بخش اول

مقدمه: در ایران معاصر در اثر تحولات شتابان اجتماعی و سیاسی بسیاری از ایرانیان راهی پر پیچ و خم و پرتحول را طی کرده‌اند. هر کسی باید در این سفری که به‌علت سرعت تحولات گاه بس طولانی به نظر می‌رسد، به گذشته بنگرد و اودیسه‌ی خویش را بازخوانی و روایت کند. گنجی خود باید اودیسه‌اش را به‌تمامی بنگارد. قطعا غنی، خواندنی و عبرت‌آموز و گاه حتا رشک‌برانگیز خواهد بود. کاش یک‌‌سره رشک‌برانگیز باشد. 

در این‌جا سفر فکری اکبر گنجی مدنظر من است. من گمان دارم که او در اودیسه‌ی فکری‌اش به‌منزل‌گه ناخوشایندی رسیده است و در این منزل‌گه، ‌شتابان در کار تخریب میراث دینی خویش است. در این نوبت در باب تغییر شخصیت الله در فرهنگ اسلامی، گریز عرفان از تاریخ، سرشت اخلاقی خدای شخص‌وار به‌منزله‌ی بنیان اخلاقی دین توحیدی، زبانِ دینی و ایجاد اجتماعیِ دینیِ واقعیت سخن خواهم گفت و در نوبت بعدی از نفی خدای شخص‌وار:‌حرکتی به سوی سکولاریسم و نیهیلیسم، نفی دین ذیل عقل‌گرایی حداکثری، تبیین تقلیل‌گرایانه‌ی وحی و برخی موضوعات دیگر سخن خواهم گفت.

    بدین ترتیب، در طی دو مطلب پیوسته، از طریق نقد پاره‌ای از  افکار اکبر گنجی می‌کوشم گفت‌وگویی جدی‌تر را دامن بزنم. مقاله‌ی مستقلی هم در باب خدای قرآن تحت عنوان "الله خدای ناس، نه خدای عده‌ای خاص" نوشته‌ام که از مخاطبان ارج‌مندی که این بحث را پی می‌گیرند تقاضا دارم آن را هم که ادامه‌ی منطقی بحث‌های پیشین من است، مطالعه کنند و سپس کارم را ارزیابی نمایند.

     اما قضاوت کردن در باب سطح و کیفیت نوشته‌‌‌های دیگران از جمله نوشته‌ی مورد نقد، بخشی از نقد است و هیچ ربطی به ادعای مرجعیت (آن‌طور که گنجی به من نسبت داده است) ندارد. به‌گمان‌ام خودِ پاسخ گنجی به مقاله‌ی "جنگ با کدام خدا؟" به قدر کافی شواهد برای این چنین قضاوتی دارد. با این‌حال، ترجیح می‌دهم این بحث را وانهم تا نقدم صبغه‌ی شخصی نگیرد. قصدم تذکری بود به گنجی و ارزیابی‌ای برای مخاطبان‌اش. 

حال که گنجی چنین ارزیابی و تذکری را نمی‌پسندد و از آن آزرده خاطر می‌شود، من فقط تأکید می‌کنم که گنجی را بر حسب مطالعه‌ی بسیاری از نوشته‌هایش از دهه‌ی هفتاد در مجله‌ی کیان و سپس راه نو و به‌ویژه نوشته‌های سیاسی‌اش در باب عالی‌جنابان سرخ‌پوش و خاکستری و مانیفست‌های سه‌گانه‌اش می‌شناسم و صمیمانه او را با تعبیر "سیاسی‌نویس زیرک، خلاق، و شجاع" توصیف می‌کنم. این‌بار ترجیح می‌دهم راهی را دنبال کنم که به مخاطب امکان دهد چنین نتیجه‌ای را – اگر مقرون به صحت باشد- از نقد من استنباط کند.

     چنان‌که گنجی به‌درستی می‌گوید، تمام ارجاعات من به مقاله‌ی ایشان "خدای نقشه‌کش و هندسه‌ساز آیت‌الله علی خامنه‌ای" بود و من از بحث‌های ایشان در باب خدا در سلسله مقالات "قرآن محمدی" بی‌خبر بودم. بنابراین، من به‌درستی همان مقاله را به‌منزله‌ی مقاله‌ای مستقل مبنا گرفتم و همان را نقد کردم. گنجی اگر مایل بود آن مقاله در پیوند با مقالات و نوشته‌های دیگرش لحاظ شود، می‌بایست در آن بدان نوشته‌ها ارجاع می‌داد. 

