زمینۀ راه رشد سکولاریسم در ایران
خلاصه:
در ایران از نظر فلسفی،‌ اندیشۀ سکولار پشتوانۀ سنتی ندارد. ما هیچ مدلی در ارتباط با سکولاریسم در درون تفکر ایرانی در دست نداریم

اسفندیار طبری:

www.falsafeh.com

 

پیش درآمد

سلسله مباحث این نوشته دو تز مرکزی دارند:

- برای رسیدن به سکولاریسمی بر پایۀ اصول دمکراتیک در ایران، نیاز به یک ایدۀ "سکولاریسم ایرانی" داریم که بر اساس آن، دین بتواند بنا به شرایط تاریخی و فرهنگی، نقش درخوری در اجتماع ایفا کند.

- مفهوم پردازی و شکل گیری مطالعات نظری و تحقیقی در زمینۀ سکولاریسم در ایران، نخست نیاز به دستیابی به خردی عمومی دارد که لازمۀ آن نواندیشی در دو جبهه است: "نواندیشی‌ دینی" در میان روشنفکران دینی و "نواندیشی‌ سکولار" در میان روشنفکران سکولار.

با بررسی ایده و تجربۀ سکولاریسم در چند فرهنگ و جامعۀ متفاوت به این نتیجه می‌ رسیم که سکولاریسم تنها در بافتی پلورالیستی قابل تصور است. بافتی که در آن رابطۀ دین با دولت و جامعه به گونه ای چندان متفاوت تعریف می شود که با سکولاریسم به مفهوم "رهایی از دین"، "دین زدایی"، "جدایی دین از سیاست" یا "خصوصی سازی دین" کمتر در رابطه قرار می‌ گیرد. حتی جدایی دین از سیاست، چنان چه خواهیم دید، در بافت های متفاوتی قابل تصور است.

در ارتباط با تز نخست، ابتدا به یک بررسی تاریخی و فلسفی‌ دربارۀ نقش دین در ایران خواهیم پرداخت. این بررسی هم از نظر اجتماعی و هم از نظر فلسفی ما را به این نتیجه می‌ رساند که جامعۀ ایران از زمان باستان تا کنون، یک جامعۀ دینی بوده است؛ یعنی هنجارهای دینی و هنجارهای اجتماعی در یک بافت واحد وجود داشته و دارند. در چنین جامعه ای، سکولاریسم به مفهومی که از زمان انقلاب فرانسه می‌ شناسیم، از نظر اجتماعی و فکری، فاقد پیش زمینه ها و سنت های لازم می‌ باشد. به این دلیل، ضمن استفاده از تجربۀ کشورهای دمکراتیک و سکولار، باید مسیر ویژۀ خود را بیابیم.

در ادامه، پس از بررسی ایدۀ سکولاریسم، مقوله های روشنفکر دینی، روشنفکر سکولار و سیر تکاملی مفاهیم آن ها پس از انقلاب بهمن ۵۷، نتیجه می‌ گیریم که میان همۀ انواع روشنفکران ایرانی، پیرامون سکولاریسم دربافت سیاسی - یعنی جدایی دین از دولت - تا حد زیادی اتفاق نظر هست. اما چگونگی بافت اجتماعی سکولاریسم - یعنی نقش دین در جامعه - بسیار مبهم مانده است. از این رو، بازاندیشی و تجدید نظر در نگرش کنونی به سکولاریسم میان روشنفکران سکولار و روشنفکران دینی به دو دلیل ضرورت دارد: نخست، چنان چه خواهیم دید، تجربۀ تمامی کشورهای دمکراتیک سکولار نشان می دهد که بدون داشتن یک ایدۀ سکولاریسم و فراهم بودن شرایط تئوریک و ذهنی‌ آن، رسیدن به یک سیستم پایدار سکولار دموکراسی ممکن نمی شود. دوم این که تنها از راه برقراری یک حوزۀ خرد عمومی می‌ توان دیوار بین روشنفکر سکولار و دینی را شکست. سکولاریسم همچون جاده ای دو طرفه نیاز به "نواندیشی"‌ هم میان روشنفکران دینی و هم میان روشنفکران سکولار دارد.

سپس این پرسش عنوان می‌ شود که چگونه و در چه شرایطی چنین نواندیشی فراگیری، ممکن می‌ شود. برای پاسخ به این پرسش لازم است که از تئوری های موجود یاری گرفته، به طور انتقادی از میان آن ها به نظریه ای متناسب با شرایط ایران برسیم. در این راستا پژوهش انتقادی در تزهای پست سکولار یورگن هابرماس و جان رولز اهمیت ویژه ای دارد.

 


بخش ۱

پلورالیسم در سکولاریسم

در دنیای کنونی، سکولاریسم بدون خصلت پلورالیستی آن – در معنای به رسمیت شناسی چندگانگی های فرهنگی، عقیدتی ، دینی، جنسیتی، قومی و زبانی – فاقد اعتبار است. در بافتی پلورالیستی به این نتیجه نیز می‌ رسیم که هر جامعه ای بنا به شرایط فرهنگی‌ و اجتماعی خود به سکولاریسم ویژه ای می‌ رسد. طرح موفق سکولاریسم در هر جامعه ای، متناسب با شرایط فرهنگی‌، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی ویژۀ آن جامعه و در نتیجۀ تلاش فکری گستردۀ نخبگان آن شکل می گیرد. به طور مثال، در هندوستان اوائل دهۀ هفتاد، هزاران مقاله و کتاب دربارۀ سکولاریسم و انطباق آن با شرایط جامعه منتشر شد. همچنین باید توجه داشت که سکولاریسم از نظر مؤلفه های اجتماعی، سیاسی، فرهنگی‌ و اقتصادی آن یک انقلاب نیست، بلکه یک رفرم است که جامعه و مردم را در یک پروسه همراهی می‌ کند. بین لائیسیته ای که در سال های نخست پس از انقلاب کبیر فرانسه رواج یافت با لائیسیتۀ امروزین در همین کشور، تفاوت های زیادی وجود دارد. امروز بسیاری از کشورهای دمکراتیک به دنبال تزهای پسا سکولاری هستند که تداوم آزموده تر و سنجیده تر همان روند سکولاریسم به شمارمی روند.

مشکل موجود در بحث سکولاریسم در شرایط کنونی ایران این است که هر گونه دکترینی در این رابطه برای نشان دادن درستی خود، با واقعیت سیاسی در ایران گره زده می‌ شود و این واقعیت سیاسی، سنگ محکی برای آن می‌ گردد. اما یک تئوری می‌ تواند خصلتی کلی داشته باشد و به طور مستقیم در گرو واقعیت سیاسی یا بخشی از آن قرارنگیرد و با این حال، در کلیت خود، مثلا با بخشی از روندهای اجتماعی که در درازمدت به آن روند سیاسی می انجامند، همخوان باشد. تقریبأ همه تئوری های فلسفۀ اخلاق و فلسفۀ سیاسی چنین خصلتی دارند.

روشنفکر ایرانی در شرایط امروز در مقابل چالش و مسئولیت بزرگی قراردارد. زیرا بدون شکل گیری یک „ایدۀ“ سکولاریسم برای شرایط ایران به سکولاریسم دمکراتیک درایران نخواهیم رسید.

به منظور آشنایی با مفهوم تکثرگرای سکولاریسم و این که سکولاریسم یک پروسۀ طولانی است، به مثال هایی‌ از کشور های مختلف توجه می‌ کنیم. باید افزود که هرچند تجربۀ کشورهای دیگر برای ما بسیار راهگشا هستند، اما هرگز نباید فراموش کنیم که ما نیزدر این راستا به راه ویژۀ خود نیاز داریم.

هندوستان: در سال ۱۹۷۶ قانون اساسی‌ سکولار دمکراتیک هند به تصویب رسید. در هند سکولاریسم به مفهوم این است که با تمامی ادیان از طرف دولت به طور مساوی رفتار می‌ شود و این، برخلاف شکل غربی آن، به معنای جدایی دین از دولت نیست. اصل سکولاریسم در هند بر این پایه استوار است که در هند، دین رسمی‌ وجود ندارد و هیچ دینی از سوی دولت به عنوان دین برتر قلمداد نمی شود. در مقدمۀ قانون اساسی ‌هند (۱۹۷۶) به حاکمیت جمهوری دمکراتیک سکولار اجتماعی اشاره می‌ شود. مفهوم اجتماعی سکولار به این دلیل گنجانده شده است که ملت و جامعه، حق مداخله و تصمیم گیری در سکولاریسم را دارند. به عبارت دیگر، حکومت نمی تواند قوانینی علیه اصول دینی جامعه وضع کند. تضمین حق آزادی دین از جمله حقوق اصلی‌ شهروندی است. البته این تنها محدود به شهروندان هندی نیست و شامل تمامی افرادی است که به طریقی در این کشور سکونت دارند. این تضمین صرفأ به مفهوم تضمین عقیدتی نیست، بلکه حمایت قانون است از گسترش آن دسته از فعالیت های دینی که آزادی دیگران را به مخاطره نمی اندازد. سکولاریسم هندی قبل از هر چیز به همین مفهوم است که دولت، اجازۀ موضع گیری به ضرر یا به نفع یک گروه دینی خاصی‌ را ندارد. این همزمان، یعنی قوانین همۀ ادیان درچهارچوب اجتماع و کاست های موجود در هند، مورد احترام و حمایت است؛ تا آن جا که در بسیاری از موارد، قوانین دینی اگر به استقلال و آزادی ادیان دیگر صدمه وارد نکنند، بر قوانین پارلمانی ارجحیت دارند.

این نوع سکولاریسم، جدایی دین و دولت را در عرصۀ تصمیمات اجتماعی خدشه دار می‌ سازد. به این دلیل در این کشور، شاهد تناقض های بسیاری در عرصۀ اجتماعی هستیم که مثال بارز آن ازدواج در سنین کودکی است.

فرانسه: در فرانسه مفهوم لاییک از حوزۀ آموزش و پرورش و تلاش برای جداکردن آن از نفوذ کلیسا برخاست. این واژه به مفهوم دنیوی یا غیرروحانی است. در سال ۱۹۰۵ در نتیجۀ برخی‌ از رویدادهای سیاسی از جمله ماجرای دریفوس[1] جدایی دین از دولت اعلام و با متمم سال ۱۹۴۷ صریحأ مفهوم لاییک در قانون اساسی‌ آورده شد.

سکولاریسم فرانسوی دین را صرفأ در حوزۀ شخصی‌ می‌ شناسد. دین حق ترویج ندارد و شخص مؤمن در صورت سرپیچی از این قانون می‌ تواند حتی موقعیت شغلی‌ خود را از دست بدهد. به عبارت دیگر، پیامد آن می‌ تواند یک دوراهی باشد: یا خروج از جامعۀ سکولار یا خروج از دین. جالب این که چند سالی‌ است در فرانسه بحث های دامنه داری در رابطه با نقش دین در جامعه و در جهت اعطای بیشتر مسئولیت به دین در عرصۀ اجتماعی جاری است. این بحث با انتشار کتابی از سوی نیکلا سارکوزی، رئیس جمهور سابق این کشور، شدت یافته است. سارکوزی در کتاب خود خواهان تجدیدنظر در رابطۀ دین و جامعه بوده، بر این عقیده است که باید دین در جامعه بیشتر مسئولیت بپذیرد تا از تفسیرهای رادیکال دینی جلوگیری شود.[2] مدل جدایی بین حکومت و کلیسا در فرانسه بر اساس توجیه آزادی ادیان است: از یک سو جدایی کامل و از سوی دیگر آزادی دین که در مفهوم لائیسیته متبلور می‌ شود. لائیسیته یعنی سکولار در عرصۀ اجتماعی و سیاسی که نتیجۀ آن دوری از سنت های کلیسائی در جامعه است. از سوی دیگر همه کلیساهایی که پیش از سال ۱۹۰۵ در فرانسه ساخته شده ا‌ند، متعلق به دولت هستند که در این مدل لائیسیته یک تناقض محسوب می‌ شود. پنج عنصر اصلی‌ لائیسیته عبارتند از آزادی در آموزش، آزادی وجدان، احترام به زندگی‌ خصوصی، آزادی تجمع، و آزادی اندیشه. به این دلیل، لائیسیته اصل بی طرفی‌ مثبت حکومت است که به پلورالیسم ادیان احترام می‌ گذارد. از آنجا که دین در قلمرو آزادی شخصی‌ است، امکان خودمختاری برای گروه ها یا نهادهای دینی وجود ندارد. از این رو، دولت فرانسه به انتخاب نهادهای دینی می‌ پردازد.

انگلستان: در حالی که در فرانسه دین از زندگی‌ عمومی دور نگه داشته شده، صرفأ یک اعتقاد شخصی‌ است، در انگلستان این گونه نیست. در انگلستان رهبر دنیوی کلیسای انگلیکان، ملکه الیزابت است. همزمان ملکه در اسکاتلند و در ایرلند شمالی که کلیسای دیگری دارند، تنها یک عضو ساده است. کلیسا در انگلیس توسط مجلس عالی لردها در رابطه با قانونگزاری حق سخن و تصمیم گیری دارد. کلیسا از دولت، بودجۀ مستقیمی دریافت نمی کند و به این دلیل وابسته به دولت نیست. با این حال، دولت به ویژه در سال های اخیر گرنت های کلانی در زمینۀ مرمت ساختمان ها در اختیار کلیسا قرار داده است. گروه های دینی به عنوان اشخاص یا افراد حقوقی وجود ندارند، اما ادیان در مجلس لردها نمایندگی دارند. به این دلیل، رابطۀ اجتماعی با ادیان به هیچ وجه همچون کشورهای دیگر پیچیده نیست. برای مثال، سیک ها با عمامه یا زنان مسلمان با روسری می‌ توانند حتی به خدمت ارتش درآیند. دولت در انگلیس یک حامی‌ کلیسا است که نظیر آن در فنلاند، نروژ، دانمارک و سوئد نیز دیده می‌ شود.

ایالات متحدۀ آمریکا: در ایالات متحدۀ آمریکا جدایی دین از حکومت براساس انگیزۀ حمایت از دین است. آمریکا از آغاز استقلال، یک سیستم حکومتی سکولار داشته است. اما سکولاریسم امریکایی به مفهوم جدایی „نهاد“ دین از دولت است و نه عدم حضور دین به طور کلی. بسیاری از سیاستمداران امریکایی بر اساس اعتقاد دینی خود حتی تصمیم های سیاسی اتخاذ می‌ کنند. اما چنین تصمیم هایی‌ نباید درراستای منافع یک نهاد دینی مشخص‌ باشد.

آلمان: مدل آلمانی سکولاریسم ترکیبی‌ از هر دو است و از زمان توافق با کلیسا درجمهوری وایمر[3] هیچ گاه ارتباط بین حکومت و کیلسا قطع نشده است: کلیسا از تصمیم های سیاسی به دور است، اما دولت موظف به حمایت مالی‌ کلیسا از طریق کسب مالیات می‌ شود. در آلمان، سکولاریسم هم به مفهوم جدایی دین و هم نهاد دین از دولت است. ولی در عرصۀ اجتماعی، دین مورد حمایت دولت قرار گرفته، در جامعه و گفتمان های سیاسی نقشی‌ فعال دارد.

ترکیه: در ترکیه سکولاریسم توسط آتاتورک[4] بر پایۀ مدل فرانسوی لائیسیته برپا شد. تفاوت محوری آن با فرانسه این بود که کنترل دین از طریق پرورش امام ها در دست دولت قرار گرفت و سکولاریسم درعرصۀ اجتماعی یک بعد اجباری یافت؛ مانند منع حجاب و حتی جلوگیری از سفر حج وغیره. سکولاریسم در ترکیه به ویژه در سال های ۱۹۹۰ یک کد دوگانۀ سیاسی بین „سکولار“ و „دینی“ بوده است. آزادی دین یک عنصر قانون ترکیه است، اما صرفا به سطح آزادی فردی و شخصی‌ محدودمی‌ شود. آزادی اجتماعی برای ادیان به جز اسلام وجود ندارد. این نکته مشکل بزرگی برای ورود ترکیه به اروپا ایجاد کرده است. وقایع پس از کودتای سال ۱۹۸۰ در ترکیه را می‌ توان یک نمونۀ "سکولار تئوکراتیک" شناخت. علاوه بر سکولاریسم، سکولاریزاسیون یعنی‌ روند جدایی اتوریتۀ دینی از جامعه نیز در ترکیه در هر چهار مؤلفۀ نهادی، اجتماعی، فردی و درون دینی نقش مهمی‌ داشته و مشروعیت تسلط سیاسی و نهادهای حکومتی به طور واضح به جدایی دین دلالت دارند. در ترکیه پس از آتاتورک، یک سیستم قضایی دنیوی و مستقل به وجود آمد که نقش مرکزی در سیستم سکولاری داشته، پیامد جدایی کامل از سیستم قضائی عثمانی بوده است. اما رابطه بین دولت و دین در ترکیه ما را نه به دو سیستم خودمختار، بلکه بیشتر به یک سیستم نامتقارن و سلسله -مراتبی[5] نزدیک می‌ کند. قانون اساسی‌ سال ۱۹۷۱ ترکیه اصول لائیسیته را این گونه برمی‌ شمرد:

- دین اجازۀ نفوذ و تسلط در امور دولتی را ندارد.

- زندگی‌ دینی در عرصۀ فردی از آزادی نامحدود برخوردار است.

- آن دسته از رفتارهای دینی که از قلمرو فردی تجاوز کرده، زندگی‌ اجتماعی را تحت تاثیر قرار دهند، برای جلوگیری از سوء استفاده و در جهت نظم و امنیت اجتماعی، محدود خواهند شد.

- حکومت، آزادی ها و حقوق دینی را به منظور حمایت از نظم وحقوق عمومی در کنترل خود خواهد داشت. [6]

اما تجربۀ ترکیه که از نظر تاریخچۀ دینی بودن به ما بسیار نزدیک است، نشان می‌ دهد که رابطه بین دین و سیاست در یک کشور اسلامی، دینامیسم خاص خود را داشته، بس متغیر است و فرهنگ، نقش بسیار تعیین کننده ای در آن دارد. دگرگونی های زیادی در میان مردم رخ می دهد: سکولارها دیندار می‌ شوند و دیندارها سکولار. تجربۀ ترکیه و چنان چه خواهیم دید، تجربۀ ایران، به ما آموزند که سکولاریسم در شکل „نظم از بالا“، بدون یک ایدۀ سکولاریستی که نتیجۀ مشورت گستردۀ اجتماعی باشد، بر پایۀ محکمی استوار نیست. چنان چه امروز در ترکیه با روی کار بودن حزب اسلامی، روند سکولاریسم چه در عرصۀ اجتماعی و چه سیاسی به طور جدی در خطر است.

کشورهای سوسیالیستی: در کشورهای سوسیالیستی نیز شاهد سکولاریسم به شکل رادیکال آن بودیم. واضح ترین نمونۀ آن کشور آلبانی بود که در سال ۱۹۶۸ دین در جامعه به طور کامل ممنوع شد. پس از آزادی دین در سال ۱۹۹۰ روند دینی شدن جامعه سرعت زیادی پیدا کرد که به ویژه در نتیجۀ نفوذ کشورهای عربی‌ اسلامی در آلبانی به تقویت اسلام انجامید. تجربۀ کشورهای سوسیالیستی نشان می‌ دهد که سکولاریسم بدون دمکراسی هیچ گاه نمی تواند از پایداری سیاسی و اجتماعی لازم برخوردار باشد.

