بررسی موردی ابن سینا

تا حدودی می توان گفت ابن سینا از بارزترین نمونه های معرّف خرَد ایرانی و مسلمانی است. با این حساب، اگر بخواهیم در باب نوعِ خردورزیِ ایرانی در دوره پس از ورود اسلام ، به روش «موردکاوی» بررسی علمی بکنیم، می توانیم ابن سینا را به مثابۀ یک مورد مثال ِ مناسب برای تحقیق خود انتخاب بکنیم. در اینجا نویسنده همین کار را کرده است. ابن سینا تا حد زیادی تیپِ خردورزی ما را (دست کم، یکی از تیپ های بسیار غالب و شایع آن را) نمایندگی می کند و نشان می دهد.

 ابن سینا متعلّق به دورۀ ماقبل انحطاط ماست. در قرن چهارم و اوایل قرن پنجم که او زیسته و اندیشیده است و آثاری آفریده است، نه هنوز تأثیرات مخرّب دولت های غزنوی و سلجوقی تا عمق پیکرۀ فرهنگی ما نفوذ کرده بود و نه مغول حمله کرده بود و نه دیگر رویدادهای ویرانگر اتفاق افتاده بود. ابن سینا به دورۀ پر رونق فرهنگ و تمدّن ایران بعد از اسلام و دورۀ پویش های خردورزی ما در این دوران تعلق دارد که در آن هنوز خاطرۀ زکریای رازی و فارابی،  تر و تازه است، عطش دانستن هنوز فروکش نکرده است، دانشورانی مانند ابورریحان بیرونی همعصر اوست که در سن 77 سالگی  و بر بستر بیماری مرگ، از عیادت‌کننده پاسخ یک سؤال علمی را جویا می‌شود و چون تعجب می‌کنند می‌گوید این مسأله را بدانم و بمیرم بهتر است از اینکه ندانم و بمیرم. خیام نسل بلافاصله بعد از ابن سیناست.

بنابراین شاید بشود گفت ابن سینا نه تنها تیپ غالبِ عقل فلسفی ما، بلکه نمونۀ بارز جنب و جوش عقلی ایرانی هم هست. پس می توان  خرد ورزی ایرانی را در او به محک زد. فرض ما این است که عقل فلسفی ما متفاوت با عقل فلسفی غربی  است. عقل ما ، آن گاه نیز که عقلی فلسفی است، باز هم از  ذوق و حال برکنار نیست. عقل فلسفی ما در پرسش افکنی و نقّادی،  زیادی سخت گیر نیست، یکسره در کنجکاوی و بحث و استدلال ورزی غوطه نمی خورد، تصرّفات و ماجراجویی های بی محابای ذهنی و فلسفی خود را تا درون شالوده ها پی جویی نمی کند و به امواج سهمگینِ نا سازه ها و پوچی هایی نمی زند که  در عمق هستیِ  کائنات و ساختار معرفت  آدمی لانه دارند. عقل فلسفی ما ، تا یک جاهایی ماجراجویی و کنجکاوی  می کند ولی جایی کوتاه می آید، میان بر می زند و به تصریح یا به تلویح ،  به طور  آشکار (در حکمای اشراقی و متألهه ) یا به طور  ضمنی( در فیلسوفان مشایی و مورد مثال ابن سینا) راههای دیگری به سوی معانی مطبوع در پیش می گیرد.

 برای همین است که ارسطوی دنیای قدیم غربی در میان ما باز تولید نشد ؛ حتی آنگاه که بیشترین استناد را به او داشتیم و گاهی نیز در این استناد ، خطاهای فاحشی را مرتکب می‌شدیم و از جمله اینکه فلوطین مصری را که سرمشق فکری کاملاً متفاوت و بلکه متعارضی با ارسطو داشت ، شیخ یونانی می نامیدیم و تا چند ده سال پیش با ارسطو اشتباه می‌گرفتیم ، بسیاری از آرای نو افلاطونی از طریق آثار فلوطین و شارحان نو افلاطونی فلسفه یونانی، در اندیشه ما نفوذ کرد. حکمای ما کتابی را که توسط ابن ناعمه به نام اثولوجیا (الهیات) و بر مبنای افکار فلوطینی نوشته شده بود به ارسطو نسبت می‌دادند. گویا فارابی در جمع میان افلاطون و ارسطو از تأثیر اینگونه اشتباهات تاریخی برکنار نبود.

وقتی عقل ارسطویی دنیای قدیم غربی در آب وهوای ما باز تولید نشد، به طریق اولی نهادمند شدن  عقلِ نقاد و حداکثریِ مدرن و مابعد مدرنِ غربی در ایران محل بحث است. فکر ارسطویی ابعاد واضلاعی دارد که در حکمت مشائی ما توسعه نیافت. کشف همین ابعاد فکر ارسطویی در انتقال غربیان از قرون میانی به دورۀ مدرن کم تأثیر نبود.  امّا چرا عقل فلسفی یونانی در ایران نگرفت، لابد باید علت آن را از تفاوتهای تاریخی و نوعِ زمینه های فرهنگی و اجتماعی ایران و ساختارهای این جامعه جویا بشویم.