پس این چنین ایرادی، بیش از آن‌که به من وارد باشد به خود او وارد است. اما برای این‌که این بحث و گفت‌وگوی انتقادی ارزش‌مندتر شود، به خواست ایشان عمل کردم و سلسله مقالات "قرآن محمدی" را مطالعه کردم و اکنون، نقدم را به گنجی اندکی بسط می‌دهم. به خواندن "قرآن محمدی" بسنده کردم چون هر قدر که آثار بیش‌تری از او بخوانم ایرادات بزرگ‌تر و جدی‌تری می‌یابم و کارم برای پرداختن به‌همه‌ی آن‌ها دشوارتر می‌شود. ضمنا گنجی –یحتمل از فرط شتاب- نام مرا مصغر ساخته (رجوع شود به گنجی 1389؛ "خدای بی‌خاصیت، برج عاج‌نشین، غیرفعال در تاریخ و ناموجود"، گویانیوز) و با عدم توجه به ارجاع مستقیم من به اثر ارزش‌مند خانم آرمسترانگ و گفتن جمله‌ای نظیر "البته به احتمال زیاد آرمسترانگ چنان مدعایی نداشته است" مرا به‌عنوان یک محقق، شرم‌گین ساخته است.

تغییر شخصیت الله در فرهنگ اسلامی

تبار و شخصیت الله را در مقاله‌ی مستقلی تحت عنوان "الله خدای ناس، نه خدای عده‌ای خاص" توضیح داده‌ام که به‌زودی منتشر خواهد شد. در این‌جا می‌کوشم مشخصا به پاسخ اکبر گنجی تمرکز کنم. گنجی خدای غیرشخص‌وار عارفان و فیلسوفان مسلمان را به خدای قرآن نزدیک‌تر می‌داند. او در پاسخ به من که خدای فیلسوفان و خدای عارفان مسلمان را نقد کرده‌ام، نوشته است:

"1-2- «قرآن» یک متن است. به محض آنکه این متن قرائت/روایت شود، متن دومی زاده خواهد شد. متن دوم، ناظر به متن اول است. «دین یک» و «دین دو»، «اسلام یک» و «اسلام دو». قرآن اسلام یک است و قرائت فقیهان، عارفان، فیلسوفان، متکلمان، بازاریان، کشاورزان، زنان، سپاهیان، بازجویان، جمهوری اسلامی مخالفان جمهوری اسلامی از آن متن، «اسلام دو».

2-2- همه‌ی این گروه‌ها درباره‌ی «خدای قرآن» سخن می‌گویند و روشن می‌کنند که «خدای قرآن» چگونه خدایی است؟ از این نظر، خدای همه‌ی آنها، «خدای قرآن» است، چه خدای جمهوری اسلامی، چه خدای مخالفان مسلمان جمهوری اسلامی. چه خدای بازجویان، چه خدای شکنجه‌شدگان.

3-2- در مقام دیگری می‌توان اعتبار هرمنیوتیکی روایت این گروه‌ها از «خدای قرآن» را سنجید و نشان داد که خدای کدامیک «خدای قرآن» است، یا به «خدای قرآن» نزدیکتر است. به گمان من، خدای جمهوری اسلامی/ فقیهان، فاقد اعتبار هرمنیوتیکی است و به همین دلیل «خدای قرآن» نیست" (گنجی 1389؛  "خدای بی‌خاصیت، برج عاج‌نشین، غیرفعال در تاریخ و ناموجود، گویانیوز).

     بدین ترتیب، گنجی نتیجه‌گرفته است که "عارفان و فیلسوفان و فقهیان و متکلمان درباره ی «خدای قرآن» حرف می‌زنند. اما خدای فیلسوفان و عارفان، خدای غیرمتشخص/فراشخصی است، و خدای فقیهان و متکلمان اشعری، «خدای متشخص انسانوار شارع پادشاه دیکتاتور جهان». این بحث ناظر به مسأله‌ی محکم و متشابه است. در اسلام عارفانه و فیلسوفانه، لیس کمثله شی، محکم‌ترین محکمات قرآن است. اگر چنین باشد، تمامی دیگر آیات خداشناسی قرآن را باید مجاز به شمار آورد" (گنجی 1389؛ همان). گنجی در "قرآن محمدی" (گنجی 1388؛ "قرآن محمدی"، رادیو زمانه) این رأی را بر نظریه‌ای در باب وحی ابتنا کرده است که وحی‌شناسی‌اش را در ادامه و در فراز دیگری نقد خواهم کرد. اما اکنون قصد دارم نشان دهم که چرا خدای فیلسوفان و خدای عارفان همان خدای قرآن یا نزدیک به خدای قرآن نیست.