 


بخش ۲

سیر فلسفۀ ایران در ارتباط با مفاهیم سکولار

سکولاریسم همچون الویت نگرش دنیوی به امور فرد و اجتماع را می‌ توان در چهار مؤلفه متمایز ساخت: اخلاقی، فلسفی، اجتماعی و سیاسی. در هر یک ازمؤلفه ها امر محوری، رابطه با دین است: آیا توجیه و استدلال اخلاق مستقل از دین در ایران وجود داشته است؟ آیا فلسفه ای داشته ایم که توانسته باشد با دین مرزبندی کند؟ تا چه اندازه جنبش های اجتماعی بافتی سکولار داشته اند؟ آیا در عرصۀ حکومتی چنین جدایی مطرح بوده است ؟

 


دین در اندیشۀ فلسفی ایران باستان

دین و حکومت در ایران همواره شانه‌ به شانۀ یکدیگر بوده ا‌ند و پادشاه، رسالتی الهی داشته است.[7] „در دورۀ هخامنشی اعتقاد به دستورهای زرتشت و نیز پرستش اهورمزدا به عنوان برترین ایزد، از زمان داریوش اول (۴۸۶ – ۵۲۲ پیش از میلاد ) آغاز شد. پسر خشایارشاه (۴۶۵-۴۸۷ پیش از میلاد ) نیز اندیشه های دینی او را دنبال کرد و حتی آن چنان پیش رفت که پرستش خدایان دیگر (از جمله مهر ) را ممنوع وساخته و برای این کردار سزایی سنگین نهاد، که نشان می دهد کیش زرتشت در میان مردم بسیار رواج داشته و پادشاهان، خود دینی بوده ا‌ند. نخستین بار در متن سنگنبشتۀ اردشیر دوم (۳۵۹ – ۴۰۴ پیش از میلاد )، مهر از نو پدیدار گردید و نام او در سنگنبشته های شوش و همدان به همراه نام اهورمزدا و آناهیتا (ناهید) فراخوانده شد.“[8]

اعتقاد به اهورمزدا از ایرانیان یک قوم یکتاپرست ساخته بود. هرودوت در کتاب تاریخ خود اشاره می‌ کند که ایرانیان از بت پرستی‌ بیزار بوده، آن را تحقیر می‌ کرده ا‌ند.[9] رسالت الهی پادشاه اما تنها از طریق حکومت دینی روحانیون امکان پذیر بود که همچون دولتی سایه در جامعه، صاحب مشروعیت دینی بوده ا‌ند. در طول تاریخ ایران شاید بتوان گفت تنها سلسلۀ هخامنشی (۵۵۹-۳۳۰ق‏.م) در ایران باستان، چون به دیدۀ تساوی به تمامی ادیان می‌ نگریست، سکولار بوده و به دلیل چنین روابطی با ادیان، توان ادارۀ سرزمین پهناور و وسیع آن زمان را داشته است.

در دوران اشکانیان، روحانیون زرتشتی به نام مغان، از نفوذ زیادی در دستگاه حکومتی برخوردار بودند. اما شاهان اشکانی نیز رفتاری دوستانه با ادیان دیگر داشتند. می‌ توان چنین تصور نمود که پادشاهان با اعطای آزادی دینی، انتظار اطاعت از حکومت را داشته ا‌ند: „یکى از دلایل این تساهل مذهبى، گستردگى قلمرو شاهنشاهى و تعدد و تنوع ملت‏هاى تابعه و طبعأ گوناگونىِ باورهاى دینى نزد این ملت‏ها بود که امکان ایجاد وحدت مذهبى را بسیار دشوار و حتى غیرممکن مى‏ساخت.“[10]

بر خلاف هخامنشیان و اشکانیان، سلسلۀ ساسانیان یک حکومت کاملأ دینی با دین رسمی‌ زرتشتی بود. در این دوران دستگاه دینی و دولتی در هم آمیخته شدند. تنها کسانی‌ به مقام های دولتی می رسیدند که وابستگی به دین مؤبدان داشتند. از این طریق، شاهان توانستند با اتکاء به قدرت روحانیون مدت ها حکمروایی کنند. مؤبدان در سطح اجتماعی نیز قدرت فراوانی داشتند و به ویژه سیستم آموزش و پرورش به طور کامل در دست آنان بود. در دوران ساسانیان قدرت روحانیون بسیار سازمان یافته و سیستماتیک بود. حتی مقاومت پادشاهی نظیر قباد (۴۸۷-۴۹۸ پس از میلاد) در پایان به عزل و حبس او انجامید. تنها اسلام توانست سد قدرت روحانیون زرتشتی را ویران و قدرت دینی و سیاسی خود را مستقرسازد. می‌ توان چنین خلاصه کرد که پذیرش اهورمزدا در اندیشۀ باستانی ایرانی، ابزاری سیاسی برای تثبیت قدرت پادشاه بوده و مرزی بین دین و سیاست و هنجارهای اجتماعی نبوده است.

متافیزیک زرتشتی را می‌ توان در مبارزه بین نور و تاریکی خلاصه کرد. این گونه اندیشه دوآلیستی در دوران باستان در نوع خود بی نظیر بود، زیرا چه در فلسفۀ پیش سقراطی و چه در ادیان چینی‌ و هندی یک مونیسم قوی حاکم بود. بعد ها پس از ورود اسلام به ایران، تلاش مفسران بر این شد که این دوآلیسم را در وجود یک خدای واحد تصور کنند. دوآلیسم زرتشتی در ایدۀ دو جهانی‌ این آیین ریشه دارد: مینو و گیتی‌. مینو دنیای غیرقابل رویت و گیتی‌ دنیای مادی است. مرز بین خوبی و بدی، آن گونه که در متافیزیک اسلامی بین الهی و دنیوی می‌ بینیم، نیست؛ زیرا بدی در هر دو جهان فعال است. از این رو آیین زرتشتی موازین اخلاقی‌ خود را از دنیای الهی نمی گیرد، بلکه این موازین به طور هنجاری در جهان دنیوی عنوان شده، ریشۀ خود را در یک انتاگونیسم دائمی بین نور و تاریکی می‌یابند. در این راستا زرتشت به یک „آموزۀ اخلاقی‌ “ می‌ رسد: پندار نیک، کردار نیک و گفتار نیک. اما این آموزه به طور مثال بر خلاف آموزۀ اخلاقی‌ „قاعدۀ طلایی“[11] یا „دستور مطلق“[12] کانتی روشی‌ برای „نیک“ بودن یا اخلاق نیک به دست نمی دهد و نیکی‌ در متافیزیک نور ذوب می‌ شود. علاوه بر این، روحیۀ جنگی این اخلاق در اخلاق هنجاری امروزین نمی گنجد، زیرا برای آن، خوب بودن، تنها رفتار خوب نیست، بلکه مبارزۀ خشن علیه بدی و دروغگویی است.

به این دلیل آن چه به آیین زرتشت، از دیدگاه „مضمونی و دینی“، یک نوع جذابیت سکولاری می‌ دهد، آموزۀ اخلاقی‌ آن است، که بر خلاف ادیان مونیستی، سرچشمۀ آن الهیات محض نیست. شاید این جذابیت سکولاریستی و دنیوی در آموزه های اخلاقی‌، با وجود تجربۀ سیاسی که از دین زرتشت به ویژه در دوران ساسانیان داریم و ستم ها و استبداد سیاسی که از این دین برخاسته، پناهگاهی‌ برای فرار از آموزه های اخلاقی دینی که به اخلاق از طریق الهیات می‌ رسند، پدید آورد. اما تاریخ باستان نیز نشان می‌ دهد که سکولاریسم در آموزه های اخلاقی‌ نمی تواند مانعی برای دیکتاتوری باشد، آن گاه که حکومت اجرای ارادۀ خود را بر دین یا هر ایدئولوژی دیگری استوار سازد. این واقعیت، استدلالی مناسب به نفع سکولاریسم سیاسی به دست می دهد.

مزدیسنا نشانی‌ است برای آیین زرتشتی که در روند تاریخ، تحولات بسیاری را از سر گذرانده است. دوآلیسم و دوگانگی در آیین زرتشتی خصلت نما بوده، در اوستا می‌ توان از نبرد بین اورمزد و اهریمن چنین برداشتی‌ شود. این نبرد یک نبرد دیالکتیکی نیست که در پایان به سنتزی از هر دو بینجامد، بلکه در پایان این نبرد، اورمزد برنده است. به عبارت دیگر، دوآلیسم زرتشتی در پایان به مونیسم ختم می‌ شود. با چنین ویژگی‌ مونیستی آیین زرتشت توانست پس از گسترش اسلام در ایران، در کنار اسلام به موجودیت هر چند صغیر خود ادامه دهد. آموزۀ زرتشتی در کنار فلسفه نوافلاطونی، تأثیر بسیار عمیقی در تمامی فرهنگ ایرانی داشته و از این رو لازم است که در ارتباط با رشد سکولاریسم کمی بیشتر به آن بپردازیم.

در ایران باستان بین سال های ۸۰۰ پیش از میلاد تا ۷۰۰ پس از میلاد تمامی آیین های ایرانی از جمله مهمترین آنان میتراییسم، زروانیسم، مانیسم و مزدکیسم، خصلتی دوالیستی داشته ا‌ند: گوناگونی جهان، ناشی‌ از مبارزۀ دو نیروی مکمل روشنایی و تاریکی بوده است. این دوالیسم بسیار قوی، تفکر باستانی ایرانی را از تمامی آموزه های فرهنگ های دیگر متمایز می‌ سازد. این دوالیسم را نمی توان در ادیان چینی‌، هندی و ژاپنی یافت و ادیان مصری نیز دوالیسم بسیار ضعیفی در مقایسه با ایران باستان داشته ا‌ند. همینطور است در مورد فلسفۀ پیش سقراطی یونان که همواره به دنبال یک اصل یا علت بوده است. [13] به طوری که اشاره شد، در سلسلۀ ساسانیان بین ۲۰۶ تا ۶۵۱ پیش از میلاد، آیین زرتشت تبدیل به یک آیین حکومتی شد. دین در سیاست ذوب گشته، در خدمت سلطۀ سیاسی قرار گرفت. اشراف روحانی در کنار سیاستمداران، علیه دهقانان و برده ها حکمروایی کردند. در نتیجۀ شرایط اجتماعی و اقتصادی بسیار دشورای که در جامعه حاکم بود، جنبش های اجتماعی متفاوتی برخاستند که مهمترین آن ها به سرکردگی دو بانی‌ دینی به نام های مانی(۲۷۶پس از میلاد) و مزدک (۵۲۹ پس از میلاد) بودند.

هر چند دربارۀ مانی پژوهش های بسیاری شده، ولی وجود تاریخی مزدک پرسش برانگیز است و آثار پژوهشی بسیار معدودی در این رابطه وجود دارند. اما صرف نظر از این نکته، آنچه که امروز دربارۀ آیین مزدکی می‌ دانیم، بخشی از فرهنگ ایرانی ما بوده، وجود یا عدم وجود تاریخی آن، اهمیت ثانوی دارد. هم مزدک و هم مانی به دوالیسم بین روشنایی و تاریکی معتقد بودند. اما مزدک بر خلاف مانی به ارادۀ انسانی‌ در پیروزی نور بر تاریکی تأکید می‌ کرد و این که این پیروزی تنها در گرو ارادۀ انسانی‌ میسر می‌ شود. اما نزد مانی رابطه بین نور و تاریکی رابطه ای تصادفی است و ارادۀ انسان در آن نقشی‌ ندارد. برای مزدک این تنها تاریکی است که بر اساس تصادف عمل می‌ کند، در حالی که نور به کمک ارادۀ عقلانی انسان به مبارزه با تاریکی می‌ پردازد. این دوالیسم خوشبینانۀ مزدک به آیین او یک جنبۀ عملی‌ و مثبت می‌ دهد، تا آن جا که به نقد اجتماعی روابط ناعادلانه در جامعه می‌ پردازد. در یکی‌ از پژوهش های پرسش برانگیز که تقریبأ تنها پژوهش آکادمیک دربارۀ مزدک نیز هست، دیدگاه های اجتماعی و تصور او از عدالت اجتماعی برای زمان خود، منهای نظراتش دربارۀ زنان، انقلابی‌ و مدرن ارزیابی شده اند. [14] اما در طول تاریخ این دوالیسم بدبینانۀ مانی بود که بر فرهنگ ایرانی غالب شد و شاید بتوان تسلط فرهنگی‌ عرفان را تشدیدکنندۀ این غلبه دانست.

مانی در سال ۲۴۲ میلادی آموزه های خود را به صورت دیباچه ای به شاهپور شاه تقدیم کرد و پس از آن به شهرت بزرگی دست یافت. روشنایی و تاریکی در متافیزیک مانی نیز از اهمیت بسیاری برخوردار است. بر خلاف زرتشت که برای خلقت، اراده ای واحد فرض می‌ کرد، از دیدگاه مانی تداخل دنیاهای نور و تاریکی موجب خلقت و حرکت است. نور و تاریکی از عناصر متفاوتی تشکیل می‌ شوند. او این عناصر را به عنوان مؤلفه های نور می‌ شناسد: بردباری، دانش، بصیرت، هوش، دوستی، ایمان، وفا، مروت و حکمت، که پنج مؤلفۀ اخیر از ارزش والاتری برخوردارند. در مقابل، پنج عنصر دنیای تاریکی و مادی از این قرارند: مارمولک چون مظهر ناپاکی و باد، آتش سوزان، تاریکی و زهر، که نماد ویرانی در زندگی‌ هستند. روند تداخل بین نور و تاریکی، چرخه ای بی انتها است و به همین دلیل، روزنه ای برای پیروزی نور بر تاریکی وجود ندارد. این آموزه از این رو یک دیدگاه بدبینانه به جهان دارد. آنچه آموزۀ مانی را از شناخت زرتشتی از خدا دورمی‌ کند این است که او به جای شناخت خدا به شناخت دو پدیدۀ دنیوی یعنی‌ نور و تاریکی می‌ رسد. به عبارت دیگر، مانی به دین و شناخت دینی خصلتی دنیوی می‌ دهد. اما چنین شناخت دنیوی از هستی‌ و نیستی‌، به طوری که اگوستین نیز اشاره کرده است، به دنیای موهوم افسانه ای و وحی و تخیل ختم می‌ شود و به شکوفایی اخلاقی‌ دنیوی نمی رسد. [15]

 


فلسفۀ نوافلاطونی

اینک بپردازیم به مسیر رشد فلسفۀ ایرانی در ارتباط با مفاهیم سکولار. از آنجا که فلسفۀ ایرانی در ذات خود فلسفۀ نوافلاطونی است، باید ابتدا نگاهی‌ به فلسفۀ نوافلاطونی بیندازیم. در فلسفۀ ایرانی دو سنت افلاطونی و ارسطویی فلسفه در هم ادغام شده ا‌ند. نوافلاطونی ها طرفداران افلاطون در قرن اول و دوم میلادی هستند که فلسفۀ افلاطون را با ایده های شرقی‌ در هم آمیختند. هدف نوافلاطونی ها نه شناخت، بلکه آگاهی‌ بی واسطۀ مطلق و توجیه آفرینش از طریق صدور یا پرتوی خدایی بود که وحدت با آن از طریق تهذیب نفس و جذبۀ عرفانی ممکن می‌ شود. بنیانگذار این فرقۀ فلسفی امونیوس ساکاس[16] و شاگرد او فلوطین[17] هستند.

فلوطین آموزۀ خدایی را در فلسفۀ افلاطونی درآمیخت که مدلی برای فلسفۀ اسلامی شد. اصل فلوطینی، اصل سادگی‌ در تصور خدا است. او نسبت دادن صفات خوب و بد به خدا را رد می کرد: خدا نه در زندگی،‌ بلکه فرای آن است و فرای وجود، می‌ توان او را یافت.[18] خدا می‌ خواهد از طریق خلقت، جوهر خود را به نمایش گذارد. جوهر برای فلوطین وجودی است کلی و نامتغیر و ماندنی. با وجود این که خدا حرکت و تغییر نمی کند، خود، عامل تمامی تغییرات و حرکت ها است. ظاهرأ این تناقضی در فلسفۀ فلوطینی است که خدا از یک سو به عنوان „ترانسندنز“ یا متعالی[19] شناخته می شود، ولی از سوی دیگر چنان در هستی تداخل دارد که شناخت او میسر شود. اما شناخت خدا از نظر فلوطین درخود نیز شناختی‌ است متعالی: شناخت خدا و آنچه خدایی است تنها وقتی میسر می‌ شود که انسان از انسان بودن خود دوری جوید. [20] از نظر متدیک، پیامد این طرز فکر آن است که شناخت نسبت به آن چه کلی است نه از طریق تجربه در جهان خارج، بلکه از راه بازگشت به خویش، تجربۀ درونی و در نهایت، در وحدت با خدا از طریق نفی „من“ممکن می گردد. این عقیدۀ نوافلاطونی هستۀ اصلی‌ و غیر قابل انکار فلسفۀ ایرانی در تمام دوران و نزد همه فلاسفۀ ایرانی است. به عبارت دیگر شیوۀ نوافلاطونی می‌ خواهد از طریق وحدت بین وجود و فکر به وحدت خدایی نائل شود و به دنبال اثبات وجود خدا نیست، زیرا از راه خرد نمی توان به وجود خدا رسید. در نگاه اول شاید این نگرش، سکولاریستی به نظر آید، که اثبات وجود خدا را از حوزۀ خرد خارج می‌ سازد. اما این آموزه همزمان به مفهوم نفی و تحقیر خرد و تشویق تجربۀ عرفانی و درونی به منظور وحدت وجود و فکر در غالب وحدت جهان می‌ باشد. در پیامد آن، دنیای مادی به عنوان شر شناخته می‌ شود و وظیفۀ نفس و روح، پرهیز از این دنیا است. تجربه و احساس های درونی انسان ها باید توسط تجربۀ عرفانی به اوج تکامل خود نائل شوند. به این دلیل، انسان بین خدا و حیوان قراردارد و فاقد جایگاه خاصی‌ در جهان است. ولی هدف او باید وحدت با خدا باشد. از راه خرد نمی توان به وحدت بین انسان و خدا رسید بلکه از طریق نفس و تجربۀ درونی که از خرد بالاتر است، چنین امری میسر می‌ شود. [21] سوژه آن گاه می‌ تواند به وحدت با خدا برسد، که تهی از هر گونه مفهومی شده، وجودش پایان یابد، زیرا „مفهوم“، در قلمرو چندگانگی است، اما „غایت“ باید یگانه باشد، یعنی نفس غالب شود.

به عنوان نتیجه گیری در ارتباط با سکولاریسم می‌ توان این موانع را در فلسفۀ نوافلاطونی برشمرد:

- “خدا” در فلسفۀ نوافلاطونی، یک وجود ترانسندنز یا متعالی نیست: چنین مفهومی در بافت وحدت با خدا نمی گنجد، زیرا انسان به نوبه خود نمی تواند همچون خدا ترانسندز و متعالی شود.

- انسان در فلسفۀ نوافلاطونی یک موجود کلی است و به عنوان „فرد“ شناخته نمی شود. آنچه برای این آموزه مهم است، رابطه بین انسان، جهان و خدا است و نه رابطه بین انسان ها.

- از آن جا که در اندیشۀ نوافلاطونی نمی توان فلسفۀ اخلاقی‌ و سیاسی در رابطه با شرایط و وظیفۀ انسان ها در زندگی‌ اجتماعی را یافت، به همین دلیل، فلسفۀ ایرانی نیز در این مسیر برآمد قابل توجهی نداشت.

- دنیای خارج، مانع اصلی‌ در رسیدن به وحدت است و انسان باید از دنیا و علایق دنیوی پرهیز کند. تنها بدین وسیله می‌ توان خدا را یافت.


دین همواره عنصر برتر

در این بررسی اجمالی‌ با برچینی برخی‌ از مهترین جریان های فکری به این نتیجه می‌ رسیم که با وجود تلاش های متفاوت در تعبیرهای سکولاریستی از این جریانات، اندیشه دینی همواره بر اندیشه دنیوی غالب بوده است و سر نظر از این تعییرها، که شاید در نوع خود تلاش مثبتی نیز باشند، هیچ مدل سکولاریسم ایرانی در دست نداریم.

در دو قرن آغازین اسلام به ویژه مباحث فقهی‌ از اهمیت ویژه ای برخوردار بودند. در این زمان مرزی بین علوم دینی و علم حقوق وجود نداشت. علمای اسلامی در امور حقوقی و فقهی‌ صاحب نظر بودند. مدارس فقهی بسیاری از سوی این علما دایر گشت که از میان آنان مدارس شافعی، مالکی، حنبلی در قرن هشتم میلادی پا به عرصه وجود گذاشتند. [22] در این مباحث و آموزه ها مباحث حقوقی از اصول قرآن و حدیث فراتر نرفتند. در اواسط قرن هشتم میلادی نفوذ فلسفۀ یونانی در این مباحث به جدایی و پیدایش علم کلام انجامید. کلام به عنوان یک نوع الهیات عقلی از راه استدلال و منطق به دنبال اثبات اصول و عقاید اسلامی بود. در این رابطه به ویژه اندیشه های فلوطینی نقش مهمی‌ داشته ا‌ند، که توسط دو فیلسوف اتنی دیونسیس[23] و سیمپلیکیوس[24] در دانشگاه جندی شاهپور در قرن ششم وارد تدریس شده بودند. ترکیبی از „عرفان“، که تحت تاثیر افکار هندی وارد ایران شده و „عقلانیت“ را می پذیرفت، در شکل گیری این جریان، مؤثر بود. در آغاز، جنبش های عقل گرای فلسفۀ اسلامی که مهمترین آن ها معتزله، اسماعیلیه و قرامطه و اخوان الصفا بودند، خود را با آیین های کهن ایرانی مشغول ساختند. کهن ترین این آیین ها زروانیسم یا آیین زمان جاودان یا مطلق است، که زمان را بالاترین اصل پنداشته، برخلاف آیین زرتشتی یک آیین مونیستی بود . زروانیسم به همین دلیل توانست پل ارتباطی‌ بین روشنفکران اسلامی آن زمان و اندیشۀ ایران باستان باشد. زروان از قدیمی‌ ترین آیین های دینی ایران است، که زمان بی انتها را به عنوان بالاترین اصل آفرینش می شناسد. پس از گسترش اسلام در ایران، زروانیسم حلقۀ ارتباطی‌ بین دوالیسم زرتشتی با مونیسم اسلامی بود و به همین دلیل زرتشتی و مانی گری نقطۀ مشترکی با اسلام یافتند.