شیخ الرئیس ابن سینا از برجسته ترین حکیمان مسلمان ایرانی است که خردگراترین رویکرد فلسفی ما یعنی حکمت مشائی را نمایندگی می کند. این  رویکرد قرار است مدرسۀ «مشایی- ارسطویی» را بازنمایی بکند امّا بوضوح می بینیم که آمیزۀ نو افلاطونی و روایت اسلامی بر آن چیرگی دارد. ارسطوی غربی در انتقال به ایران، چیزی دیگر از آب درآمد، هم به تأثیراز زمینه فرهنگی و همبافت اجتماعی این سرزمین، هم تحت هیمنۀ امر دینی اسلامی، هم به دلیل پیشینه حکمت خسروانی در ایران و آثار شرق بودایی در آن و هم به این سبب که اساساً، در دورۀ ماقبل انحطاط خویش، فلسفه یونانی را از شارحان و مفسران افلاطونی، فیثاغورثی، نوافلاطونی و فلوطینی اخذ کردیم. خود ابن سینا منطق و مقولات ارسطو را در نزد حسین بن ابراهیم طبری ناتلی از طریق متن ایساغوجی(Eisagoge ) نوشتۀ پرفوریوس( Porphyry) نوافلاطونی ِ قرن سوم آموخت. (خوانساری،1382)

 نه تنها این حکمت اشراق بود که در سرزمین ما رواج یافت، تصوّف و عرفان  بود که رونق گرفت و حکمت صدرایی با عرفان و کلام دینی در آمیخت، حتی  آن آب باریکۀ فلسفیدن از نوع مشائی نیز در روزگار اوج خود از ذوق و حسّ و حال برکنار نماند. مثال بارز آن همین جناب پورسیناست. همان گونه که در سلف بزرگ او ابونصر فارابی (سدۀ سوم وچهارم هجری) نیز طیفی از  منطق و طبیعیات ارسطویی ، اخلاق و سیاست افلاطونی و افکار فلوطینی را با روایتی اسلامی وشیعی مشاهده می کنیم.

وقتی ابن سینا را می خوانید گاهی می خواهید او را دو ابن سینا بکنید؛ «ابن سینای یک» که یونانی و ارسطویی است و «ابن سینای دو» که مشرقی و فلوطینی است. اوّلی کسی است که بیشتر در شفا و نجات سخن می گوید و ردپای دومی را می توان در «الحکمة المشرقیه»، در نمط «مقامات العارفین» ازکتاب «اشارات و تنبیهات»، در رساله «حیّ بن یقظان»، رسالۀ عشق و قصیدۀ عینیۀ ورقائیه سراغ گرفت . امّا شواهد کمی نیست که نشان دهد این دو ابن سینا، دو ابن سینای طولی ِ تاریخی نیست.  یعنی چنین نیست که ابن سینا یک چند درگیر قیل و قال مدرسه و جرّ و بحث آن بود وسپس دلش گرفته و هوای اشراق و عرفان به سرش زده  و صحبت معشوق و می کرده است.

 عباراتی از او در مقدمۀ شفا ( ابن سینا، 1404) به وضوح نشان می دهد زمانی که در کار تدوین شفا بود، کتاب الحکمة المشرقیه او تولید شد بود و چنین نیست که ابن سینا یک زمان در دوره شفا فکر استدلالی داشت و سپس به حکمت مشرقی گراییده است. در بخش اندک برجای ماندۀ  «الحکمة المشرقیه»،  یعنی «منطق المشرقین» است که جناب شیخ الرئیس می نویسد« فلسفه ورزان چنان شیفتۀ روش مشایی شده اند که تصوّر می کنند خداوند راههای دیگری برای هدایت و رحمت ندارد»[1] (ابن سینا، بی تا/ 1910 ) امّا هم ایشان همزمان با این و یا بعد از آن نیز بخش هایی از شفا را تدوین می کند و این نشان می دهد که حکمت مشرقی و شفا، متعلق به دو ابن سینا در دو دورۀ طولی از زندگی جناب ایشان  نیست بلکه متعلّق به یک ابن سیناست؛ ابن سینایی که حکیمی ایرانی ومسلمان ومتفاوت با ارسطوی یونان است و سبک خردورزی سازگار و متساهل ومتوسّعی دارد . در این نوع خردورزی،  برخی مبادی استدلالی و تجربی و طبیعی به همراه پاره ای عناصر نوافلاطونی و فلوطینی ، به علاوۀ مبادی الهیاتی و سرانجام  توأم با ذوقیات ذهنِ خیال انگیز عرفانی، یک رنگین کمان فراهم آورده اند.