من برای سهولت کار، تفاوت دست‌گاه فکری قرآنی را با دست‌گاه‌های فکری پساقرآنی، با تمییز میان فرهنگ قرآنی و فرهنگ اسلامی بیان می‌کنم. در این معنا، فرهنگ اسلامی عام‌تر از فرهنگ قرآنی است و فرهنگ قرآنی یکی از عناصر مهم آن است. این رابطه‌ی عام و خاص میان فرهنگ اسلامی و فرهنگ قرآنی را می‌توان بدین نحو توضیح داد که:

1) پاره‌ای از عناصر سازنده‌ی فرهنگ اسلامی مأخوذ از فرهنگ قرآنی است؛

2) پاره‌ای از عناصر سازنده‌ی فرهنگ اسلامی مأخوذ از فرهنگ قرآنی نیست و متباین با آن است اما در تضاد یا ناسازگار با آن هم نیست؛

3) پاره‌ای دیگر از عناصر سازنده‌ی فرهنگ اسلامی متضاد و یا ناهم‌ساز با فرهنگ قرآنی است.

تصور و تصویری که قرآن از الله ارائه می‌کند، در دست‌گاه‌های فکری پساقرآنی تغییر یافته است. "اسلام سبب به وجود آمدن دستگاههای تفکّر گونه‌گونی در دوره‌های پس از قرآنی شد که مهمترین آنها علم کلام و فقه و نظریّة سیاسی و فلسفه و تصوّف و عرفان بود" (ایزوتسو 1381: 51). پس خدای قرآن غیر از خداهای شکل‌گرفته در فرهنگ اسلامی است. از این رو، جست‌وجوی تصور و تصویر الله در فلسفه، فقه، عرفان، و غیره و معرفی آن به‌عنوان خدای اسلام خطای آشکاری است. هر یک از این دست‌گاه‌های فکری کم‌وبیش و البته به‌درجات مختلف متأثر از قرآن‌اند: "کاملا طبیعی است همة دستگاههای پس از قرآنی به‌صورتی ژرف تحت تأثیر و نفوذ آن قرار گرفته باشند. 

همة آنها، از لحاظ زبان‌شناختی، به‌درجات گوناگون وابستة به واژگان قرآن و ساخته شدة بر شالودة آن هستند" (همان: 52). علم کلام که کوشش‌ها و تولیدات معتزلیان در آن جای می‌گیرد، "بیش از همه به واژگان قرانی متّکی و نسبت به آن حقشناس و وفادار بوده است" (همان:53). اما همین علم کلام خالصا قرآنی نیست بل‌که "شکوفاشدن طرز تفکّر خداشناختی یا کلامی در میان مسلمانان با نفوذ یونانی آغاز شد" (همان:53). با این حال، "مصالح و مواد ساختمانی آن کلّا قرآنی بوده است" (همان:53). اما هر چه از صدر اسلام بیش‌تر فاصله می‌گیریم، کلام اسلامی بیش‌تر از فکر قرآنی دور می‌شود و بیش‌تر از افکار غیرقرآنی متأثر می‌گردد.

     لاجرم، مفاهیم و اندیشه‌های قرآنی وقتی به درون دست‌گاه‌های فکری پساقرآنی وارد می‌شوند، با تصویر و تصور تازه‌ای درک می‌شوند: ‌"الله هنگامی که قرآن را ترک می‌کند و داخل دستگاه کلامی می‌شود، ساخت تصوری آن تغییر می‌پذیرد" (همان: 54) و این "تغییر شکل و دگرگونی ژرف ..." است (همان:54). بزرگ‌ترین تحول در باب تصویر و تصور الله ناشی از این است که زبان توصیف الله در قرآن زبانی سرراست (literal) و در معنای معمول کلمه، ناظر به‌واقع (factual) نیست بل‌که دلالت بر نوعی واقع‌گرایی نمادین (symbolic realism) دارد. اما در اغلب دست‌گاه‌های فکری پساقرآنی به‌ویژه در کلام و فلسفه و تفکر اسلامی اسطوره‌اندیشانه، این زبان به زبانی سرراست و ناظر به واقع بدل می‌شود. اوج این تبدیل زبان در فلسفه‌ی به اصطلاح اسلامی و در تفکر اسطوره‌اندیشانه (که اکنون محل بحث نیست) رخ می دهد. در عرفان اسلامی نیز عارفان بیش‌تر بر حسب درگیری وجودی و فکری خاص و شخصی‌شان مفاهیم قرانی را به‌نحو افسارگسیخته‌ای تفسیر و تأویل می‌کنند. 