معتزله جریان دینی عقل گرا بود که در قرن ۹ میلادی فلسفۀ اسلامی را پایه ریزی کرد. این جریان عقلانی دینی، آموزه های فلسفی یونانی را وارد دستگاه فکری خود کرد، با این هدف که این آموزه ها را با اصل اعتقادی خود در قرآن سازش دهند. علت آشوب فکری در این عرصه، ترجمۀ نادرست آثار فلسفی یونانی و نسبت دادن آثار دیگران به ارسطو بوده است. برای مثال، اثری از فلوطین را به ارسطو نسبت دادند و بر این روال، سیستم فلسفی اسلامی، اندیشه های یونانی را بدون مرزبندی منطقی لازم در خود ادغام کرد. در فلسفۀ غربی از آغاز تا به امروز دو سیستم منطقی ارسطویی و افلاطونی در مقابل هم قرار گرفته و هر یک روند تکاملی را در نمایندگان فلسفی خود بازمی‌ یابند. اما برخلاف فلسفۀ غربی، سیستم فلسفۀ ایرانی از این نظر، غیر قابل فهم و فاقد یک سیستم منسجم است.

اصول اعتقادی معتزله را می‌ توان چنین خلاصه کرد:۱) توحید، که منظور، وحدت خدا و ایمان خدشه ناپذیر به اوست. توحید در صفات خدا یعنی‌ اعتقاد به این که خدا در تمامی ویژگی‌ های خود به عنوان یک کلیت واحد وجود دارد. ۲) عدل، که منظور عدل خدا است که به انسان، آزادی و احساس مسئولیت در کردار خویش می‌ دهد. ۳) اصل „منزل بین المنزلین“ به این مفهوم است که اگر مسلمانی به گناهی بزرگ مرتکب شد، به این مفهوم نیست که کافر است و باید از امت اسلامی طرد شود. این اصل، انگیزۀ پیدایش مکتب معتزله و در زمان خود مترقی بوده است، زیرا ارتدکس های اسلامی، بر این عقیده بودند که یک مسلمان با هر گناه نابخشودنی کافرشناخته می شود.

از نظر معتزله، جهان از دو بخش تشکیل شده است: عدم و وجود. عدم مبدأ عالم است و وجود، صورت آن. در عدم می‌ توان ممکن و غیرممکن را متمایز ساخت. “ممکن” می‌ تواند به واقعیت بپیوندد و به همین دلیل به عنوان یک شئی در فکر وجود دارد و “غیر ممکن” هیچ گاه به واقعیت نمی پیوندد. برای معتزله عدم، یک شئی واقعی‌ است و با استدلال های عقلانی تلاش در اثبات آن می‌ کنند که “عدم”، قابل شناسایی است. در همین راستا استدلال می‌ کنند که ایدۀ اشیاء، در خدا وجود دارد و توسط ارادۀ خدایی به واقعیت تبدیل می‌ شود. به همین دلیل از نظر آنان، جوهر اشیاء با جوهر خدا یکی‌ است و در نتیجه از روی شئی می‌ توان به صفات خدایی پی برد. به عبارت دیگر، خدا اشیاء را نیافریده، بلکه به آنها وجود بخشیده است. در آن زمان انتقادی که به معتزله می‌ شد این بود که با این استدلال به دوالیسمی بین خدا و شئی می‌ رسند. معتزله با استفاده از رواقیون این ادعا را چنین ردمی کردند که اشیاء زیر سایۀ جبر خدایی هستند، ولی‌ رفتار انسانی‌ برکنار از جبر است و انسان آزادی اراده دارد. معتزله با مفهوم آزادی اراده، به یک متافیزیک اخلاق می‌ رسند و به آن شکلی‌ دنیوی می‌ دهند. معتزله در ارتباط با ماده یک دید پیش سقراطی و اتمیستی دارد، که بر این پایه ماده از اجزای غیرقابل تقسیم تشکیل شده است. معتزله با این دیدگاه، نظریۀ ماده و صورت ارسطو را ردمی‌ کنند. پیامد فکری آن، فرضیه بافی‌ های بسیار در مورد تعداد اجزاء ماده بوده است.

پس از درگذشت جعفر صادق، امام ششم شیعه، در مورد جانشین او اختلاف نظر وجود داشت. یک فرقه، فرزند بزرگ او اسماعیل را جانشین او دانستند و اسماعیلیه نامیده شدند. فرقۀ دیگر موسی، فرزند جوانتر او را به عنوان جانشین شناختند، که موسویه یا امامیه نامیده شدند. اسماعیلیه تلاش کردند قرآن را به گونه ای تفسیر کنند که با فلسفۀ یونانی-الکساندری در انطباق باشد. از نظر اسماعیلیه، امامت که در قرآن بارها امری الهی دانسته شده، نمادی است برای روح جهانی.‌ آن ها تحت تأثیر صوفی گرایی به برتری جهان معنوی به جهان دنیوی معتقد بودند. زیر تأثیر اسماعیلیه در قرن نهم میلادی، فرقۀ دینی قرامطه پا به عرصه وجود گذاشت. قرامطه از نظر فکری تفاوت چندانی با اسماعیلیه نداشتند. نصیرالدین طوسی در اثر خود به تفصیل به معرفی‌ ایده های اسماعیلیه پرداخته است. آن ها بر پایۀ فلسفه ارسطویی عالم را به عالم اکبر و اصغر تقسیم می‌ کنند. عالم اکبر از سوی خدا نشأت می‌ گیرد.

در کتاب خواجه نصیر طوسی به نام اخلاق ناصری[25] نیز نمی توان اندیشۀ سکولاری یافت. این کتاب از مشهورترین نوشته‌های خواجه نصیر و یکی از دو کتابی است که بنا به خواست حاکم شیعه (به همراه اخلاق جلالی) در باب حکمت عملی نگاشته شد و نخستین اثر فارسی زبان مهم در این زمینه می‌ باشد، که به تلفیق دیدگاه فلسفی و علمی یونان و دیدگاه اسلامی دربارۀ انسان، خانواده و جامعه می پردازد. اخلاق ناصری در باب اخلاق فردی، تدبیر منزل (رفتار در محیط خانه و ادارۀ زندگی) و سیاست (به تعبیر امروزی علوم سیاسی) نگاشته شده‌است. باب اول آن، خلاصه‌ای از رسالۀ عربی تهذیب‌الاخلاق یا الطّهارة اثر ابن مسکویه است.

خواجه نصیر در اخلاق ناصری تابع ارسطو بوده، مطالب بسیاری را به صورت نقل قول یا نقل به مضمون از ارسطو ذکر کرده، ولی بسیاری از نقل قول های او نیز بی اساس است. یکی از عمده‌ترین نکات اختلاف میان ارسطو و خواجه نصیر دربارۀ خوشبختی است. در حالی که خوشبختی برای ارسطو ماهیتی دنیوی دارد، برای خواجه به عنوان یک مسلمان، تمامی تلاش انسانی‌ باید برای خوشبختی در آخرت باشد. یعنی انسان در این دنیا نمی تواند خوشبخت باشد، به همین دلیل باید برای آخرت پس انداز کند. خواجه در اخلاق ناصری به دنبال تهذیب روح و فضیلت روحانی است، در حالی که اخلاق فضیلتی ارسطو به همین دنیایی که در آن هستیم، محدود می‌ شود. با این حال، خواجه، اخلاق را بخشی از حکمت عملی‌ می‌ داند و به دنبال رهنمودهای عملی‌ برای تهذیب اخلاقی‌ است.

 


صوفیسم

سعید نفیسی سه ریشه برای صوفیسم درنظر می‌ گیرد: هلنی، نوافلاطونی و ایران باستانی. از نظر او مکاتب صوفی حاصل مقاومت علیه هجوم اعراب و برای حفظ هویت فرهنگی‌ ایرانی بوده اند. این مکاتب عمدتأ تحت تاثیر ادیان باستانی ایرانی و هندی و چینی‌ بوده ا‌ند. از این رو صوفیسم ایرانی با صوفیسم در سوریه و عراق، که صرفا تحت تاثیر اندیشه نوافلاطونی، مسیحیت و یهودیت بودند، به کلی متفاوت است.[26] هر چند که برخی‌ از نویسندگان بین صوفی، زاهد و عارف تفاوت گذاشته، مثلاً صوفی را مربوط به اسلام می دانند، اما می‌ توان پذیرفت که آموزه های زیربنایی آن ها حداقل در دوران پیش از اسلام، تفاوتی با یکدیگر نداشته ا‌ند.

انماری شمل[27] دو نوع عرفان را متمایز می‌ سازد: عرفان بی‌ نهایتی و عرفان شخصی‌. گروه اول در شکل خالص خود در مکتب فلوطینی یا نوافلاطونی بازتاب می‌ یابد که در جستجوی رابطه با خدای بینهایت و مطلق و وحدت با او می باشد. چنین وحدتی متناقض با تعالیم دینی اسلام و جایگاه فرد و انسان در این دین است. اما برای گروه دوم یا عرفان شخصی‌، رابطه بین خالق و مخلوق پیشنما است. این نوع صوفیسم از نظر اسلام قابل پذیرش است و منافات با آن ندارد. فیلسوفانی نظیر فارابی، که اولین بار وحدت وجود را به میان کشیدند، به طور ناخود آگاه به جانبداری از صوفیسم نوع اول (صوفیسم بی نهایت) پرداختند و از آنجا که هیچ گاه عرفان و صوفی گری موضوع انتقاد نبوده، به طور ضمنی‌ صوفی گری نوع اول پذیرفته شد و کل فلسفه ایرانی تا قرن ۱۷ میلادی را تحت تأثیر خود قرارداد. چنین تحولی مستقیم بودن رابطه بین فرد و خدا را در اسلام تقویت نمود؛ برعکس، در فلسفۀ غربی، بنا به تز کوربن، به ویژه متأثر از توماس فون اکویناس چنین رابطه ای در مسیحیت به طور غیرمستقیم وجود دارد.[28] عقل فعال که از نظر ابن سینا و در فلسفۀ اسلامی به طور کلی همان فرشتگان و مقدسان هستند، از نظر اکویناس فاقد وجود مستقلی است که بتوان به یک رابطۀ مستقیم با او رسید. در مسیحیت این کلیسا است که رابط بین خدا و انسان می‌ شود و به این دلیل کلیسا به عنوان یک میانجی، قدرت خاصی‌ در جامعه دارد. به نظر هانری کوربن این روند به کلیسا یک جایگاه اجتماعی می‌ دهد که در رقابت با جایگاه دینی او قرارمی‌ گیرد. به عبارت دیگر او در این رابطۀ غیرمستقیم، روند اجتماعی و دینی شدن را قابل تمایز می‌ بیند. [29] اما در جامعۀ اسلامی از آنجا که رابطۀ فرد با خدا مستقیم است، نمی توان در سطح اجتماعی بین دو روند دینی شدن و اجتماعی شدن تمایز گذاشت: امر دینی، اجتماعی می‌ شود و امر اجتماعی، دینی. در اسلام هر دو مؤلفه دینی و اجتماعی در یکدیگر ادغام شده ا‌ند، در حالی که در مسیحیت نه تنها چنین ادغامی وجود ندارد، بلکه روند اجتماعی قادر است علیه گسترش روند دینی مقاومت نشان دهد.

در مجموع، در ارتباط با عرفان و صوفی گری پس از اسلام شاهد تصویر بسیار متناقضی هستیم: از دو جهت می‌ توان نقش آموزۀ صوفیگرا را در ارتباط با سکولاریسم منفی‌ دانست:

- انحلال فرد از طریق پذیرش آموزۀ وحدت مونیستی نفس با خدا: فردیت عرفانی در نفس انسانی‌ است که به رابطۀ فرد با درون خود بازمی‌ گردد و نه با دیگری. این نفس اما آن گاه به اوج تکاملی خود می‌ رسد که با خدا به وحدت برسد و در او فنا شود.

- روش عرفانی و نفی خرد: از طریق خرد نمی توان به آن وحدت الهی رسید و حتی فیلسوفی چون سهروردی، چنان چه خواهیم دید، در حکمت الاشراق با نقد منطق ارسطویی به یک „منطق شهودی“ می‌ رسد.

از سوی دیگر از دو جهت، صوفی گری نقشی‌ مثبت در راستای سکولاریسم داشته است:

- پیدایش یک نظم و زبان شاعرانه و فلسفی در میان انسان ها: شعر در فرهنگ ایرانی نقش بسیار مهمی‌ دارد که به طور عمده با تمثیل و داستان به فلسفۀ زندگی‌ روزمره می‌ پردازند و امروز نیز در سطح فرهنگی‌ صاحب خاستگاه دنیوی بسیار قوی است.

- تصویری که در آن انسان و تربیت فردی او در مرکز قرار دارد؛ هر چند که فردیت عرفانی، در نفس او و رابطۀ او با خود تعریف می‌ شود، اما از این نقطه نظر که فرد انسانی‌ و تهذیب اخلاقی‌ او مرکز ثقل این آموزه است، نقشی‌ مثبت دارد.[30]

در نقش مثبت صوفی گری می‌ توان جهتی دیگر نیز افزود:

" در فرهنگ ایرانی، عرفان خودتحقق گر نیز خصلت پلورالیستی خود را در مضامین حکایت ها و شعرهای بسیاری بازتاب داده است. برخی از این اشعار با تکیه به وحدت وجود و یکی بودن حقیقت، چندگانگی فرهنگی و دینی را می پذیرند ولی آن را حقیقی نمی دانند، به گونه ای که جنگ هفتاد و دو ملت را به دلیل ندیدن حقیقت، عذر می نهند و یا دیر و کنشت و مسجد و کلیسا را همه بهانه ای برای جستجویی واحد می بینند. در این نگرش، گونه ای پلورالیسم دینی در مفهوم مدارا شکل می گیرد".“[31]

سکولاریسم اجتماعی در مسیحیت به مراتب، روندی ساده تر و عملی‌ تر نسبت به کشوری اسلامی همچون ایران داشته است. شاید به همین دلیل نیز فلسفۀ مسیحی‌ در مقابله با اقتدار دینی و برقراری سکولاریسم چنان مؤثر بود که بسیاری از منتقدان دینی که به رشد روشنگری و سکولاریسم یاری نمودند، خود مسیحی‌ و معتقدان دینی بودند؛ در حالی که فلسفۀ اسلامی در مقابل هر نوع انتقادی در این راستا مقاوم مانده است.

حال می‌ توان، این گونه استدلال کرد که در دین شیعه به ویژه نزد اسماعیلیان، نقش امام به عنوان حلقۀ واسط بین فرد و خدا توجیه می‌شود و تنها امام به عنوان نمایندۀ خدا می‌ تواند به شناخت حقیقت دست یابد. ولی با این حال، شاهد تکاملی نیستیم که به تمایز دو روند دینی و اجتماعی بینجامد. اما می‌ توان این گونه استدلال کرد که اولا „امام“ در شیعه یک موقعیت تعریف شدۀ سیاسی داشته که از راه مفهوم خلافت، دو مؤلفه سیاسی و اجتماعی را در برمی‌ گیرد. ثانیا „امام“ به عنوان یک فرد، بافت نهادی ندارد و تنها در چهارچوب سیستم خلافت نهادینه می‌ شود. امام در چنین مدلی هم الهی است و هم اجتماعی-سیاسی. چنین پدیده ای در ظاهر یک منع اصلی‌ در روند اندیشۀ سکولاری است.

اخوان الصفا نام گروه دیگری است که در اواسط قرن دهم میلادی، جهان بینی‌ خود را بر اساس اصول باطنی و ظاهری بنا نهادند. منظور از باطنی این است که مفاهیم، معنی داخلی‌ و درونی دارند و تنها آن بخش درونی یا باطنی است که ما را به حقیقت می‌ رساند. به این دلیل آنها فلسفه، دین، علم و فقه اسلامی و آیات قرانی را در هم آمیختند تا به حقیقت مفهوم دست یابند. از نظر آن ها تنها یک حقیقت وجود دارد و اختلاف بین ادیان ظاهری است. ‌هسته مرکزی آموزه های اخوان الصفا این است که همه چیز از خدا نشأت می‌ گیرد و به این ترتیب به هیرارشی زیر می‌ رسند:

خدا، روح، عقل اول، نفس کل، اولین ماده یا هیولا، طبیعت، جسم، سیارات، چهار عنصر (آب، خاک، هوا و آتش)، بقیۀ موجودات نظیر حیوانات و گیاهان و غیره. آنها تز ارسطویی مربوط به جاودانی جهان را رد کرده، معتقد بودند که اولین مراحل هستی‌ توسط خدا به حلقۀ وجود پیوسته ا‌ند. نفس نزد اخوان الصفا نیز نقش مهمی‌ دارد: هدف هر شناختی‌ در این باید باشد که از مشخص به مجرد برسد، زیرا تنها بدین وسیله می‌ توان به پاکی و خالصی رسید. نفس به کلی از جسم جداست. قوانین منطق و ریاضی بدون وساطت جسم از طریق نفس ممکن است. به این دلیل می‌ توان این اندیشۀ سقراطی را در اخوان الصفا یافت که شناخت واقعی‌ در نفس هر انسانی‌ وجود دارد و استاد، نقش مهمی در آشکارگی و به تحقق پیوستن این شناخت دارد. اخوان الصفا با اقتباس از قرآن، مخالف هرگونه اجبار در دین بودند، زیرا دین را صرفا ایمانی می‌ دانستند که هر کس در قالب خود احساس می‌ کند. اما از سوی دیگر آنان پایبند به قوانین شرع بودند، زیرا اسلام را کاملترین دین و از این رو اجبار در اجرای قوانین شرع را ضروری می‌ دانستند. [32]

هر چند که اخوان الصفا از چهارچوب اندیشۀ دینی فرانرفتند، اما جریان های دیگری از آن الهام گرفتند تا جایی که به دیدگاهی ماتریالیستی و غیردینی هم رسیدند. ولی بنا به شرایط حاکم سیاسی و دینی، امکان شکوفایی برای چنین اندیشه هایی‌ وجود نداشت. به طور مثال، ناصر خسرو، اندیشمند قرن پنجم هجری، با الهام از اسماعلیه و اخوان الصفا، در اثرش به نام زاد المسافرین به بررسی جریانات فکری زمان خود می‌ پردازد که به ویژه شرح او از اندیشه های مادی آن زمان به نام طباعیان یا مادیون دارای اهمیت است. طباعیان نظرات ماتریالیستی و غیردینی داشتند و معتقد به تقدم ماده بر صورت بودند. این فرقه تحت تاثیر فلسفۀ پیش سقراطی برای واقعیت و اجسام، وجودی مستقل، خارجی و پیوسته در تغییر و تحول قائل بودند. از نظر ارسطو و مشائیان صورت بر ماده تقدم دارد و عامل تغییر در ماده است. انسان با تغییر شکل ماده از آن ابزارهای می‌ سازد که در حوزۀ فرهنگ جای می‌ گیرند: سنگ، ماده است اما خانه، صورت است که با خلاقیت انسانی‌ به وجود می‌ آید. یعنی صورت، قابلیت وجودی دارد و از این رو "قوه" در فلسفۀ مشایی به عنوان صورت، تعیین کننده است. همین طور تعریف یک مفهوم از نظر ارسطو، صورت آن مفهوم است. فلسفۀ ارسطو به این دلیل خود را به ماده محدود نمی کند و نقش انسان در تغییر ماده در محور تفکر فلسفی‌ او قرار می‌ گیرد. طباعیان تحت تأثیر دمکریت، نمایندۀ ماتریالیسم یونانی، بوده اند.

 


مناسبت دین با فلسفه در اندیشۀ اسلامی

در اندیشۀ اسلامی می‌ توان سه گروه را بر حسب پاسخ آن ها به مناسبت دین با فلسفه متمایز ساخت: گروه اول بر این عقیده هستند که بین فلسفه و دین هیچ گونه آشتی‌ نمی تواند باشد. نمایندۀ این گروه غزالی‌ است. بنا به او حقیقت را تنها می‌ توان در دین و ایمان جست. گروه دوم نیز همچون غزالی‌ بر این عقیده است که هیچ گونه سازگاری بین دین و فلسفه وجود ندارد، اما از نظر این گروه دوم، حقیقت را باید در فلسفه جستجو کرد. در قرون وسطی ابن رشد را نمایندۀ این دسته می‌ دانستند. برای گروه سوم، سازش بین دین و فلسفه تنها با دو شرط ممکن می‌ شود: اول اگر بین ایمان مردم عادی و روشنفکر تفاوت گذاشته شود و دوم این که آیات قرانی را بتوان متناسب با فهم روشنفکر تفسیر نمود. فارابی و ابن سینا از این دسته می‌ باشند.