ابن سینا مثالی بارز از  سازگاری و تساهل ایرانی در ساحت عقل و فلسفه ورزی است .  شفای او  دانشنامه‌ای از فلسفه استدلالی یونان را (چنانکه گفتیم با آمیزۀ نو افلاطونی و روایت اسلامی) به دست می‌دهد اما در مقدمۀ آن چنان سخن می‌گوید (ابن‌سینا، 1404) که گویا در  این کار سترگ خویش خواسته است با سرمشق فلسفۀ استدلالی مشائی ، مماشات و همراهی بکند و گرنه خود کتابی دیگر دارد که همان «الحکمة المشرقیه» است و در آنجا دیدگاههای خاص خویش را عرضه داشته است (شرف‌الدین خراسانی و دیگران، دایرة‌المعارف بزرگ اسلامی، جلد 4، مقاله 1356) وقتی نیز به مقدمۀ بخش بر جای مانده از الحکمة المشرقیه (منطق المشرقین) مراجعه می‌کنیم در آنجا می‌خوانیم که ابن‌سینا می‌گوید در آثار خود نخواسته است با جمهور فیلسوفان ارسطویی مخالف خوانی بکند، شق عصا را ناخوش داشته است[2]، از خبط و خطاهای فلسفۀ استدلالی چشم‌پوشی کرده است و با وجود علم به کاستی‌های آن، تا حد امکان توجیه و تغافل کرده است[3] (ابن‌سینا، بی‌تا/ 1910).

بدین ترتیب می‌توان نتیجه گرفت که ابن‌سینا در کل حیات فکری خویش، همه جا با استدلال‌ورزی مشّائی در ته و توی دل، همراهی نداشت. عقلانیت  او  حداکثری وسختگیر ودر نتیجه افسرده  نبود ، حداقلی و تسامح پیشه ودر نتیجه شادمان بود. کم و بیش برآن بود که راههای پی‌جویی معانی، متنوع است و دایره خردورزی گسترده است، می‌شود تا یک جایی با پای استدلال رفت و از یک جا به بعد همنفس دل وجان  بود. لختی جرأت دانستن و سپس دغدغۀ نجات یافتن داشت. مقداری با قیل وقال علم حصولی  وبحثی و«میان ذهنی» کلنجار رفت  و سپس در علم حضوری و حسّ و حال ِ شخصی آرام گرفت.

 مشهور است که «الاشارات و التنبیهات» آخرین اثر ابن‌سیناست و براساس آن شاید تصور بشود که این حکیم مشائی وعقلگرا، تنها در اواخر کار بود که به عرفان گراییده است و نشان بارز آن  سه نمط پایانی در کتاب  یادشده  است. اما شواهدی و از جمله روایاتی از شاگرد مبرز شیخ یعنی جوزجانی حاکی از آن است که حداقل بخش‌هایی از کتاب شفا ،مثلا الهیات آن، بعد از کتاب  اشارات وتنبیهات نوشته شده است (ناجی اصفهانی، 1387: 10). بنابراین ،  ابن‌سینای 1 و 2 به صورت  طولی و در دو دورۀ زندگی او،  قابل توضیح نیست و به جای آن ابن‌سینایی قابل توضیح تر  می‌نماید  که تیپ خردورزی او  سازگار و متوسع ومتساهل است و عقل و علم و دین و عرفان را با هم دنبال می‌کند و به همین خاطر عقلانیت او حداکثری و ناب نیست.

از ویژگیهای این خردورزی سازگار آن است که می‌خواهد میان افلاطون و ارسطو در یونان، میان میراث یونانی و اسکندرانی، میان ارسطوگرایی و نوافلاطون‌گرایی، میان یونانیان و مشرقیان، میان عقلیات و الهیات، ومیان استدلال عقلی و شهود قلبی جمع بکند. ابن‌سینا در «النجاة» (ابن سینا، 1364)فصلی با عنوان «تعاون در دانش» دارد و برای مثال از تعاون طب و نجوم و جز آن  سخن گفته است که از گرایش میان رشته‌ای و چند رشته‌ای وی حکایت می‌کند اما وقتی نیک می‌نگریم گسترۀ این تعاون بسیار فراخ است و تا حد همگرایی عقل و علم و عرفان و الهیات و ادبیات پیش می‌رود.

در کتابی بسیار عظیم از ابن‌سینا که «الانصاف» است و متأسفانه در غارت اصفهان توسط مسعود غزنوی به سال 421 هـ از بین رفته است،  گویا وی در قالب بیست و چند هزار مسأله، در صدد مقایساتی گسترده در باب فلسفه یونانیان و حکمت مشرقیان برآمده بود و به تعبیر خودش اگر تدوین آن کتاب تکمیل می‌شد به 20 مجلد می‌رسید. در این اثر نیز به نظر می‌رسد شیخ‌الرئیس مایل به ایستادن در میانۀ شرق و غرب و برساختن طیفی خاکست