در کلام اسلامی نیز تبدیل مشابهی با درجات خفیف‌تر در زبانِ توصیف‌کننده‌ی الله رخ می‌دهد: "ساخت تصوّر الله در این نظام و دستگاهِ تازه تغییر شکل پیدا کرد، و نخستین و برجسته‌ترین تغییر این بود که در ارتباط تصوّری با چیزی نهاده شده که اصطلاحا نامهای نیکو (اسماء‌الحسنی)ی نود و نه‌گانه نامیده می‌شود. البتّه، اگر در قرآن به جستجوی این «نود و نه نام» برخیزیم، اشاره و سایه‌ای از آنها در هر جای قرآن خواهیم یافت. قرآن پر از کلمه‌ها و جمله‌هایی است که از زاویه‌های دید گوناگون خدا را توصیف می‌کند: الله چنین و چنان است –مثلا واحد و غفار و رحیم و جز اینها است؛ الله چنین و چنان می‌کند –مثلا «سخن می‌گوید» یا «می‌آفریند» و نظایر اینها. ولی اینها و مانندهای آنها در قرآن توصیف‌های ساده‌‌ای هستند که باید به‌سادگی و بدون ساختن و پرداختن و پیچیدگی در نظر گرفته شوند. در علم کلام، این اصل سادگی و عدم‌پیچیدگیِ دریافت دیگر دست‌نخورده نمی‌ماند" (همان: 55 -54). 

     بدین ترتیب، مسلمانان تحت تأثیر اندیشه‌های دیگر به‌تدریج از دست‌گاه فکری قرآنی دور می‌شوند و دست‌گاه‌های فکری غیرقرآنی من جمله نظام فکری یونانی را از آنِ خود می‌سازند. در آن‌چه به فلسفه‌ی اسلامی موسوم است، این روند به اوج خود می‌رسد. این است که وقتی فیلسوف مسلمان از الله سخن می‌گوید الله او هیچ قرابتی با الله قرآن ندارد. این فاصله‌گیری در میان متکلمان مسلمان از جمله متکلمان معتزلی در آغاز راه خود است: "همة مفاهیم و تصوّرهای از این‌گونه نمایندة تجلیاتی از حقیقت الاهی است؛ به‌عبارت دیگر، آنها همه صفات لاینفک ذات باری‌تعالی هستند. 

و این تنها بدان معنی است که تصوّر و مفهوم الله اکنون از طریقِ ذات و صفات شناخته می‌شود، و این نیز بدان معنی است که اکنون متکلمان راه اندیشة یونانی را پذیرفته‌اند که بنابرآن سراسر جهان هستی از طریق «ذات» و «صفات» تفسیر و تعبیر می‌شود و این خصوصیّت، به‌عنوان بخشی از فرایند پردامنة عربی شدن میراث یونانی، که از خصوصیات دورة خلفای عبّاسی به‌شمار می‌رود، باید به‌عنوان تکاملی قابل تحسین در نظر گرفته شود. ولی از دیدگاه انحصارا قرآنی محض، چیزی جز برداشتن گامی بزرگ برای دور شدن از شکل اندیشة اصلی نبوده است" (همان: 55). اقبال لاهوری به‌درستی این فرآیند را یونانی‌زده‌گی فکر اسلامی می‌نامد (که یحتمل محصول غایی این التقاط، سترونی فکر اسلامی در سد‌ه‌های بعدی بوده است).

     بدین ترتیب، مفاهیم قرآنی از درون دست‌گاه تصوری خود بیرون کشیده می‌شوند و در درون دست‌گاه‌های تصوری غیرقرآنی فهم می‌شوند. در فلسفه به‌اصطلاح اسلامی دیگر تنها مفاهیم و مفردات قرآنی‌اند اما ساختار و چارچوبی که این مفردات در آن فهم و پرورده شده است و هنوز می‌شود، کاملا یونانی است. جالب است بدانیم که همینک بسیاری از عالمان مسلمان بر سر منابر و مجالس موعظه و بحث و گفت‌وگو و نیز در تعلیمات‌شان با زبانی غیرقرآنی مفاهیم اسلامی را توضیح می‌دهند و یا در باب خدا بحث می‌کنند. اسلام مَدرسی موجود در سنت حوزوی به‌شدت آلوده به تولیدات و زبان عاریت گرفته شده از این دست‌گاه‌های تصوری پساقرآنی اند.