در اسلام، دین همچون کشورهای غربی یک نهاد سلسله-مراتبی نبوده است، بلکه همه جا در جامعه حضور داشته است. در فلسفۀ اسلامی شاهد جدایی بین دین و فلسفه نیستیم و چون فلسفه فاقد خصلت نهادینه باقی مانده، دین در لباس فلسفه در تمامی اندیشه های فلسفی حضور دارد. علاوه بر این، فقدان نهاد دینی “مرکزی” و هیرارشیک در اسلام بر ادعای اسلام برای کسب حکومت و خلافت می‌ افزاید تا از این طریق به یک نوع کنترل دینی، سیاسی، فکری و فرهنگی‌ برسد. از این رو در فلسفۀ سیاسی اسلام، رهبر اسلامی نقش مرکزی دارد و نیز به این دلیل، رشد فلسفۀ سیاسی نیز از اصل امامت فراتر نرفته و فلسفه نیز در وجه عمدۀ خود، فلسفۀ الهی یا حکمت است. برای فیلسوفانی همچون فارابی، ملا صدرا و سبزواری، فیلسوفان یونانی ارسطو، افلاطون، فیلسوفانی هستند که از سوی هرمس[33] پیغمبر فرستاده شده ا‌ند. تنها همین دیدگاه به خوبی نشان می‌ دهد که این جا رابطه بین فلسفه و دین به هیچ رو قابل مقایسه با فلسفۀ غربی نیست.[34]

متافیزیک رازی[35]‌ بر اساس پنج اصل جاودانی است: خدا، نفس جهانی‌، مادۀ اولیه، زمان مطلق و مکان مطلق. رازی نیز همچون اسماعیلیه فلسفۀ اتمیستی دمکریت را پذیرفت و تز قدیم بودن جهان ارسطو را ردکرد.

فلسفۀ اخلاق رازی تحت تاثیر مستقیم مانی بوده که رهایی نفس از علایق دنیوی در مرکز آن است. ماده، نفس را اسیر خود ساخته، اما خدا با آفرینش عقل به یاری نفس آمده است. به این دلیل، رهایی نفس از ماده به کمک فلسفه ممکن می‌ گردد، زیرا نفس با کمک فلسفه، دنیای واقعی‌ خود را که مادی نیست، می‌ شناسد. رازی‌ تلاش می‌ کند اخلاق فضیلتی سقراط و ارسطو را با قرآن همنوا کند. به این دلیل مؤلفۀ دنیوی در فلسفۀ اخلاقی‌ رازی‌ نسبت به دیگر فیلسوفان ایرانی پررنگتر است، زیرا حکمت برای او نه تنها دانستن و آگاهی‌، بلکه یافتن راه های عملی‌ برای یک زندگی‌ خوب است.

ابوریحان بیرونی[36]، فیلسوف ایرانی قرن نهم و دهم میلادی ( ۹۷۳-۱۰۴۸ م.) در زمان حکومت غزنویان می‌ زیست و با دربار غزنوی رابطۀ خوبی نیز داشت. بیرونی به رازی به دلیل تمایلات مانی گرایانۀ او انتقادکرده، بر خلاف رازی‌ معتقد به پیدایش عالم از عدم بود و برای اثبات نظر خود از آیات قرآنی استفاده می‌ کرد.

ابوریحان بر آن بود که انسان قادر نیست با عقل خود به علم خدایی که رمز خلقت است پی برد، و تنها از طریق استتیک و درک زیباشناسانه که به ویژه در هندسه و ریاضیات موجود است، چنین امکانی پدیدمی آید. از این رو بیرونی تبحر خاصی‌ در هندسه داشت. بیرونی همچون رازی‌ و دیگر جریانات فلسفی‌ ایرانی، تز ارسطویی قدیم بودن جهان را رد کرده، نگرشی اتمیستی دارد، ولی‌ بر خلاف رازی معتقد به وجود عالم های متفاوت عرضی است.

فارابی، فیلسوف ایرانی قرن نهم میلادی (۸۷۲-۹۵۰ م. ) یک نوافلاطونی ارسطویی بود، که چنین ترکیب عجیبی‌ از دیدگاه فلسفۀ غربی قابل درک نیست. برخلاف رازی‌ که برای او سعادت انسان ها و نفس انسانی‌، پرسش اصلی‌ حکمت است، برای فارابی یافتن حقیقت محوری بوده، از فلسفۀ دینی حکمت فراترنمی رود. از نظر او آن حقیقتی که فلسفه و دین در جستجوی آن هستند یکی‌ است و به این دلیل او به وحدت بین دین و فلسفه می‌ رسد. این اندیشه به تکامل فلسفۀ اسلامی بین قرن های دهم تا سیزده سرعت بخشید. فارابی بین وجود و جوهر تفاوت گذاشته، در این رابطه فیلسوفان دینی همچون اکویناس را نیز متاثر ساخت.

پیش از اکویناس در فلسفۀ مسیحی‌ قرن پنجم میلادی و نزد آگوستین، ماده، هستی‌ نامشخص دارد، اما وجود، صاحب هستی‌ مشخص می‌باشد، زیرا به شکل خود رسیده است. وجود یعنی „آنچه که هست“ و ماهیت یعنی‌ „چیستی آنچه که هست“. این تمایز بین وجود و ماهیت به قرن چهارم میلادی توسط ویکتورینوس[37] بازگشته، به تمایز بین پدر، پسر و روح مقدس در الهیات مسیحی‌ مربوط می‌ شود. از نظر انسلم فون کانتنبوری[38] وجود خدا جنبۀ ثانوی دارد، در حالی که ماهیت و جوهر خدا تمامی واقعیت، و حتی واقعیت وجود را در خود متعهد می‌ سازد. به این دلیل ایدۀ عرفانی تقدم ماهیت بر وجود در فلسفۀ عرفانی ایرانی نیز در همان چهارچوب نوافلاطونی می گنجد. وجود یک شئی از نظر فارابی چیزی به جز واقعیت وجودی آن شئی نیست. به این دلیل خود نمی تواند وجود داشته باشد، بلکه صرفأ یک مفهوم کلی است، که تنها در یک بافت نومینالیستی[39] قابل درک است. „جوهر“، پاسخ به چرایی و چگونگی شئی است. تنها در مورد خدا وجود و جوهر منطبق هستند، فارابی نیز همچون اسماعیلیه و اخوان الصفا قدیم‌ بودن عالم‌ ارسطو را نپذیرفت و به دنبال ایده های نو- افلاطونی در خلقت جهان بود.

فارابی نیز در فلسفۀ خود به تفصیل به „نفس“ می‌ پردازد که تمامی استنتاج های او در این زمینه، خصلتی نوافلاطونی به فلسفۀ او می‌ دهد. فارابی تنها فیلسوفی است که به او ابتکار یک فلسفۀ سیاسی را نسبت می‌ دهند. فلسفه سیاسی او اما نه تنها نکته تازه ای در بر ندارد، بلکه ریشه های عمیق اندیشۀ ایرانی در تفکر دینی را بازتاب می‌ دهد. فارابی در اثر خود به نام آرای اهل مدینۀ فاضله [40] تصور خود را از جامعۀ ایده ال ترسیم می‌ کند که متکی‌ به فلسفۀ حکومتی افلاطون است. او در فلسفۀ سیاسی خود در ابتدا به توصیف جوامع مختلف می‌ پردازد. اما او هیچ شناختی‌ نسبت شرایط جامعۀ زمان خود نداشته و توصیف او از واقعیت کاملأ به دور بوده است.[41] زیرا سیاست برای او نه در حیطۀ عملی‌، بلکه حکمتی نظری است. سیاست برای ارسطو و افلاطون فلسفۀ عملی‌ بود و به این دلیل، آن ها به بررسی „شناختی“‌ نپرداختند، زیرا موضوع سیاست به اخلاق مربوط می‌ شود. فارابی با مقایسۀ دنیای سیاست با عالم که خالق و مخلوقی دارد، به این نتیجه می‌ رسد که مفهوم سیاست با رهبری پیوند می‌ خورد. البته افلاطون بدون چنین مقایسه ای نیز به چنین نتیجه ای رسیده بود و به همین دلیل، از نظر او و فارابی، رهبر مدینۀ فاضلۀ افلاطون نمی تواند کسی‌ به غیر از فیلسوف باشد. رهبری که فارابی تصورمی‌ کند، یک فیلسوف متدین یا پیغمبر است که وظیفۀ تربیت افراد جامعه را به عهده دارد. فارابی در این رابطه نتوانست خود را از سنت دینی اسماعیلی رها سازد و از چهارچوب سنت دینی خارج نشد.

ابن سینا (۹۸۰-۱۰۳۷ م.) اولین فیلسوف ایرانی است که تا حدی به حکمت اسلامی یک نوع سیستم داد. از نظر او سیاست و اخلاق در زمرۀ حکمت عملی‌ به شمارمی‌ روند. متافیزیک او بر اساس آموزۀ وجود است و خدا وجود خالص و ترانسندنز یا متعالی است. از این جهت ابن سینا از آموزۀ نوافلاطونی فاصله می‌ گیرد و راه را برای تفکر سکولاریستی از این منظر می‌ گشاید که از دخالت دیدگاه نوافلاطونی در زندگی‌ دنیوی می‌ کاهد. در فلسفۀ یونانی خدا وجود مطلق ندارد و می‌ تواند ویژگی‌ ها و خصایص دنیوی داشته باشد. ابن سینا برای سازش دادن دین اسلام با فلسفۀ یونانی این تز را می‌ دهد که خدا به عنوان وجود مطلق و متعالی نمی تواند رابطۀ مادی و عرضی با جهان مادی داشته باشد. این نوع اسکاتولوژی[42] نزد اگوستین نیز وجود دارد که جهان لاهوتی و ناسوتی را دو جهان موازی فرض می‌ کند.

 

با این حال ابن سینا در فلسفۀ خود همچون فارابی از فلسفۀ صدور اسماعیلی حمایت می‌ کند، یعنی جهان ناسوتی پیوسته از جهان لاهوتی صادرمی‌ شود و به تفصیل به بررسی‌ مراحل خلقت توسط خدا می‌ پردازد. از نظر ابن سینا جوهر تنها از طریق وجود می‌ تواند به واقعیت بپیوندد. به عبارت دیگر، از دید او همچون فارابی، وجود بر جوهر ارجحیت دارد. جوهر هر چیز تنها تعریف وجود آن چیز است که به سوژه امکان انتزاع و درک آن را می‌ دهد. به طور کلی ابن سینا با متعالی ساختن خدا نقش مهمی‌ در تکامل اندیشۀ دینی در ایران داشته، راه وحدت دین و فلسفه در یک بافت ارسطویی و نه نوافلاطونی راهموار کرده است. ابن سینا مشکل پذیرش فلسفۀ ارسطویی در رابطه با قدیم‌ بودن عالم‌ را نیز از میان برد.

ابن مسکویه فیلسوف دیگر قرن یازدهم میلادی ( ۹۳۲- ۱۰۳۰م.) از نظر محمد اقبال، بزرگترین فیلسوف اخلاق‌ در تاریخ ایران است.[43] هر چند که در فلسفۀ اخلاق او نکتۀ تازه ای فراتر از ارسطو نمی توان یافت، اما اصل پرداختن به اخلاق فضیلتی ارسطو در حکمت اسلامی در زمان خود تازگی داشته است. فیلسوفان اسلامی خود نیازی به فلسفۀ اخلاق نمی دیدند، زیرا از نظر آنان در دین و قرآن هر چه در باب اخلاق لازم است، آورده شده و ضرورتی برای طرح یک نظریۀ اخلاقی‌ وجود ندارد. فیلسوفان اسلامی اگر هم، همچون اخلاق ناصری، دربارۀ اخلاق می‌ نوشتند، به آن خصلت قرآنی و خدایی می‌ دادند و این با اصل ایدۀ اخلاقی‌ فضیلت در تناقض بود.

ابن مسکویه در اثر خود تهذیب اخلاق این تز را می‌ دهد که بدی و خوبی ذاتی است و طبیعت انسان ها یا بد است یا خوب و از راه تربیت نمی تواند تغییرکند. با این همه او به تعریف انسان هایی‌ می‌ پردازد که هم بد و هم خوب هستند و تحت تاثیر جامعه می‌ توانند به راه خوب یا بد هدایت شوند؛ امری که با تز نخست او در تناقض است.[44] ابن مسکویه تلاش می‌ کند از یک دیدگاه روانشناسانه و دنیوی، که در نوع خود بی نظیر بوده است، به اخلاق فضیلتی یونانی بپردازد. او نفس عقلانی و احساسی‌ را در مقابل فضیلت دانایی، شجاعت و عفت قرارمی‌ دهد که در نتیجۀ هماهنگی بین این نیروها عدالت به عنوان فضیلت نتیجه می‌ شود. ابن مسکویه از این جهت اهمیت دارد که افکار او برای اولین بار اخلاق فضیلتی یونانی را وارد حکمت عملی‌ می‌ کند. قبل از او چنین بن مایه ای وجود نداشته است. ابن مسکویه همچون ارسطو به دنبال آن فضیلتی است که تعادل میان بالاترین و کمترین باشد، به طور مثال شجاعت که تعادل میان ترسویی و سرکشی است.

اینک به سهروردی( ۱۱۵۵- ۱۱۹۱ م.) بپردازیم. پرسش این است که آیا می‌ توان از فلسفۀ او به یک ایدۀ سکولار، یعنی اندیشه ای مستقل از دین رسید؟ در نظر نخست، چنین چیزی ممکن می نماید، زیرا سهروردی به دلیل اندیشه های مغایر با سنت اسلامی که در نتیجۀ آن ها جان خود را از دست داد، کاندیدای مهمی‌ برای اندیشه های سکولار به شمار می‌ رود. اما با تعمق در فلسفۀ او می‌ توان به همان قضاوتی رسید که دربارۀ صوفی گری داشته ایم.

فلسفۀ سهروردی از این جهت دنیوی است که برای او فردیت انسانی‌ در راه رسیدن به تعالی نفس، مرکزی است. از نظر سهروردی فلسفه با افلاطون و ارسطو آغاز نشده، بلکه به پایان خود رسیده است. زیرا آن ها بیشتر خود را با عقلانیتی سیستماتیک مشغول ساخته ا‌ند و کمتر به موضوع و ریشۀ دانایی و آگاهی‌ پرداخته ا‌ند. چنین دانایی اما از طریق بازگشت به نفس خود ممکن است و سهروردی دو راه برای آن می‌ شناسد: از طریق عقلانی و از طریق تجربۀ عرفانی. او راه عقلانی را دراثر خود به نام حکمت الاشراق توصیف نموده، با نقد عقلانیت ارسطویی به یک نوع “خرد شهودی” دست می‌ یابد. خرد شهودی، خردی درونی است که در انسان وجود دارد، آنگاه که به درون خود بازگردد. سهروردی در اثر دیگر خود به نام عقل سرخ از طریق انالوژی با حکایت های کوتاه به توصیف نفس و عمل انسانی می‌ پردازد. از این رو فلسفۀ سهروردی یک فلسفۀ شهودی است، هر چند که از راه بحث تلاش در اثبات آن دارد. شناخت شهودی می‌ تواند به رهایی و آزادی فرد بیانجامد. به این دلیل سهروردی از طریق ایجابی و مثبت، رهایی فرد را مرکز فلسفۀ خود قرار داده است. این شاید تنها نکتۀ سکولاریستی در فلسفۀ او باشد. از آن به بعد تصویری که از رهایی می‌ دهد در یک بافت صوفی گرایانه است. مهمتر این که شیوۀ عقلانی که او در حکمت الاشراق معرفی‌ می‌ کند، بسیار مخدوش و از نظر منطقی‌ غیرقابل فهم است، زیرا او شناخت را تنها شناخت عرفانی می‌ داند. برای سهروردی تقدم جوهر یا وجود، بر خلاف ابن سینا و فارابی محوری نیست. اما نقادان او به ویژه ملا صدرا عمدتا از این زاویه به نقد او پرداخته ا‌ند که نشان بدفهمی فلسفۀ او است.

حکمت الاشراق سهروردی شامل دو بخش بزرگ است: منطق و فلسفه. در بخش مربوط به منطق با ظرافت بی نظیری به نقد روش منطقی‌ ارسطویی می‌ پردازد، اما نقد او از حوزۀ منطق خارج می‌ شود و به عرفان می‌ رسد. سهروردی در بخش فلسفه به تفصیل خود را با فلسفۀ اشراق مشغول می‌ کند. هدف او این است که از عرفان، یک نظام سستماتیک با روش منطقی‌ خاصی‌ که معرفی‌ می کند، بسازد.[45] آنچه که از نظر فلسفۀ علمی، در منطق سهروردی تازه است، دقت او در استفاده از روش تمثیل یا انالوژی در علم است. او برای علمی‌ کردن چنین روشی یک مرحلۀ استدلالی وارد می‌ کند، که در زمان خود تازگی داشته و امروز نیز از اکنونیت آن کاسته نشده است.[46] فلسفۀ اشراق سهروردی را می‌ توان به طور کلی چنین ترسیم نمود[47]:

- پاکیزگی نفس از طریق آگاهی‌ در بارۀ „من برتر“که از طریق مشاهده و فرضیات فلسفی‌ ممکن می‌ گردد.

- مشاهدۀ انوار خدایی توسط عقل فعال که به هویت نور و نفس می‌ رسد.

- در گام بعدی علم و فلسفۀ درست‌ پایه ریزی می‌ شوند. شیوۀ فلسفی‌ نتیجۀ دانستن درست و نفس پاک است.

- در پایان، نتایج فلسفی‌ نگاشته می‌ شوند، که یا منطقی-فلسفی‌ و یا استعاری-تمثیلی می‌ باشند.

ملا صدرا ( ۱۵۷۲-۱۶۴۰ م.) آن چه را سهروردی دربارۀ نور گفته بود، به نوعی نیز دربارۀ وجود ادعا می‌ کرد: وجود را نمی توان تعریف کرد. اگر بخواهیم بین مفهوم وجود ملا صدرا و نور سهروردی مقایسه کنیم، به این نتیجه می‌ رسیم که نور نزد سهروردی همچون مفهوم وجود نزد ملا صدرا تنها یک توجیه متافیزیکی ندارد، بلکه داری مؤلفۀ رهای بخش فردی است.

ملا صدرا فیلسوف ایرانی قرن هفدهم میلادی است که برخی‌ در او فیلسوفی روشنگر می‌ بینند. در حالی که پس از او فلسفه، به همان شکل دینی هم که پیشتر وجود داشت، دیگر به حیات خود ادامه نداد. با ملاصدرا ادغام دین و فلسفه در یکدیگر به منتها درجه رسید؛ برای نمونه توجیه مساله روح و جسم از طریق معاد، یعنی بازگشت انسان ها به زندگی پس از مرگ در روز قیامت.[48]

پیروان ارسطو در وجود و موجودات تعدد می‌ بینند، در حالی که برای ملا صدرا از یک دیدگاه فلسفی،‌ وحدت وجود در عین تعدد درموجودات هست، اما از دیدگاه عرفانی، وحدت هم در وجود و هم در موجودات مطرح است.[49] در اینجا به طور مختصر، به تئوری حرکت جوهری و وحدت وجود او می پردازیم. [50]

تئوری حرکت جوهری ملا صدرا استدلالی است که در نهایت در خدمت تئوری وحدت وجود او قرار می‌ گیرد. [51] ملا صدرا به حرکت به اشکال کمی و کیفی آن می‌ نگرد. یک حرکت باید از نظر کمی، ابتدا، مدت، مکان و انتها داشته باشد. به عبارت دیگر حرکت انتهاپذیر است اما به طور بی نهایت قابل تقسیم؛ برداشتی که ما را به یاد آشیل و لاکپشت زنون[52] می‌ اندازد. اما ملا صدرا در رابطه با حرکت کیفی از سوفیسطاییان[53] فاصله می‌ گیرد. حرکت کیفی در درون همۀ موجودات است و به طور پیوسته ادامه دارد، حتی اگر در برخی‌ موارد، پیوستگی آن مشاهده نشود. به طور مثال رشد یک سیب از آغاز تا پایان به صورت گسسته به شکل رنگ یا مزه دریافت می‌ شود، اما در واقعیت در رشد سیب، پیوستگی کامل وجود دارد. چنین پیوستگی شامل فازهای منفرد بی نهایت است. از نظر ملا صدرا پذیرش حرکت جوهری با پیوستگی در جوهر ناسازگار است. پذیرش هر دو تئوری، پیوستگی جوهر و پیوستگی وجود، در مثال سیب به این مفهوم است که مثلا رنگها به طور پیوسته موجودند، در حالی که از نظر ملا صدرا تا وقتی‌ یک رنگ وجود دارد، رنگی دیگر، فاقد وجود است و به این دلیل رنگی‌ که هنوز وجود ندارد، نمی تواند به جوهر سیب تعلق داشته باشد و باید جوهرهای مستقل و متفاوتی را برای سیب فرض نمود. وحدت پیوستۀ وجود در حرکت جوهری بالقوه با تقسیم بی نهایت ممکن است، اما بر اساس تئوری پیوستگی جوهر این بی پایانی نمی تواند بالقوه باشد. تئوری حرکت جوهری ملا صدرا با این استدلال که وحدت خدایی موجب و انگیزۀ اصلی‌ حرکت جوهری است، دینامیسم درونی خود را از دست داد. برعکس او، برای هگل حرکت درونی، ناشی‌ از تضاد و نه وحدت درونی بود و این دیدگاه به گسترش تئوری دیالکتیک و تکامل اجتماعی انجامید. ولی فلسفۀ وحدت وجود ملا صدرا در همان چهارچوب دینی خود می ماند و امکان هرگونه شکوفایی را سلب می‌ کند.

از این بررسی اجمالی‌ در زمینۀ مناسبت دین و فلسفه در اندیشۀ ایرانی و اسلامی، می‌ توان نتیجه گرفت که دین در تار و پود تاریخ ایرانی حضور داشته است و اندیشۀ فلسفی‌ نیز نتوانسته خود را از آن رها سازد. در موارد نادری، همچون ابن مسکویه به نوعی اخلاقی‌ دنیوی برمی‌ خوریم که از تجربۀ دینی کمی فراتررفته و به اخلاقی‌ دنیوی رسیده است. اما نگرش اخلاق ابن مسکویه دو قرن بعد در قرن سیزده میلادی در اخلاق ناصری رها شده و خواجه نصیر، با در پیش گرفتن راه تهذیب و فضیلت روحانی، از رسیدن به پایۀ فضیلت اخلاقی‌ دنیوی ارسطویی بازمی ماند.

چنان چه اشاره شد، مکتبی نیز به نام طباعیان وجود داشت که یک جریان ماتریالیستی دنیوی بود و هر چه دربارۀ آنان می‌ دانیم از ناصر خسرو است. اما به دلیل فشار اقتدار دینی این جریان نیز به شکوفایی نرسید و نمایندگان فکری آنان همچون رازی‌ در اندیشۀ فلسفی خود در نهایت راه دین را برتری دادند.

هر چند در این نوشته به پهنۀ ادبیات ایران پرداخته نمی شود، اما در حد اشاره می توان گفت که در عرصۀ شعر، شاعرانی همچون خیام توانستند نگاه دنیوی را برجسته سازند. اما نمی توان گفت که مدلی مدون برای ایده و اخلاق سکولاریستی پدید آمد.

همچنین، از آن جا که این بخش از نوشته تمرکز خود را بر مناسبت دین و فلسفه در ایران جهت طرحی به سوی یک نظریۀ نوسکولآر ایرانی با مشارکت نواندیشی دینی و سکولار گذاشته، بررسی هسته های سکولاریسم در اندیشه های سیاسی جنبش های مشروطیت و ملی شدن نفت و اندیشه های ملی و لیبرال دکتر مصدق به مهلتی دیگر واگذار می شوند.

 


بخش ۳

تجربۀ دینی و دکترین پساسکولار

 

ایدۀ پست سکولار هابرماس

در کشورهای دمکراتیک این چالش بزرگ در برابر سکولاریسم وجود دارد که از یک طرف با افزایش حضور دین و از سوی دیگر با ادیانی رو به رو هستند " که نیروی هنجارسازی آن ها برای زندگی فردی شخص، رو به زوال است. در این جوامع شاهد یک نوع قطبی شدن بین „دین نهادینه“ شده و „دین شخصی‌“ شده هستیم".[54] در دوران معاصر کمتر فیلسوفی را می‌ توان یافت که همچون هابرماس با قدرت انتقادی ژرف به تکامل نظریات خود پرداخته و در این مسیر بی پروا به اصلاح نظرات خود دست زده باشد.

هابرماس در اثر اصلی‌ خود در سال ۱۹۸۱ به وبر و دورکهایم رجوع می‌ دهد که روند مدرنیتۀ جامعه به سکولاریسم می‌ انجامد: هر چه یک جامعه مدرن تر باشد، سکولارتر است. پروسۀ صنعتی شدن، مدرنیته و تقدس زدایی وبری به این مفهوم است که آموزه های دینی با افزودن وزن بیشتر خرد به آن ها به زبانی عقلانی و تبادل پذیر تبدیل می‌ شوند. [55] آموزه های دینی آن گاه قابلیت گفتمانی می‌ یابند که به زبانی‌ قابل فهم در بافت خرد عام قابل درک باشند.

اما هابرماس در همان سال های دهۀ ۸۰ به دنبال یک نوع پسامتافیزیک کانتی است که از مرکزیت نقش خرد اندکی بکاهد. در سال ۱۹۹۹ هابرماس در تئوری پساسکولار خود به محسوس بودن خلاء دین در جامعه در نتیجۀ کاهش ارزش برخی از هنجارهای اجتماعی اشاره کرد. او با توجه به نقش مهم مسیحیت در پیدایش مدرنیته، بر آن است که مسیحیت در تکامل پروسۀ مدرنیته نیز همچنان می‌ تواند نقش مثبتی داشته باشد. اما هابرماس تاکید می‌ کند که تفکر پسامتافیزیک به این مفهوم نیست که دربارۀ دین و آموزه های آن تجدید نظر کنیم و به آن معنا و مفهوم تازه ای دهیم. آموزه های دینی عقل مدار نیستند [56] و دقیقا به همین منظور باید در تبدیل این آموزه ها به آموزه های گفتمانی خرد، تردید داشت. افزون بر این، چنین گفتمانی مورد استقبال ادیان نیز نیست.[57] مطلق گرایی دینی با نسبی‌ گرایی فضای گفتمانی هابرماس که در آن هیچ ایده و نظر مطلق و مسلطی وجود ندارد، سازگار نیست. هابرماس در سال های هفتاد، ایدۀ سکولار را با این انتظار هم مسیر می دانست که اگر دین از ایمان مطلق خود دست بردارد و آموزه های خود را به طور عقلانی وارد روند گفتمانی کند، می‌ تواند در نهایت به نابودی خودآگاهی‌ دینی بینجامد.[58] این موضع هابرماس جوان همخوان با دکترین کلاسیک سکولاریسم بود.

اما بعدها هابرماس به این نتیجه رسید که چنین دکترینی از واقعیت مدرنیته کاملا به دور است. اخلاق گفتمانی هابرماس دررابطه با دین به چالش بزرگی می‌ رسد. مشکل دیگر هابرماس جوان در رابطه با سکولاریسم در بافت کلاسیک این است که دین را صرفأ از یک موضع اخلاقی‌ ارزیابی کرده، ارزش ذاتی آن را به ارزش اخلاقی در جامعه و افراد منحصر می‌ سازد. به این دلیل، دکترین هابرماس جوان در کتاب تبادل های رفتاری، اکنونیت خود را از دست داده است.

هابرماس در دو مورد به اصلاح تئوری سکولاریسم خود می‌ پردازد: این که تمامی آموزه های دینی را نمی توان به آموزه های عقلانی ترجمه کرد. با این حال، دین در رشد مدرنیته نقش بسیار مهمی داشته و از درون آن نیز ایدۀ سکولاریسم رشد کرده است. دیگر این که برای افراد دیندار، روند سکولاریسم می‌ تواند دردناک و بسیار دشوار باشد.[59] در جامعۀ پست سکولار از دید هابرماس، مرز کنش های سکولار و دینی، شفاف نیست. اما هابرماس همچنان به تز کانتی جدایی بین ایمان و علم که موتور اصلی‌ تکامل مدرنیته بوده، وفادار است. در سال ۱۹۹۹ هابرماس به این نتیجه می‌ رسد که یهودیت و مسیحیت نه تنها در ارتباط با مدرنیته و سکولاریسم یک نقش کاتالیزاتوری داشته ا‌ند، بلکه هنجارهای جهانی‌ آزادی و حقوق بشر و همبستگی در زندگی اجتماعی به طور مستقیم از ایدۀ دوستی و عشق مسیحیت و عدالت یهودیت به ارث رسیده ا‌ند.[60] به این دلیل، اعتقاد دینی، ارزش ذاتی خاص خود را دارد، بدون آن که کسی‌ بر آن ارزش گذاری کند.

هابرماس در سخنرانی سال ۲۰۰۱ با عنوان „ایمان و آگاهی‌“ اصطلاح پساسکولار را به کار می‌ برد. او با این که به اصلاحات یاد شده در تئوری سکولاریسم خود رسیده بود، به اصل دکترین خود همچنان وفادر مانده، می‌ گوید: „اصطلاح „پساسکولار“ دلالت بریک مفهوم اجتماعی دارد که از سوی جامعۀ سکولار دنبال می شود و بر "بیداری دوبارۀ دین" استوار است .“[61] هابرماس در این سخنرانی به جای ترجمۀ یکطرفۀ آموزه های دینی به گفتمانی عقلانی، از خرد سکولار نیز می‌ خواهد در یک روند متقابل یاد گیری شرکت کند. بدان مفهوم که دیگر در یک جامعۀ لیبرال دمکراسی، برخلاف سکولاریسم کلاسیک، تنها استدلال های سکولار در یک روند گفتمان نمی توانند حاکم باشند و روند پساسکولار، یک روند دو طرفه می‌ شود. بر اساس تز مرکزی هابرماس، هر کس که عقلانی عمل می‌ کند، باید ارتباطی‌ تبادلی با دیگران داشته باشد. از نظر هابرماس، قانون، همچون پرده غشای اسمزی[62] بین افکار عمومی و سیاست می‌ باشد. هابرماس به این دلیل از شهروندان دینی می‌ خواهد که از مطلق سازی احکام خود پرهیز کنند و شرایط را برای یک جامعۀ لیبرالی مهیا ساخته، خود را در کنار انظار عمومی بدانند. دین می‌ تواند با هنجارهای اخلاقی‌ خود، یک ارتباط و تبادل اخلاقی‌ مهم‌ در جامعه و میان قشرهای مختلف ایجاد کند. بر همین اساس هم بود که هابرماس جوان از ابتدا به ترجمۀ سکولار از آموزه های دینی می اندیشید.

پساسکولار هابرماس تنها یک مفهوم پردازی نیست، بلکه به دنبال کارکردی هنجاری نیز هست، زیرا به دین، نقش مهمتری در حل مشکلات جامعه می‌ دهد. در جامعۀ پساسکولار، سکولاریسم دیگر یک خیابان یک طرفه نیست. سکولاریسم به این مفهوم هم گسترش می‌ یابد که شهروندان بدون دین یا بدون اعتقاد دینی نیز به طور جدی با اعتقادات دینی رو به رو شوند؛ نه آن که از یک دیدگاه برتر و تحقیرآمیز به دین نگاه کنند. به این دلیل می‌ توان گفت که پسا سکولار، خواهان تقارن به جای عدم تقارن در این عرصه است. به عبارت دیگر، هابرماس به فرموله کردن خردمدارانۀ آموزه های دینی که در تئوری تبادلی او اصل پایه است، شک می کند. او در ایدۀ پساسکولاریسم می‌ طلبد که به مواضع دینی با جدیت بیشتری نگریسته شود. البته این یک تناقض است که هابرماس از یک سو خواهان ترجمۀ سکولار اعتقادات دینی است و از سوی دیگر می‌ خواهد اعتقادات دینی را حتی بیش از آنچه در تئوری جان رولز مطرح است، در تبادل عمومی چنین ترجمه ای به رسمیت بشناسد. هابرماس سه چالش بزرگ برای شهروندان دینی در یک جامعۀ سکولار می‌ بیند:[63]

1- رابطۀ شناختی‌ (اپیستمیک) ادیان با هم: رقابت بین ادیان در آموزه ها و اعتقادات را نمی توان از راه عقلانی بر طرف نمود. به این دلیل فلسفه نیز باید از هرگونه دخالت در این مورد خود داری کند.

2- رابطۀ شناختی‌ جامعۀ اپیستمیک دینی با جامعۀ سکولار: ادیان باید خود را با مفهوم سکولاری جامعه در هارمونی ببینند و یک رابطۀ عاطفی و عقلانی با آن برقرار کنند.

3- برقراری رابطۀ شناختی‌ هم با هدف های سکولار در جامعه و هم در محیط سیاسی که اساس آن ضرورت وجود خرد عمومی است: تصمیم های سیاسی باید مستدل بوده، در چهارچوب مفاهیم شناخته شده در یک خرد عمومی قابل درک باشند.

هابرماس از کانت انتقاد می‌ کند که او می خواهد یک دین خردورز از درون دین استخراج کند. از نظر او کانت مرز خرد را بیش از حد گسترش می‌ دهد، زیرا دین خارج از قلمرو خرد است و از این رو باید درخرد ترجمه شود.

در تئوری پساسکولار هابرماس، رابطۀ دین با حکومت همان رابطۀ بین ایمان و علم است: همان گونه که ایمان برای علم مات و غیر شفاف[64] است، دین نیز در جامعۀ سکولار برای حکومت چنین است. در حقیقت هابرماس می‌ خواهد با این تز خود خرد را از معضل گفتمان با دین نجات دهد.

مفهوم پساسکولار توجه تازه ای نسبت به دین مطرح کرده است. دین در این مقوله، جایگاه دیگری نسبت به سکولاریسم کلاسیک دارد. ویژگی‌ های دینی در این رابطه یک پدیدۀ اجتماعی ارزیابی می‌ شوند. دین نه صرفأ پدیده ای با مؤلفه های اخلاقی، بلکه یک تجربۀ فردی و اجتماعی است، که ترجمه خردمدار سکولار آن ممکن نیست. هابرماس در تز پساسکولار خود ضرورت یک تبادل گفتمانی بین شهروندان دینی و غیردینی را مطرح می کند. دین در این رابطه یک مبنای اخلاقی‌ مهم‌ برای جامعه به شمارمی‌ رود. بر این پایه، هابرماس تز دورکهایم را می‌ پذیرد که دین نقش مهم اخلاقی‌ دارد. اما دورکهایم خود را در همین عرصه محدود کرده، نقش مثبت دین را تنها در واقعیت این هنجارهای اخلاقی‌ می‌ نگرد. هابرماس تز پساسکولار خود را به جوامع سکولار محدودمی‌ سازد، یعنی در جوامعی که دین نقش نهادینه و اجتماعی خود را از دست داده باشد. ایدۀ پساسکولار در این دکترین، ادامۀ ایدۀ سکولار است.

 


نقدهای وارد به هابرماس

انتقادی که از سوی دین به هابرماس وارد می‌ شود این است که او به عنوان یک فیلسوف سیاسی تنها به بازپردازی نقد اجتماعی دین توجه دارد و تلاشی در ارتباط گیری با تعبیر دین توسط خود انسان های متدین ندارد. به ویژه این که هابرماس، هستۀ اصلی‌ دینی بودن را به عنوان ناشفاف[65] طرح می‌ کند، از سوی دینداران همچون یک توهین به دین محسوب می‌ شود. البته این نشان می‌ دهد که هابرماس همچنان از یک جایگاه بیرونی به دین می‌ نگرد، زیرا برای یک دیندار، اصول دینی هیچ گاه نمی توانند اوپاک باشند: دین به عنوان تجربۀ دینی در تمامی عرصه های انسان متدین حضور دارد و پاسخی است برای خوشبختی فردی او. در همین راستا می‌ توان از هابرماس انتقاد کرد که اصلا ترجمۀ اعتقادات دینی، در شرایطی که درک خردمدارانۀ مشترکی وجود نداشته باشد، چگونه ممکن است؟ چنین ترجمه ای تنها آن گاه امکان دارد که ایمان از سوی علم به عنوان اوپاک (ناشفاف) کنار زده نشود.[66] هابرماس، آموزه های دینی را در حوزۀ اخلاق، نسبی‌ قلمدادمی‌ کند و آن را از اخلاق استوار بر هنجار مطلق، متمایز می‌ سازد. اخلاق نسبی‌ یا اتیک، مربوط به حوزۀ فردی و شرحی برای آموزه ها می‌شوند.

رولز به عنوان اولین فیلسوف سیاسی، سکولاریسم حکومت را از سکولاریسم جامعه جدا کرد. بر خلاف هابرماس، رولز بین آموزه های هنجاری و دینی در عرصۀ جامعه فرقی‌ نمی گذارد. دین و نمایندگان دینی جزو افکار عمومی هستند.

البته هابرماس مفهوم افکار عمومی را در آغاز صرفأ به نمایندگان جامعۀ متمدن - که دین در آن زمره به شمار نمی آمد - محدود می‌ کرد. به عبارت دیگر، افکار عمومی در ابتدا یک جهت گیری هنجاری قوی داشت و تنها آن نمایندگانی را به رسمیت می شناخت که برای رفاه عمومی جامعۀ لیبرالی در جهت مشخصی‌ تلاش می‌ کردند. به طوری که خواهیم دید، افکار عمومی بر پایۀ یک خرد عمومی، که نه بافت هابرماسی بلکه رولزی داشته باشد، در جامعه ای همچون ایران، پیش از همه در رابطه با „نمایندگان متمدن جامعه“ و نه „نمایندگان جامعۀ متمدن“ موضوعیت می‌ یابد. باید افزود که وقتی هابرماس از "نمایندگان متمدن جامعه" می گفت، نمایندگان دین را در صحنۀ مدنی( متمدن) نمی دید. این که شناخت او در مورد جوامع اروپایی آیا قابل تردید است یا نه، برای ما اهمیت درجه دوم دارد. مهم در بررسی حاضر این است که در شرایط خاص امروز ایران، وجود جریان نیرومند نواندیشی دینی، جایگاه خود را در صف اول جنبش مدنی و استقرار قانون مدنی به جای قانون دینی می یابد. از این رو مشارکت این جریان در یافتن مسیر سکولار ایرانی، ضرورت روز است.

در این جا مقایسه ای میان هابرماس و هگل ضروری است: از آنجا که هگل بر خلاف هابرماس به دین نقشی‌ در جستجوی حقیقت و رسیدن به خوشبختی می‌ دهد، خود به خود نقش مهمی در افکار عمومی برای دین می‌ یابد. یعنی هگل از یک دیدگاه درونی به دین می‌ نگرد. اما این را نزد هابرماس نمی توان یافت. به این دلیل شاید بتوان گفت نقشی‌ که دیدگاه هگل در راستای یک جامعۀ سکولار یا پست سکولار می‌ تواند داشته باشد، از اهمیت بیشتری برخوردار است.[67]

 

مبنای رشد سکولاریسم ایرانی: تلفیقی میان هابرماس و رولز

رولز در لیبرالیسم سیاسی خود چنین تعریفی از خرد عمومی می‌ دهد: خرد عمومی از سه نقطه نظر عمومی است: این خرد به عنوان خرد همۀ شهروندان، عمومیت دارد؛ موضوع آن رفاه و اساسی ترین اصول عدالت است؛ در نهایت در جوهر و محتوای خود از این نظر عمومی است که ایده ال ها و اصول اساسی‌ توسط مفهوم عدالت سیاسی در آن جامعه بیان و بدین وسیله برای همگی‌ قابل شناخت می‌ شوند.[68] رولز ادامه می‌ دهد که خرد عمومی به عنوان تصور ایده آل‌ شهروندان دمکراتیک، این گونه ترسیم می‌ شود که با فرض زندگی انسان ها در یک جامعۀ عادل و مرفه، چگونه خرد عمومی تحقق می یابد. رولز این دکترین خرد عمومی را با تئوری عدالت اجتماعی خود پیوند می‌ دهد. هدف ما در بررسی‌ حاضر، این خواهد بود که چنین ایده ای را در چهارچوب یک تئوری وسکولار برای ایران ممکن سازیم.

همان طور که دیدیم، دکترین خرد عمومی هابرماس در رابطه با پساسکولاریسم این مشکل را دارد که شامل همه آموزه ها نمی شود. زیرا خرد عمومی‌ هابرماس بر اساس خرد کانتی، بر جدایی ایمان از علم استوار است و تنها آن آموزه هایی‌ می‌ توانند با هدف گفتمان وارد خرد عمومی‌ شوند، که در خرد عمومی قابل ترجمه باشند. اما چنان چه دیدیم، هابرماس درنظریۀ پساسکولار خود به این نتیجه می‌ رسد که چنین چیزی ممکن نیست، ولی‌ با این حال بر ایدۀ خرد عمومی‌ خود که اساس گفتمان و اخلاق گفتمانی است، پافشاری می‌ کند. این تناقض در سیستم پساسکولار هابرماس وجود دارد و قابل حل نیست.

اما دکترین خرد عمومی‌ رولز تمامی هنجارهایی‌ را در برمی‌ گیرد که به ایدۀ عدالت و تساوی شهروندان جامعه لطمه وارد نکنند. در این رابطه، ترجمۀ خردمدار و استدلالی اهمیتی ندارد، زیرا اصول عدالت رولز خصلت توصیفی ندارند و همچون هابرماس نتیجۀ یک روند گفتمانی نمی باشند، بلکه بر اساس هنجارهایی هستند که در یک روند پیچیدۀ عادلانه به قرارداد اجتماعی می‌ رسند.

از نظر رولز در یک جامعۀ دمکراتیک، تمامی پرسش های اساسی‌ همچون: "کدامین ادیان باید تحمل شوند؟ چه کسی‌ حق انتخاب کردن دارد؟ برای چه کسانی‌ باید امکانات مساوی یا حق مالکیت تضمین شود؟"، در بافت خرد عمومی هستند. اما پرسش هایی‌ که بر اساس ارزش سیاسی پاسخ داده می‌ شوند در چنین چهارچوبی نمی گنجند.[69] بسیاری از تصمیم های سیاسی برای پرسش های یاد شده، تعیین کننده نیستند. می‌ توان به طور مثال از بخش بزرگی از قوانین مالیاتی و برخی‌ از قوانین مالکیتی یا حمایت از محیط زیست جهت کنترل آلودگی آن یادکرد. تفاوت مهم بین خرد عمومی‌ رولز و هابرماس این است که، نزد رولز، کثرت دیدگاه های دینی و اخلاقی‌ که به صورت هنجارهای اجتماعی وجود دارند، نه یک پدیده موقتی در خرد عمومی‌ جامعه، بلکه مشخصۀ دائمی فرهنگ عمومی‌ در یک جامعۀ دمکراتیک است. به عبارت دیگر آموزه های دینی الزاما نباید به آموزه های عقلانی ترجمه شوند، بلکه باید با اصول پذیرفته شدۀ مساوات و آزادی در جامعۀ دمکراتیک در سازگاری باشند.[70] در چهارچوب این خرد عمومی‌ می‌ بایست افراد قادر باشند از مواضع خود فاصله گرفته، طوری عمل کنند که بتوانند بر موافقت دیگران حساب کنند، زیرا اصل آزادی و تساوی همه شهروندان مورد قبول همگی‌ است. کاربست خرد عمومی‌ تنها به مفهوم یک توافق بر اساس بردباری یا تحمل[71] نیست، بلکه اساس آن آموزه های جمع بر اساس اصول دمکراتیک آزادی و تساوی است.

هابرماس در تفکر پسامتافیزیک این گونه استدلال می‌ کند که هنجار معتبر اخلاقی‌ و حقیقتی که به طور پرگماتیک فهمیده شده باشد، از زاویۀ پلورالیستی اعتبار جهانشمول‌ دارد. اما رولز از پرداختن به پرسش مربوط به حقیقت و هنجار جهانی‌ خودداری می‌ کند، زیرا آموزه های جامعۀ شهروندی در یک جامعه نمی توانند تصویر جهانگستر‌ خوب یا بد، حقیقی‌ یا غیر حقیقی‌ دانسته شوند. همۀ این آموزه ها تنها در چهارچوب خود می‌ توانند تعیین کنند، چه چیز خوب یا بد است. از نظر رولز تنها با پرهیز از پرسش جهانی‌ حقیقت می‌ توان در عرصۀ سیاسی به قرارداد و تفاهم در سطح شهروندی نایل شد. هابرماس با تئوری پسامتافیزیکی خود در سنت هگلی و کانتی محصور می‌ ماند. اما رولز با دکترین لیبرالی خود با کاربست موازین عملی‌ اخلاقی‌ نظیر بردباری به یک مفهوم میانگین حقیقت برای شهروندان یک جامعۀ مشخص‌ می‌ رسد.[72]

هر سوژه ای از نظر هابرماس دنیا را به شکل خود تصورمی‌ کند. این ایدۀ فلوطینی که همه چیز در یکی‌ است، باید جای خود را به این ایده دهد که در هر فردی همه چیز منعکس می‌ شود اما به شکل خاص خویش.[73] در اخلاق گفتمانی به جای دستور مطلق کانتی، فرایند استدلالی اخلاق مطرح می‌ شود. دو اصل‌ پایه ای تئوری هابرماس، جهان گستری و گفتمان است. در اصل جهان گستری هر هنجار معتبر باید دارای این شرط باشد که پیامدها و تاثیرات ‌ناشی از پیروی این هنجارها از سوی همه بدون اجبار پذیرفته شوند. در اصل گفتمان باید این شرط فراهم باشد، که هر هنجار معتبر باید تأیید همۀ شرکت کنندکان در گفتمان را داشته باشد، اگر حتی یک بار در آن گفتمان شرکت داشته باشند.[74]

دکترین پسامتافیزیکی هابرماس را می‌ توان در چهار بند خلاصه کرد:

۱) پرهیز از ادعای بی حد و مرزی در حقیقت یابی: هابرماس فلسفۀ خود را "بازگشت زبانی‌" می‌ نامد. منظور او این است، که به جای سوژۀ کانتی برای او سوژۀ بیناذهنی‌ در محور قرارمی‌ گیرد. کلیت از طریق زبان در فردیت سوژه جای می‌ گیرد و از او یک سوژۀ ارتباطی‌ می‌ سازد که بدون سوژه های دیگر امکان زندگی‌ ندارد؛ وضعیتی که بینا-سوژه ای[75] نامیده می‌ شود.

۲) رویکرد ضد فراسویانه[76] به خرد فراسویانۀ[77] کانتی: هابرماس بر خلاف کانت، قوانین اخلاقی‌ را نه در خرد فراسویانه - یعنی شرایطی که کاربست خرد ممکن می‌ شود و به دستور مطلق می رسد - بلکه در بازگشت از آن فراسویی به کاربست خردی می‌ بیند که موجود بوده، می تواند به یک گفتمان سالم بینجامد. هابرماس خرد را به شرایط روند گفتمانی متصل می‌ کند و از این طریق به روندی ضدفراسویانه در بافت گفتمان می‌ رسد.

۳) تغییر پارادایم از فلسفه ذهنی و خودآگاهانه به فلسفۀ زبانی‌: به دلیل بالا فلسفۀ هابرماس ادعای تغییر پارادایمی دارد که راه را به سوی فلسفۀ زبانی‌ می‌ گشاید. در این پارادایم، جدایی سنتی بین سوژه و ابژه به نفع یک تئوری بیناسوژه ای کنار زده می‌ شود.

۴) بازگشت از برتری کلاسیک تئوری نسبت به عمل: هابرماس در فلسفۀ خود به تائید این تز مارکسیستی می‌ رسد که عمل بر تئوری ارجحیت دارد: این نتیجۀ مستقیم آنتی فراسویی و حرکت در بافت فلسفۀ زبانی‌ و گفتمانی است.

بنا به کانت ما در جهت آزادی تلاش می‌ کنیم، زیرا از خرد به عنوان یک توانایی برخورداریم. اندیشۀ مرکزی هابرماس در این رابطه این است که خرد در „زبان“ موجودیت می‌ یابد. از این رو ما هیچ انتخاب دیگری به جز رفتار خردمدارانه نداریم، زیرا تحت شرایط تبادلی به کاربست عملی‌ هسته های خردمدارانه می‌ رسیم.

با توضیحات بالا می‌ توان اخلاق گفتمانی هابرماس را چنین خلاصه کرد: در اخلاق گفتمانی به جای دستور مطلق کانتی، شیوۀ اخلاقی‌ استدلال برجسته می‌ شود. این اخلاق استدلالی، چنان چه گفته شد، دو اصل دارد: اصل جهان گستر‌ و اصل گفتمانی.[78] هر هنجار معتبری باید این شرایط را داشته باشد که پیامدها و عوارض جانبی آن از طرف همۀ متاثرین، بدون اجبار بتواند پذیرفته شود. اخلاق گفتمانی همچون اخلاق کانتی، دئونتیک (وابسته به وظیفۀ اخلاقی)، فرمالیستی، جهانی‌ و شناختی‌ است که از دادن تعریف دقیقی‌ از "خوبی" یا توصیۀ دقیق عملی‌ پرهیزمی کند. تمامی تصمیم های مشخص به شرکت کنندگان در گفتمان واگذارمی‌ شود. خرد تبادلی هابرماس، خرد پسامتافیزیکی و ارتقاء خرد عملی‌ کانت است. خرد تبادلی همچون خرد عملی‌، سرچشمۀ هنجاری برای کنش های درست نیست، بلکه خود بر طیفی از هنجارها استوار است. خرد عملی‌ هابرماسی بر خلاف کانت به این مفهوم نیست که فرد بر اساس وجدان خود عمل کند.

رولز بر خلاف هابرماس می‌ پذیرد که انسان ها با کاربست خرد خود به جهان بینی‌ های بسیار متفاوتی می‌ رسند که به دشواری می‌ توان مخرج مشترکی بین آنان یافت. به این منظور رولز بین فلسفۀ اخلاق و فلسفۀ سیاسی تمایز می‌ گذارد. علاوه براین، ایدۀ عدالت نباید با آموزه های دینی و متافیزیکی گسترده زیر یک سقف گذارده شوند. اصول عادلانه برای یک جامعۀ دمکراتیک باید خود را به حوزۀ سیاسی محدود کنند. زیرا تنها در یک سطح انتزاعی می‌ توان بین تمامی آموزه های موجود، نکات مشترکی یافت که اساس یک توافق باشند. رولز نیز همچون هابرماس به دنبال متافیزیک دیگری است و از متافیزیک کانتی فاصله می‌ گیرد. زیرا یک فلسفۀ کلی که همۀ افکار و اندیشه ها را تحت پوشش خود بگیرد، نمی تواند وجود داشته باشد. در یک جامعۀ لیبرال، آزادی عقیده و دین به تکامل بنیادهایی‌ با آموزه های پیچیده می‌ انجامند که در کشورهای دمکراتیک بروز خاصی‌ دارند. پاسخ لیبرالیسم سیاسی رولز به این پلورالیسم آن است که باید به دنبال درکی از عدالت بود که مورد پذیرش همۀ آموزه های موجود شهروندان در یک جامعه باشد. هدف باید یافتن اصول جامعی باشد که نه پایه ای برای آموزه های دیگر باشد و نه این که هدف‌‌ جایگزین ساختن آن ها را دنبال کند. برای این منظور، رولز در سیستم تئوری خود از ابزارهای هنجاری متفاوتی استفاده می‌ کند.

رولز پلورالیسم را از کاربست استدلال سوژه بودن‌ شخص استنتاج می‌ کند، آن گاه که اشخاص به عنوان شهروند آزاد و مساوی دارای دو توانایی اخلاقی‌ باشند[79]: ۱) آن ها خردمند هستند، زیرا توانایی دفاع از ایدۀ „خوبی“ را دارند. تنها سوژه قادر است برای خود „خوب“ را تعریف کند. در نتیجه هر سوژه بر اساس خرد خود درک خاصی‌ از „خوب“ خواهد داشت. ۲) در رابطه با خردمندی، عقلانیت موضوعیت می‌ یابد. منظور رولز از عقلانیت، تلاش هوشمندانۀ نسبی‌ در تحقق زندگی‌ خوب است، زیرا هر شخص اخلاقی‌ دارای یک درک غریزی از عدالت است که منافع خود را در همکاری می‌ بیند. بر اساس این توانایی اخلاقی‌ یک خرد انسانی‌ مشترک پایه ریزی می‌ شود که افراد بر آن مبنا با استدلال و فکر متقابل به نتایجی می‌ رسند. به همین دلیل رولز از ابزار دیگری برای رسیدن به یک توافق منصفانه استفاده می‌ کند که „شرایط اولیه“ نام دارد. این شرایط فرض می کند افرادی زیر یک پوشش یک چادر بیخبری گرد آمده، از جایگاه اجتماعی و منافع خود بی خبرند، اما نسبت به منافع و جایگاه دیگران از حداکثر آگاهی‌ برخوردارند. پسامتافیزیک هابرماس امتیاز ویژه ای برای دسترسی‌ به حقیقت قائل نیست. این پرسش که „خوب“ در زندگی‌ چیست، نمی تواند با فرضیات فلسفی‌ پاسخ داده شود، زیرا پاسخ به این پرسش در حوزۀ شخصی‌ سوژه است. همچنین، پاسخ به این پرسش باید منطبق با فن روال منطقی باشد. هم رولز و هم هابرماس به تقدم حقوق بر اخلاق معتقد هستند. از دیدگاه هابرماس، اخلاق گفتمانی، اخلاقی‌ است هنجاری و صوری، زیرا مشخص نمی کند چه چیز خوب و چه چیز بد است و آن را به روند عقلانی گفتمان وامی گذارد. رولز به این منظور از "شرایط نخستین" استفاده می‌ کند، که در آن بنا به فرض، شهروندان آزاد و مساوی، برای رسیدن به توافق منصفانه، شرایط اجتماعی خود را به زیر پوشش یک چادر بیخبری می‌ سپارند. اما بر خلاف هابرماس، برای رولز، نخست، عدالت به عنوان اصولی محکم و پایه ای مورد توافق همگی‌ است. در حالی که نزد هابرماس شرکت کنندگان در گفتمان به طور عقلانی به توافق می‌ رسند، نزد رولز هر کسی‌ با عقلانیت خود، یعنی بدون عقلانیت گفتمانی، وارد روند توافق می‌ شود. با این حال، برای هر دو حقوق بر اخلاق ارجحیت دارد. هابرماس و رولز هر دو بر ارجحیت عمل بر تئوری تأکید می‌ کنند. در حالی که برای هابرماس این ارجحیت در قالب خرد تبادلی در “جهان زندگی‌”[80] موضوعیت می‌ یابد، نزد رولز جایگاه خرد عمومی، همان میدان سیاست و فلسفۀ سیاسی است. هر دو بر اساس خرد عملی‌ کانت دو جایگاه متفاوت به آن می‌ دهند.

فلسفۀ هابرماس برخلاف رولز یک فلسفۀ زبانی‌ است: تنها از طریق زبان، اجتماعی شدن ممکن است و تنها در شرایط زبانی‌ سوژه قادر است نسبت به انتظارات دیگران واکنش نشان دهد. به این دلیل هابرماس مناسبت بینا-سوژه ای[81] را به جای سوژه می‌ نشاند و به دنبال ارزش هایی‌ می‌ رود که چهارچوب گفتمانی بینا-سوژه ای را تعیین کنند. اما رولز همان سوژۀ کانتی را می‌ پذیرد. پلورالیسم درک خرد عمومی نزد او نتیجۀ کاربست خرد سوژه می‌ شود و بینا-سوژه ای در آن نقشی‌ ندارد. به این دلیل رولز در درون هر سوژه یک غریزه و تمایلی به همکاری برای رسیدن به عدالت می‌ بیند، در حالی که هابرماس به چنین چیزی احتیاج ندارد و آن را به فرایند گفتمان واگذارمی‌ کند. مستدل و خردمندانه برای رولز این است که سوژه هر آموزۀ دیگری را به میزان آموزۀ خود ارزشمند تلقی‌ کند، زیرا او دربارۀ استدلال سوژه های دیگر قادر به قضاوت نیست. خرد تبادلی هابرماس می‌ خواهد سوژه را تحت شرایطی قرار دهد که بتواند اخلاقی‌ و عادلانه بیندیشد و رفتار کند. اما از نظر رولز، صرف شرایط گفتمانی برای رسیدن به یک توافق گسترده برای کل جامعه کافی‌ نیست. بسیاری از اصول اعتقادی پذیرفته شده از سوی سوژه ها، به دلیل فقدان خرد استدلالی، قابلیت گفتمان را ندارند. از این رو باید نقاط مشترک را یافت و سپس بر اساس اصول اخلاقی‌ بردباری و همکاری که هر سوژه ای به آن تمایل دارد، شرایطی را تصور نمود که سوژه فردیت خود را کنارگذاشته، به جای خود حوری به دگرمحوری برسد. سوژۀ رولزی داری قدرت انتزاعی و فاصله گیری از خود است. سوژه های اخلاقی‌ قادر هستند به توافقی فراگیر دست یابند. چنین توافق فراگیری باید حلقۀ مشترک تمامی توافق های بعدی باشد و منظور رولز، اصول منصفانۀ عدالت است. چگونه ممکن است که سوژه برداشت خود از خوبی را با یک شرایط انتزاعی پیوند داده، با دیگر دیدگاه های منسجم به برای رسیدن به اساسی‌ ترین اصول تلاش کند؟ رولز در چنین شرایطی ممکن می‌ بیند که افراد با تحمل و بردباری به لزوم تفاهم رسیده باشند، زیرا او خود را بر خلاف هابرماس - که با پسامتافیزیک خود وارد حوزۀ متافیزیک می‌ شود - در قلمرو سیاسی محدود می‌ کند. به این دلیل، پرسش های متافیزیکی و فلسفی‌ در توافق فراگیر رولز، نقشی‌ ندارند. از این رو نیز وارد ساختن هنجارهای دینی در توافق فراگیر، مشکلی‌ ایجاد نمی کند. نتیجۀ برداشت سیاسی از عدالت منصفانه، خردی عملی‌ است که از سوی همۀ آموزه های هنجاری قابل پذیرش باشد.

 


بخش ۴

روشنفکر

نقد چند دیدگاه رایج پیرامون روشنفکر دینی

پیدایش مفهوم روشنفکر دینی در ایران، اگر در آغاز بیشتر دلالت بر یک نوع مقاومت و محافظت از ارزش های فرهنگی‌ دینی در مقابل فرهنگ غربی داشت، امروز به ویژه در نسل حاضر در بافت دیگری قابل تصور است: تکامل و نواندیشی‌ در درون ارزش های دینی و نه حفاظت آن در مقابل فرهنگ غربی. به عبارت دیگر، روشنفکر دینی امروز مخالف سکولاریسم در عرصۀ سیاسی و حتی اجتماعی آن نیست. اگر نسل اول و دوم روشفکر دینی از اسد آبادی تا شریعتی و آل احمد برای دفاع از ارزش های دینی در مقابل فرهنگ غربی به انقلاب اسلامی فکر می‌ کردند، نسل کنونی یا سوم روشفکر دینی، انقلاب اسلامی را پشت سر گذاشته و به نو آوری دینی می‌ اندیشند. اشکوری در سلسله نوشته های خود در باره سکولاریسم می‌ نویسد، که نسل سوم „به صراحت هر نوع حکومت تئوکراتیک و اسلامی را نفی می کند و حکومت و دولت را از مقوله عرفیات و بشری می شمارد“[82] نوآوری برای آن ها به این مفهوم است که چگونه می‌ توان اصول دینی را با اصول دنیوی امروزین همساز ساخت،[83] به طوری که نه آن اصول دینی خدشه دار شوند، و نه اصول دنیوی امکان شکوفایی را از دست دهند. به عبارت ساده، پروژۀ نواندیشی‌ دینی در همان راستای پروژۀ سکولاری است که در طول تاریخ اندیشۀ اسلامی در ایران، چنان چه دیدیم، دشواری های بسیار داشته است. سروش دباغ روشنفکر دینی را از آن دسته از روشنفکران می‌ داند که به طور متعقلانه و نه متعبدانه دیندار هستند. دینداری متکلامانه و فیلسوفانه یا عارفانه از نظر او متعبدانه نیست و مناسب با زمانه ما می‌ باشد.[84]

عبدالکریم سروش سکولاریسم سیاسی و فلسفی‌ را متمایز می‌ کند. „سکولاریسم سیاسی یعنی اندیشه ای که می گوید این جهان را می خواهیم خودمان اداره کنیم و به هیچ اوتوریته ای توجه نمی کنیم و تدبیر این جهان را خود به دست می گیریم . این معنای همان جدایی دین از سیاست است . سکولاریسم فلسفی آن است که شما اساساً به این نتیجه برسید که ماوراءالطبیعه ای نیست، آخرتی نیست، اصلاً تنها همین یک جهان هست؛ چیزی شبیه ناتورالیسم یا ماتریالیسم. در سکولاریسم سیاسی لازم نیست نفی ماوراءالطبیعه بکنید؛ لازم نیست نفی آخرت بکنید؛ کاری به اینها ندارید اما در سکولاریسم فلسفی کار دارید و داوری هم منفی است“[85] سکولاریسم سیاسی از نظر سروش یعنی همان جدایی دین از دولت: دولت باید تکثر دینی را به رسمیت شناسد و نگاهی‌ یکسان به همه فرقه ها و مذاهب داشته باشد. سکولاریسم فلسفی‌ را سروش مدل بی دینی و آن را با اندیشه دینی ناسازگار می‌ داند.[86]

مجتهد شبستری از سروش فراتر می‌ رود: از نظر او دمکراسی دینی یا هر گونه پسوند دینی بر مردم سالاری ممکن نیست. او قدرت سیاسی پیامبر اسلام را دنیوی و عرفی دانسته، مشروعیت الهی را از آن سلب می‌ کند. دین نمی تواند مدلی برای حکومت کردن بدهد و دمکراسی سیستمی‌ است که می‌ تواند ضامن آزادی دین باشد. [87]

از سوی دیگر، تصور روشنفکران سکولار با این برداشت نو دینی از سکولاریسم متفاوت است. به طور مثال محمد رضا نیکفر از یک دیدگاه بیرونی به دین می‌ نگرد و می‌ نویسد:

"يک مشکل بزرگ دين در عصر سکولار اين است، که به دين تبديل می‌شود، به نهادی مشخص و به يک پديدۀ فرهنگی مشخص. در گذشته، دين، همه چيز بود، ملت بود، فرهنگ بود، پزشکی بود، اقتصاد بود، سياست بود، مسئول همۀ امور دنيوی و اخروی بود. در عصر جديد است که با تفکيک‌های پياپی، دين لاغر می‌شود. در گذشته معمم، هم پيشنماز است، هم معلم است، هم قاضی است، هم عهده‌دار امور اجتماعی محله است، هم مسئول ثبت احوال و اسناد است و همچنين احيانا کارهايی هم برای معالجۀ تن و روان افراد انجام می‌دهد، دارو تجويز می‌کند، دعا می‌کند و جن می‌گيرد. چون در گذشته، دين همه چيز بود، همۀ افراد به امت، يعنی جامعه‌ی مؤمنين تعلق داشتند. شما اگر به امت تعلق نمی‌داشتيد، از جامعه طرد می‌شديد، از مجموعه‌ای خدمات محروم می‌شديد که به مسجد به عنوان مسجد محدود نمی‌شوند. در عصر جديد تفکيک صورت می‌گيرد: اين آخوند است، اين معلم است، اين قاضی است، اين مسئول ثبت احوال است، اين محضردار است، اين پزشک است، اين روانپزشک است. در اينجاست که آخوند، آخوند می‌شود. معلم کار مفيدی انجام می‌دهد، قاضی همچنين، پزشک و روانپزشک همچنين. آخوند هم بايد نشان دهد که مفيد است. او ديگر به صورتی خودبه‌خودی از مجموعه‌ای امتيازها بهره نمی‌گيرد؛ حال بايد برای آن بجنگد. از طرف ديگر او اينک به عنوان آخوند بايد توضيح دهد دربارۀ کارهای جانبی‌ای که در گذشته می‌کرده، مثلاً در امور رمالی و جن‌گيری، يعنی آن مجموعه‌ی کارهايی که بر عهده داشته برای آشتی دادن ميان پديده‌های عينی و غيبی، اين - جهانی و آن - جهانی، انسی و جنی . طبعا اين کار سختی است، چون اين آخوند آن آخوند نيست. ولی به هر حال تصور می‌شود که در گذشته هم يک نهاد مشخص دين وجود داشته که حالا در عصر جديد، که عصر بازجويی‌ تاريخ است، بايد از آن در مورد مسئوليت‌های گذشته‌اش بازجويی شود.“[88]

پروژۀ سکولار در ایران در سطح ایده و اندیشه هنوز در آغاز راه است، زیرا تصوری که روشنفکر سکولار از سکولاریسم دارد، هنوز به یک ایدۀ سکولار برای شرایط جامعه ای همچون ایران نائل نشده است. به این منظور، لازم است بین دو دیدگاه نسبت به دین تمایز گذاشت:

دیدگاه اول همچون یک دیدگاه بیرونی و شاید خاص روشنفکر سکولار بر آن است که مفهوم روشنفکر دینی در خود متناقض است، زیرا این دیدگاه، روشنفکری را آزاد اندیش‌ می‌ داند که خود را در یک چهارچوب فکری متعهد یا محدود نمی کند، وگرنه، از قدرت سنجش و نقد او کاسته می‌ شود. پرسش اصلی‌ این گروه چنین است: چگونه موضوع خرد می‌تواند از چهارچوب خود خرد تجاوز کند؟ به همین دلیل، این دیدگاه از یک موضع برتر و تا حدی تحقیرآمیز به روشنفکر دینی یا دینداری به طور کلی می‌ نگرد. در چنین دیدگاهی که میان بسیاری از روشفکران ایرانی رایج است، روشنفکر دینی نمی تواند روشنفکر باشد اگر نتواند خود را از اسارت دین رها سازد.

در نقد این دیگاه باید گفت که این نگرش، با دیدگاه امروزین روشنفکر در جامعۀ غربی در تناقض است، زیرا روشنفکر کسی‌ نامیده می‌ شود که بنا به دیدگاه علمی، فرهنگی‌، دینی، ادبی یا ژورنالیستی خود دارای ظرفیتی است که به نقد مثبت یا منفی امور پرداخته، بتواند نسبت با جایگاه خود فاصله ای را حفظ کند؛ به طوری که امری واحد از دیدگاه های متفاوتی قابل بررسی شود. به عبارت دیگر، روشنفکر می‌ تواند تعهد نسبت به یک چهارچوب دینی، علمی، هنری یا غیره داشته باشد، اما صاحب این توانایی باشد که از آن فاصله بگیرد و از دیدگاه های دیگری هم که حتی مورد قبول او نیستند، به امر موردنظر بنگرد. به بیان کلی تر، اساس روشنفکری نه „خرد“ بلکه „خردمندی“ است که به توانایی در کاربست خرد دلالت دارد. این دیدگاه اول که از آن به عنوان دیدگاه بیرونی یاد کردیم، در مدرنیتۀ اروپا نیز خطی‌ دارد که بر مؤلفه های اخلاقی‌ و متافیزیکی دین تأکید داشته، می کوشد دین را در عرصۀ تئوری به متافیزیک کاهش دهد و در عرصۀ عملی‌ به اخلاق. عرصۀ متافیزیک، مسئلۀ وجود یا عدم وجود خدا است. در عرصۀ اخلاقی‌ بهترین مثال، شاید کانت باشد که کارکرد دین را در جامعه در مؤلفۀ اخلاقی‌ آن می‌ بیند.

دیدگاه دوم اما تلاش می‌ کند یک نظر درونی به دین داشته باشد، که در فلسفۀ مسیحی اروپا بسیار به آن برمی‌ خوریم. اشلایر ماخر[89] فیلسوف ‌مسیحی‌ آلمانی اوائل قرن نوزده به دین به عنوان یک تجربۀ عمیق انسانی می‌ نگرد که نباید کوتاه فکرانه به شمار رفته، مورد تحقیر قرارگیرد. او تلاش روشنفکران در فروکاستن دین به عنوان یک ابزار پراکتیک و مفید در استورای روابط اخلاقی‌ و پایداری در جامعه را سرزنش می‌ کند.

در سایۀ این دو دیدگاه، پرسش اساسی‌ آن است که چه نقشی‌ می‌ تواند به دین در جامعه واگذار شود و دین چگونه می‌ تواند درک شود، تا برخورد ما محدود به یک مؤلفه از موضع بیرونی نباشد؟ در جوامع مدرن اروپائی شاهد پروسه های متناقضی هستیم: از یک سو دین هر چه بیشتر به حوزۀ شخصی‌ و فردی کشانده شده، نقش نهادی دین ضعیف گردیده، نگرش افراد به دین بیشتر یک جنبۀ جانبداری فرهنگی‌ پیدامی‌ کند تا محتوایی. علاوه بر این، دین رقیبان بسیار دیگری نیز، نظیر یوگا، مدیتاسیون و اتوگنس ترینینگ[90] و غیره یافته است. اما از سوی دیگر در عرصۀ اجتماعی یک خودآگاهی دینی رشد می‌ کند که ریشه در ضمانت تأمین آزادی منفی‌ و مثبت آن در یک جامعۀ سکولار دارد. بدون شک سکولاریسم، یعنی جدایی دین از دولت نقش مهمی‌ در این پروسه دارد، زیرا بر این پایه هم حکومت در رابطه با ادیان موجود در جامعه، بی طرفی‌ خود را حفظ می کند و هم دین با استقلال اجتماعی خود میدان وسیعتری برای شکوفایی و پلورالیسم خود می یابد. جامعه شناس ایرانی تبار آلمانی، آرمین ناصحی[91] دربارۀ دین در آلمان می‌ نویسد که مردم قادرند امور دینی را نه تنها به طور انعکاسی و عادتی، بلکه به طور خلاق در عمل و زندگی‌ به کار بندند. به این دلیل، دینی بودن یا نبودن اهمیت خود را از دست داده و بیش از همه پرسش این است که امر یا گفتۀ دینی تا چه اندازه در عمل، تضمین اجرائی دارد. به این دلیل می‌ توان در این کشورها نه از بازگشت دین، بلکه از یک نوع توجه تازه به دین که تضمین اجرایی دارد، سخن به میان آورد.

بنابر این، روشفکر سکولار نیز باید همچون روشنفکر دینی در دیدگاه خود نسبت به دین از این منظر تجدید نظر کند که به یک دید درونی نسبت به دین نیز نائل شده، دریابد که دین را نمی توان ایزوله کرد و سکولاریسم به مفهوم رهایی از دین نمی تواند باشد. سکولاریسم به مفهوم پایان دین نیست، بلکه خیلی‌ بیشتر، سکولاریسم به تکامل و شکوفایی سالم دین در جامعه کمک می‌ کند. به ویژه در جامعۀ سنتی نظیر ایران که دین همیشه یک دولت سایه بوده، باید با جدیت خاصی‌ از یک دیدگاه درونی با دین برخورد کرد.

 


نقد دین

در میان روشنفکران غربی که بر پایۀ سکولاریسم، نظری انتقادی به دین دارند می‌ توان از اولریش بک[92] و ریچارد داوکینز نام برد. بک از یک دیدگاه هنجاری و سیاسی دین را یک امر خارجی می‌ بیند که زیان بار است و به همین دلیل جوانان زیر ۱۸ سال نباید آموزش دینی بگیرند. داوکینز اما از یک دیدگاه متافیزیکی به دین انتقاد می‌ کند که زیان اخلاقی‌ به جامعه می رساند.[93] اسلوتردایک[94] فیلسوف آلمانی در دین های مونیستی پتانسیل خشونت بیشتری نسبت دیگر ادیان می‌ بیند، زیرا تمایل به مطلق گرایی در این ادیان بسیار بیشتر است. ریچارد رورتی معتقد است که در حوزۀ شخصی‌ نیز باید از دین پرهیز کرد، زیرا دین متوقف کنندۀ هر نوع تبادل سازنده است. مایکل والزر[95] اما بر نقش فرهنگی دین متمرکز می‌ شود که به پلورالیسم فرهنگی‌ کمک می‌ کنند. از نظر دورکهایم دین می‌ تواند در اتحاد ارگانیک بین مردم نقش بسیار مهمی‌ داشته باشد. ادیان از نظر او تفسیر های ایده آلیزه شده از شرایط بسیار پیچیده اجتماعی می‌ باشند و به همین دلیل، نقش بسیار مهمی‌ در اتحاد ارگانیک در جامعه بازی می‌ کنند. به بیان بهتر، روح جامعه با روح دین یکی‌ است.[96] ماکس وبر می‌ نویسد که پروتستانیسم در تکامل روند مدرنیته نقش تعیین کننده ای داشته، راه را برای "جادوستیزی جهان" باز کرده است. رابطۀ متقابل بین آموزه های دینی و تصاویر دنیایی از یک سو و شرایط و منافع اجتماعی - اقتصادی از سوی دیگر به یک نوع تکامل دین انجامید که نیروی برانگیزندۀ آن تجربه غیرعقلانی در دنیا بود. در نتیجۀ برقراری عقلانیت در آموزه های دینی از راه اخلاق و تحصیل علمی‌، تصور جادوگرایانه و تقدس آموزه ها از میان رفت[97]. امروز در کشورهای غربی شاهد نقش مثبت دین مسیحیت در مقابل بوروکراسی، نقش مطلق تکنولوژی یا اقتصاد ضدانسانی‌ و به دور از اخلاق هستیم. البته برخی‌ در این نوع دخالت های مثبت دین در امور جامعه یک نوع ادعای قدرت از سوی دین می‌ بینند و به آن انتقاد هم می‌ کنند.

ویلیام جیمز (۱۹۲۰-۱۹۹۷) در اثر خود به نام "تنوع تجربۀ دینی"[98] انگیزۀ متافیزیکی را در برخورد با دین رد می‌ کند و به جای آن یک رویکرد پراگماتیک فایده باورانه می‌ آورد. افق تجربۀ انسانی‌ نمی تواند از نظر او بر اساس حقیقت یابی‌ متافیزیکی بررسی شود، زیرا تجربه های متفاوت انسان ها با حقایق متفاوت در یک بافت پلورال قابل درک هستند. به این دلیل، دینی بودن می‌ تواند در کیفیت اساسی‌ تجربۀ همۀ افراد متصور شود، و نه در قالب اونتولوژیک یا متافیزیک. البته رورتی به درستی به جیمز انتقاد می‌ کند که او نیز در ایدۀ پراگماتیک خود نسبت به دین به دنبال تحلیل جامع از دین برای یافتن یک واقعیت فراانسانی‌، یعنی در نهایت، متافیزیکی است.

از نظر لوکمان[99]، جامعه شناس آلمانی، فرد در روند تکامل اجتماعی و پیشرفت تکنیک به دنبال یافتن معنی برای زندگی‌ شخصی‌ خود است؛ به ویژه آن گاه که نهادهای دینی به عنوان نهادهای معنادهنده، نقش خود را به طور روزافزون از دست داده ا‌ند. به این دلیل، دین به طور غیر قابل رویت به اشکال مختلف وارد ارگانیسم فردی می‌ شود. نیاز به تجربۀ دینی نیاز به یک نوع تجربۀ ترانسندنزی برای کسب اتوریتۀ فردی در زندگی‌ شخصی‌ می‌ شود، زیرا تجربه در چنین جوامعی بیش از همه به صورت تجربۀ علمی‌، تکنیکی‌ یا به عبارت دیگر آزمایشی‌ قابل پیش بینی‌ است که فاقد اتوریته بوده، به رسمیت یابی‌ فردی نمی انجامد. از این رو نیاز به تجربۀ دینی یک نیاز فایده مند می‌ شود که به طور مثال فرد در سنین بالا به آن روی می‌ آورد. ازاین رو می‌ توان گفت که مدرنیته به شخصی‌ شدن دین می‌ انجامد که در این رابطه نمادهای دینی ابزار مناسبی به شمار می‌ روند. به عبارت دیگر، آن تجربۀ ترانسندنزی در سطح کلی جامعه که یک دین نهادینه یا شبه حکومتی را پیش فرض می‌ داند، در روند مدرنیته محکوم به شکست است. اما این تحول به هیچ وجه به مفهوم شکست دین نیست، بلکه شخصی‌ شدن آن است که می توان سکولاریسم نامید. این روند شخصی‌ شدن دیگر به دنبال هنجارهای دینی مطلق و توجیه اعتبار آن در جامعه نیست، هر چند که دین کارکردهای اساسی‌ خود را همچنان حفظ می‌ کند. دین تبدیل به صفت "دینی" می‌ شود و روشنفکر دین به روشنفکر دینی. دینی صفتی می‌ شود که دلالت بر شخصی‌ بودن آن و دور شدن از مفهوم نهادینگی دارد. در این روند، دین در انظار عمومی ناپیدا است، اما در اشخاص وجود دارد. پرسش های دینی نظیر زندگی‌ پس از مرگ و زندگی‌ پیش از آن همچنان به حیات خود ادامه می‌ دهند. به دلیل این پرسش ها دین همچنان نقش ساختاری خود در وحدت و پایداری جامعه از طریق خصوصی در قالب مدرنیته یا سکولاریسم را حفظ می‌ کند. دین به عنوان یک نهاد اجتماعی ناپدید می‌ شود اما در شرایط بحرانی‌ خیلی‌ سریع به صحنه می‌ آید. جوامع مدرن از سکولاریسم و پلورالیسم به میزان مساوی بهره‌ مند هستند. اما سکولاریسم به عنوان پلورالیسم دینی خطرهایی به همراه دارد، از این نظر که می‌ تواند به برخودهای ناسالم اجتماعی بینجامد، که مثال بارز آن آزادی گروه های رادیکال است که تحمل دیگر گروه ها را ندارند.

در اینجا این پرسش عنوان می‌ شود که آیا آزادی لیبرالی در رابطه با پلورالیسم یک توهم است؟ در پاسخ باید اشاره کرد که پلورالیسم دینی اختراع مدرنیته نیست، بلکه در بسیاری از جوامع همواره وجود داشته است. به این دلیل نباید فراموش کرد که پلورالیسم دینی در جامعۀ مدرن همواره یک چالش بزرگ برای دمکراسی و حکومت دمکراتیک است.

برخی‌ متفکرانی نظیر کلیفورد گرز[100] فراتر رفته، دین را همچون وبر یک پدیدۀ فرهنگی‌ می‌ بینند. دین در یک جامعۀ سکولار تنها معنی دهنده به زندگی‌ یا مرگ نیست، بلکه یک فاکتور مولد در ساختار فرهنگی‌ جامعه است که به آن تکامل و پایداری می‌ بخشد. به این دلیل، دین همواره در تفسیر و توجیه فرهنگ نقش کلیدی دارد. ویتگنشتاین بین آنچه که گفتنی و ناگفتی است فرق می‌ گذارد: زبان گفتنی می‌ تواند بگوید، اما زبان ناگفتنی تنها می‌ تواند نشان دهد. دین را می‌ توان بر این پایه یک زبان ناگفتنی دانست که تنها قادر به نشان دادن است. این زبان، زبان شگفتی و زبان ترس و نگرانی است. به این دلیل برخی‌ افراد در جامعه به این زبان نیاز دارند. از این منظر بسیاری از رفتارهای شبه دینی در بسیاری از حوزه های حتی علمی‌ یا فلسفی و در زندگی‌ خصوصی به خوبی قابل مشاهده است. به طور مثال ترس آشکار یا پنهانی از مرگ در سنین بالا برای بسیاری از کهنسالان عاملی برای اعتقاد دینی می‌ گردد.


تعریفی دیگر از روشنفکر

روشنفکر دینی می‌ خواهد با خرد با دین برخورد کند. در اینجا این پرسش عنوان می‌ شود که چگونه چنین چیزی ممکن است؟ چگونه می‌ توان با خرد دربارۀ چیزی فکر کرد که بنا به خصلتش همواره این تمایل را دارد از آن فراتر رود؟ این پرسش را می‌ توان به گونه ای دیگر عنوان کرد: چگونه می‌ توان ایمان و علم را به هم پیوند داد؟ در مدرنیته رابطه بین این دو در رابطه بین دین و فلسفه است.

بر اساس بررسی هایی که دربارۀ خرد عمومی شد، می‌ توان به تعریفی دیگر از روشنفکر رسید، اگر خرد عمومی‌ مورد نظر ما در بافت رولزی تعریف شود: توانایی ویژۀ روشنفکر در این می‌ شود که بتواند خود را در یک شرایط ویژۀ فکری قراردهد که بر اساس آن بتواند از دیدگاه خود فاصله گرفته، آن را نقد کند و نسبت به دیدگاه های دیگر، با تحمل و بردباری به قضاوت بپردازد. اگر در بینش کلاسیک کانتی مانده، “خرد” را مرکز قراردهیم، آن گاه جدایی بین علم و ایمان، اساس مفهوم روشنفکر دینی را زیر پرسش می‌ برد. باید اذعان داشت، که بحران خرد در قرن بیستم بازتاب خود را در "دیالکتیک روشنگری" هورکهایمر و آدورنو[101] می‌ یابد. چنین بحرانی‌ در منشأ خود شرایط را برای رسیدن به نقطه عطفی در رابطۀ بین فلسفه و دین فراهم می آورد. از نظر هورکهایمر سنت دینی توأم با نقد فلسفی، ترکیبی‌ از روشنگری است که امروز به نام تئولوژی منفی‌ در سنت کاتولیکی بسیار مطرح است.

هگل در آغاز در رابطه با دین پیرو فلسفۀ اخلاقی کانت بود و مؤلفۀ اخلاقی‌ دین را برجسته می‌ کرد. او در "فلسفۀ حقوق" خود خانواده، جامعه و حکومت را در زمرۀ روح عینی و دین را در کنار هنر در محدودۀ روح مطلق می‌ بیند. هگل از این راه می‌ خواهد راه ورود خرد به دین را هموار کند. در رابطه با دین، هگل این نظر را دارد که دین و حکومت باید از هم جدا بمانند، زیرا هر دو بر مفهوم واحدی از آزادی استوار هستند. می‌ توان گفت سنت سکولار مسیحیت با سنت فلسفۀ هگلی در تطابق است. هگل این جدایی بین دین و حکومت را با روزهای کار و روز تعطیل (یکشنبه) مقایسه می‌ کند: این روزها را نمی توان از یکدیگر جدا کرد. اما تنها از طریق دین (یعنی یکشنبه) می‌ توان به انتقاد از ترکیب روح عینی که همان جامعه و حکومت است، پرداخت. اکسل هونس، فیلسوف معاصر آلمانی یک تصویر اصلاح شده در این باب از هگل می‌ دهد که روح جامعۀ سکولاری را نشان می‌ دهد: اصول هنجاری در جوامعی که به سکولاریسم می‌ انجامد از راه عقلانیت صرف نیست، بلکه این اصول از زندگی‌ روزمره که هنجارهای دینی نقش مهمی‌ در آن دارند، برمی‌ خیزند. تنها تحقق اجتماعی آزادی در جامعه است که انسان ها را از درد و رنج عدم قطعیت های دینی یا غیردینی رها می‌ سازد.[102] انسان ها از نظر هونس به این دلیل به هنجارها توجه می‌ کنند که آن ها را در میدان فرهنگی‌، دینی و اخلاقی‌ خود می‌ بینند و نه از این رو که وظیفۀ عقلانی آن ها باشند.

 


بخش ۵

سکولاریسم در بافت ایرانی: جمعبندی

از مجموعه بررسی های این نوشته می‌ توان به چنین نتایجی رسید:

- در ایران از نظر فلسفی،‌ اندیشۀ سکولار پشتوانۀ سنتی ندارد. به عبارت دیگر ما هیچ مدلی در ارتباط با سکولاریسم در درون تفکر ایرانی در دست نداریم. به همین دلیل باید با استفادۀ خلاق از تئوری هایی که در این رابطه در عرصۀ جهانی‌ وجود دارد و با رویکرد به شرایط ویژۀ جامعه، به یک تئوری ویژه برای ایران برسیم.

- از نظر اجتماعی، انقلاب مشروطه در ایران و قانون اساسی‌ ناشی‌ از آن، اولین تجربۀ سکولاریستی برای ایران بوده است. در زمان شاه در عرصۀ اجتماعی و اقتصادی سکولاریسم به رشد خود ادامه داد. اما این سکولاریسم همراه با استبداد شاهی‌ به شکست انجامید، زیرا سکولاریسم همخوان با مقتضیات فرهنگ ایرانی نبوده و بافتی دمکراتیک نداشته است. شکست پروژۀ پهلوی برای سکولاریسم نیاز به یک نظریۀ اجتماعی سکولاریسم برای ایران را مبرم تر می‌ سازد.

- برای این منظور باید به خردی عمومی دست یافت که در آن از مفاهیمی استفاده شود که قابل درک برای همه باشند. در این رابطه به تفاوت خرد عمومی هابرماس و رولز پرداختیم: خرد عمومی هابرماس از همان آغاز گفتمان موجود است و برمبنای آن می‌ توان روند گفتمان را هدایت کرد. خرد عمومی رولز آن گاه پایه ای محکم دارد که توافقی فراگیر در کاربست آن موجود باشد. برای چنین منظوری، رولز بر توانایی فرد اخلاقی‌ سرمایه گذاری می‌ کند. در حالی که کانت با خرد فراسویانه حد و مرز خرد را تعیین کرد، هابرماس با غیرفراسویانه سازی خرد کانتی به عنصر بینا-سوژه ای می‌ رسد که سوژه ای است که از طریق زبان و گفتگو در رسانۀ تبادلی قرار گرفته، از آن متأثر شده، بر آن تأثیر می‌ گذارد. رولز به خرد فراسویانۀ کانتی وفادار مانده، آن را همچنان نزد سوژه می‌ سپارد و امیدوار است از راه پرهیز از پرسش های انتزاعی متافیزیکی مربوط به حقیقت، قراردادی منصفانه بین سوژه های عقلانی حاصل شود. چنین قراداد یا توافقی یک بافت صرفأ سیاسی دارد. پس از اینکه سوژه ها به چنین توافق سیاسی رسیدند، شرایط برای یافتن اصول اخلاقی‌ اجتمأعی و عدالت هموار می‌ شود. در این رابطه هابرماس به رولز انتقاد می‌ کند که زیربنای خرد عملی‌ کانتی را با جدا کردن امر سیاسی از امر اخلاقی‌، ویران می‌ سازد. خرد عملی‌ به یک کارکرد خردمدارانه کاهش می‌ یابد و اعتبار اخلاقی‌ اصول عدالت، تابعی از خردمندی سوژه و نه خرد عملی‌ جهانی‌ می‌ شود.[103] از این رو از نظر هابرماس، لیبرالیسم سیاسی رولز با اجماع فراگیرش، نمی تواند به دنبال اعتبار جهانی‌ باشد و جای دادن خرد عملی‌ در حوزۀ سیاسی و جدا ساختن در مراحل اولیه و به این منظور پرهیز از پرسش های مربوط به حقیقت نمی تواند رابطه بین خرد و حقیقت را به درستی تبیین کند. اما تفاوت اصلی‌ در اینجاست که هابرماس اصول اخلاقی‌ را جهانی‌ می‌ بیند، ولی‌ رولز آن را به فرهنگ هر جامعه ای وابسته می‌ سازد. هابرماس از این جهت به اخلاق جهانی‌ کانتی به طور کامل وفادار می‌ ماند.

- اگر تعریف رولز از خرد عمومی را بپذیریم، به مفهومی از روشنفکر می‌ رسیم، که در آن، نه خرد به مفهوم کانتی آن، بلکه کاربست خردمدارانۀ خرد در نقد و توانایی فاصله گیری از دیدگاه خود، محوری می‌ شود. در چنین مفهومی تمایز بین روشنفکر با پسوند دینی و غیردینی محتوای خود را از دست می‌ دهد و راه برای رسیدن به یک خرد عمومی بدون پیش داوری هموار می‌ گردد.

- از آنجا که دین در ایران همواره نقش مهم سیاسی و اجتماعی داشته، نمی توان برای جامعه ای همچون ایران، آن گونه که در تز کلاسیک سکولاری یا پست سکولاری رایج است، هنجارهای دینی را از هنجارهای اجتماعی جداساخت. در ایران هنجارهای دینی در حد گسترده ای همان هنجارهای اجتماعی هستند. به این دلیل ما نیاز به یک پایۀ نظری برای سکولاریسم در بافتی داریم که چنین فاکتی را درنظربگیرد. از این جهت، تئوری خرد عمومی‌ رولز زمینۀ مساعدی را ارائه می‌ دهد. در خرد عمومی رولز، هنجارهای اجتماعی همان هنجارهای دینی می‌ باشند و آموزه های دینی می‌ توانند بدون ترجمۀ خردمدار- برخلاف آن چه در تئوری هابرماس ضروری است - در خرد عمومی جای بگیرند.

- در شرایط خاص ایران، تنها از راه برقراری یک حوزۀ خرد عمومی می‌ توان دیوار بین روشنفکر سکولار و دینی را شکست.

بر پایۀ مفاهیم و استدلال های مطرح شده، مسیر پردازش یک ایدۀ سکولار ایرانی، همچون جاده ای دو طرفه، نیاز به "نواندیشی"‌ هم میان روشنفکران دینی و هم میان روشنفکران سکولار دارد.

 


فهرست منابع

 

Adam, A. (1969) Hg. Texte zum Manichäismus, de Gruyter
Amin, H. (1989) afkāre falsafie Mullā Ṣadrā (die philosophische Gedanken von Mullā Ṣadrā), Verlag Vahid
Corbin, H. (1993) History of Islamic Philosophy, Kegan Paul International London
Dawkins, R. (2007) Der Gotteswahn, Berlin
Durkheim, E. (1981) Die Elementaren Formen des reliösen Lebens, Frankfurt a.M.
Tabari, Esfandiar. (2006) Aufklärung im Kontext der iranischen Philosophie, Tübingen
Tabari, Esfandiar. (2009) Suhrawardi interkulturell gelesen, Interkulturelle Bibliothek
Greetz, C. (1983) Dichte Beschreibung, Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme, Frankfurt a.M.
Habermas, J. (1988) Nachmetaphysches Denken, Philosophische Aufsätze, suhrkamp, Frankfurt a.M.
Habermas, J. (1971) Philosophisch-politische Profile, suhrkamp, Frankfurt a.M.
Habermas, J. (1981) Theorie des kommunikativen Handelns. Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft, Bd. 2., Frankfurt a.M.
Habermas, J. (1987) Philosophisch-politische Profile, suhrkamp
Habermas, J. (1991) Diskursethik; suhrkamp; Frankfurt a. M.
Habermas, J. (2001) Zeit der Übergänge. Kleine politische Schriften IX, Frankfurt a.M.
Habermas, J. (2005) Zwischen Naturlismus und Religion, Frankfur a.M.
Habermas, J. (2009) Kritik der Vernunft, suhrkamp
Habermas, J. (2009) Philosophische Texte. Kritik der Vernunft, Bd. 5, Frankfurt a.M.
Habermas, J. (2012) Nachmetaphysisches Denken II. Aufsätze und Repliken, Berlin
Hermann, D. (1925) Zur Geschichte der Mystik, Mohr, Tübingen
Honneth, A. (2008) Gerechtigkeitstheorie als Gesellschaftsanalyse, In: Nordic Journal of Philosophy (2/1) 6-36
Horkheimer, M. / Adorno, W. (1997) Dialektik der Aufklärung, in: Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften Bd. 3. Suhrkamp, Frankfurt a. M.
Ibn Maskawaih: 1961, tahzib al akhlagh, Beirut, 1961
Ighbal, M.: 1908, The Development of Metaphysik in Persia, London
James, W. (1997) Die Vielfalt religiöser Erfahrung, Eine Studie über die menschliche Natur, Frankfurt a.M.
Johardelavari, A.: Iranische Philosophie, Peter Lang, 1994
Klima, O. (1957): Mazdak, Praha
Luckmann, T. (1991) Unsichtbare Religion, Frankfurt a.M.
Mullā Ṣadrā, M. (1975) al-mabda’ wa al-maād, mit Vorwort von jalal al-din Ashtiani, königliches Institut der Philosophie, Teheran
Nafisi, S. (1992) Sartscheschmeh-e Tassawof dar Iran (Der Ursprung von Sufismus In Iran), Teheran.
Nasr, H. (1365/1986) Sadruldin Širazi (Mullā Ṣadrā), in tariḫe falsafeh dar islam, vol. II Hrg. M.M. Sharif; Teheran University
Rawls, J. (1993) Political Liberalism, New York:Columbia University Press.
Reder, M. (2013) Religion in säkularer Gesellschaft, Band 86, Alber
Saglam, F. (2005) Religionsfreiheit und Laizismus nach den Entscheidungen des türkischen Verfassungsgerichts im Vergleich mit der Rechtsprechung des Europäischen Gerichthofes für Menschenrechte, in „Zwischen Säkularismus und Laizismus“, Hg. Otto Depeheuer u.a., LIT
Mulla Sarda, M. (1964) Ketab al-maschaer, persische Hrg. emadoldole, Iran-Frankreisch-Institut, Teheran
Sarkozy, N. (2004) La République, les religions, l'espérance (Histoire a Vif), eerf
Schimmel, A. (1998) Sufismus, Beck
Schwertheim, E. (1992) Die Verbreitung des Mithraskultes im Imperium Romanum, pers. Übersetzung: N. Derakhshani,
Sharif, M.M. (1362) tarikh falsafeh dar eslaam, nashr daaneshgaahi, B I
Weber, M. (2002) Entzauberung der Welt, in Schriften 1894-1922, Kröner.
Ziai, H. (1990) Knowledge and illumination: a study of Suhrawardī's ḥikmat al-Ishraq, Brown University
Ziebertz, H.G. (1999) Religion, Christentum und Moderne. Veränderte Religionspräsenz als Herausforderung, Stuttgart
دقیقیان، ش. (۲۰۱۴). مدیتیشن – شرحی بر مدیتیشن. بنیاد ایرانی هارامبام، لس آنجلس
زمانی م. ح. تعامل دین و حکومت در ایران باستان: xhttp://www.ensani.ir/fa/content/48914/default.asp


[1] Alfred Dreyfus که از خانواده یهودی بود، در سال ۱۸۹۴ میلادی به اتهام خیانت در ارتش محکوم و زندانی شد. موج حمایت روشنفکران آن زمان و در راس آن ها امیل زولا سرانجام به اثبات بی گناهی و اعاده حیثیت از دریفوس انجامید. ماجرای دریفوس، موفقیت بزرگی برای جنبش روشنفکری به شمار می‌ رود.

 

[2] Sarkozy (2004)

[3] Weimar Republik (1918-1933)

[4] Mustafa Kemal Atatürk (1881-1938)

[5] Hierarchy

[6] Saglam (2005)

[7] زمانی: تعامل دین

[8] Schwertheim (1992)

[9] هرودوت(۱۳۵۶)، ص ۷۴

[10] زمانی :تعامل دین

 

[11] Regula aurea: قاعده طلایی اصل اخلاقی‌ عملی‌ است: “با دیگران به همان گونه ای که مایلی با تو رفتار کنند، رفتار کن!”

[12] Der Kategorische Imperativ

[13] Johardelavari (1994), 33

[14] Klima (1957), 189

[15] Adam (1969), 25ff

[16] Ammonius Sakkas (ca. 175-242)

[17] Plotinos (205-270)

[18] Hermann (1925), 14

[19] Transendenz

[20] Hermann (1925), 24

[21] Hermann (1925), 66

[22] Johardelavari (1994), 43-45

[23] Diogenes

[24] Simplicius

[25] طوسی (۱۳۲۰)

[26] Nafisi (1992), 34

[27] Schimmel: Islam, 18f

[28] Corbin (1993), 249

[29] Corbin (1993), 249 ff

[30] Esfandiar Tabari (2006), 112ff

[31] دقیقیان (۲۰۱۴) ص ۱۸-۲۶

[32] Sharif (1362), 430

[33] هرمس: در افسانه های یونانی خدای حافظ مسافران

[34] Johardelavari (1994), 76

[35] ابوبکر محمد ابن زکریای رازی (864-925)

[36] ابو ریحان بیرونی (973-1048)

[37] Victorinus (um 360 n. Chr.)

[38] Anselm von Canterbury (1033 - 1109)

[39] نومینالیست ها یا اسمیون از اصحاب فلسفه اسکولاستیک بودند که برای کلیات صرفا وجودی لفظی و مفهومی قائل بودند.

[40] فارابی (ش.1379)

[41] تولد فارابی همراه بود با آغاز شکست خلافت عباسیان. گسترش جنبش های اجتماعی در مناطق مختلف، مشروعیت قدرت خلفای عباسی را زیر پرسش برد. در سال ۸۷۳ میلادی امام یازدهم به قتل رسید و کمی پس از آن امام دوازدهم شیعه ناپدید شد و آموزۀ امام غایب در شیعه رواج یافت. فارابی تئوری سیاسی خود را پیش از همه در سه اثر خود به نام های „مدینۀ فاضله „، „سیاست مدینه „، و „تحصیل سعادت “تکامل داد. اما در هیچ کدام از این آثار به هنر حکومت ورزی و پرسش های اجتماعی در جامعه نمی پردازد. سیاست برای او بیش از همه یک اخلاق اجتماعی خاصی‌ است، که تنها در سطح متافیزیک و نه عملی‌ و اجتماعی مستدل می‌ شود. فارابی در سایۀ سنت نوافلاطونی به یک جهان متافیزیکی هیرارشیک که در راس آن خدا و سپس جوهر غیرمادی، اجسام آسمانی، انسان و بقیه جهان قراردارد، می‌ رسد. انسان تنها موجودی است که نه در دنیای مادی و نه در خود کامل نیست. اما او این توانایی را دارد که خود را از دنیای مادی برهاند و به سعادت برسد. رهبر باید هم فیلسوف باشد، که از راه منطق به سعادت برسد و هم پیغمبر که بر اصول و راه دینی رسدین به سعادت مسلط باشد. فارابی به هیچ وجه به اشکال واقعا موجود حکومت ها در زمان خود نمی پردازد و به جای آن با تقسیم بندی های حکومت ها به رهبرا ن و مردم بد، خوب و منحرف از عالم متافیکی خود ساخته اش فراتر نمی رود.

 

 

[42] eschatology

[43] Ighbal (1908), 26

[44] Ibn Maskawaih (1961), 19-20

[45] Suhrawardi (1987), 3

[46] بیشتر در این باره Esfandiar Tabari (2009)

[47] Ziai, (1990), 334ff

[48] Mulla Sadra (1975), 1f

[49] Amin (1989), 62

[50] Nasr (1365/1986), 83f & 485ff

[51] Sarda (1964)

[52] zenon

[53] پیش سقراطی ها

[54] Ziebertz (1999), 61

[55] Habermas (1981), 119

[56] Habermas (1971), 29

[57] Habermas (2009), 428

[58] Habermas (1971), 36

[59] Habermas (1981), 406

[60] Habermas (2001), 174–175

[61] Habermas (2012), 121

[62] رد و بدل مواد در بر حسب فشار و تراکم ان ها در طرفین.

[63] Habermas (2005), 119-154

[64] Opaque

[65] Opaque

[66] Reder: (2013), 30ff

[67] از نظر ریچارد رورتی حقیقت پیدا نمی شود بلکه ساخته می‌ شود. اما رورتی نقش دین را در حوزۀ شخصی‌ محدود می‌ کند. از سوی دیگر تآکید می‌ کند که مرز بین خصوصی و عمومی در فرهنگ های مختلف‌‌ متفاوت است. پس این پرسش عنوان می‌ شود که دین در یک فرهنگ می‌ تواند خصوصی باشد و در فرهنگ دیگر عمومی. برای نمونه، از نظر فمینیست ها جدایی هنجاری بین خصوصی و عمومی که به طور جهانی‌ معتبر باشد، به زیان نقش زنان در جامعه است. اما رورتی برای حل این مشکل می‌ گوید، که آن هنجار که برای حوزۀ عمومی اعتبار دارد باید در حوزۀ شخصی‌ نیز معتبر باشد، که همان مسیر جدایی بین اخلاق نسبی‌ و جهانی‌ می‌ باشد.

[68] Rawls (1993), 313

[69] Rawls (1993), 314

[70] Rawls (1993), 317

[71] Modus vivendi

[72] Rawls (1993), 244

[73] Habermas (2012), 194/195

[74] Habermas (1991), 12 / 32

[75] Inter-subjectivity

[76] deztransendental

[77] transendental

[78] Habermas (1991), 12/32/94

[79] Rawls (1993), 125

[80] Lebenswelt

[81] inter-subjectivity

[82] اشکوری : (1392)

[83] میردامادی (1392)

[84] روش دباغ: در گفتگو با انجمن دانشجوی پرواز: https://www.youtube.com/watch?v=UM0iuZEeFLw

[85] سخنرانی دکتر عبدالکریم سروش ، پاریس ،۱۳۸۶، سکولاریسم ستیزه گر سنت و سکولاریسم : عبدالکریم سروش/ محسن کدیور/ محمد مجتهد شبستری / مصطفی ملکیان

 

http://www.aftabir.com/articles/view/religion/philosophy/c7c1212473467_socularism_p1.php/

[86] عبدالکریم سروش http://www.rahesabz.net/story/10468/

[87] http://www.wemwemy.blogfa.com/post-120.aspx

[88] نیکفر(1389)

[89] Friedrich Schleiermacher (1768-1834)

[90] autogenes training

[91] Armin Nassehi

[92] Ulrich Beck

[93] Dawkins (2007)

[94] Peter Sloterdijk

[95] Michael Walzer

[96] Durkheim (1981), 564

[97] Weber (2002), 488-451

[98] James (1997)

[99] Luckmann (1991), 28f

[100]Greetz (1983), 46f

[101] Horkheimer/Adorno (1997), 11.

[102] Honneth (2008), 6-36

[103] Rawls (1993), 83 
 

منبع:  گاهنامه فلسفی خرمگس


نظرات وارده در یادداشت ها لزوما دیدگاه جرس نیست.