     این است دلیل آن مدعای من که خدای فیلسوفان مسلمان کاریکاتور مضحکی از خدای قرآن است. بگذارید با ذکر مثال روشنی که ایزوتسو می‌آورد، این روند تحول را توضیح دهم: "در قرآن می‌خوانیم که خدا با انسان «سخن می گوید»، ولی به‌هیچ‌وجه در آنجا سخن گفتن همچون صفتی از خدا در نظر گرفته نمی‌شود؛ حتّی کمترین اشاره‌ای که چنین تفسیر و تعبیری را به‌خاطر بیاورد وجود ندارد. در صورتیکه در علم کلام «سخن» (کلام) یکی از اساسیترین صفات خدا را تشکیل می‌دهد، و این مطمئنا یک برداشت قرآنی نیست. خود تصوّر خدا هنگامی که از این راه به‌عنوان یک ذات «متعالی» در مقابل «صفات» او فهمیده شود، دیگر یک تصوّر قرآنی به‌صورت نخستین آن نخواهد بود" (همان: 55).

     علاوه بر فلسفه، در عرفان و تصوف نیز مفاهیم قرآنی به‌نحوی گشاده‌دستانه و آسان‌گیرانه تأویل و تفسیر شده‌اند و دست‌گاه تصوری ویژه‌ی عرفانی را پدید آورده‌اند؛ بحث از نفوذ اندیشه‌های غیراسلامی در عرفان اسلامی عجالتا به‌کنار. بنابراین، چه‌گونه می‌توان خدای قرآن را در عرفان اسلامی بازشناخت؟! "در مقایسه با طرز استعمال کلمات قرآنی به توسّط علمای کلام، می‌توان گفت که کاربرد کلمات قرآنی به وسیله متصوّفان بسیار آزادانه و حتّی از روی دلخواه بوده است. آنان چنان تمایل داشته‌اند که به کلماتی که در قرآن جالبِ توجه می‌یافتند، معانیی –معانی «نسبی»- ملحق کنند که از متن استخراج می‌کردند، و در این کار اصل راهنمای ایشان همیشه یک تفسیر نمادی بوده است" (همان: 56). در عرفان و تصوف اسلامی، خداشناسی ماهیتا دگرگون می‌شود و خداشناسی‌ای یک سره جدید شکل می‌گیرد: "معانی نمادی که آنان در درون کلمات می‌خواندند، غالبا از طبیعت و ماهیّتی اساسا متفاوت و بسیار دور از معنایی بود که متکلّمان برای همان کلمات در نظر می‌گرفتند. دستگاه تصوفی به‌صورتی ژرف حتّی بر روی تصوّر مرکزی الله اثر گذاشته است" (همان: 56).

     در قرآن در ارتباط انسان با خدا همیشه حجابی در میان است و فاصله‌ای وجود دارد که هیچ‌گاه پرشدنی نیست. چنان‌که دیدیم، تجربه‌ی وحیانی پیامبر همواره تجربه‌ای هراس‌ناک و دردناک بوده است. اما در عرفان اسلامی میان عارف و الله "گونه‌ای از تماس شخصی مستقیم و بیواسطه و بسیار صمیمانه است که به‌شکلی یا به شکلی دیگر در اتّحاد شخصی عالم و معلوم به اوج خود می‌رسد، همان‌گونه که عاشق و معشوق در آزمایش عشق با یکدیگر یکی می‌شوند و به صورت یک شخص درمی‌آیند" (همان: 57). عارفان مسلمان در ابتدا چندان مدعی نیستند. 

آن‌چه موسوم به عرفان اسلامی است در ذیل اسلام شکل گرفته است. اما به‌تدریج راه عرفان از راه دین جدا می‌گردد. عارفان همانند فیلسوفان که خود را ادامه دهنده‌ی راه پیامبر از طریق عقل می‌دانستند اما به‌جایی رسیدند که برخی‌شان ادعا کردند که حقیقت فیلسوفانه از حقیقت پیامبرانه برتر است، نخست خود را ادامه دهنده‌ی راه پیامبر معرفی کردند. ولی به‌تدریج کارشان چنان بالا گرفت که برخی‌شان ولی را از نبی برتر شمردند.
 
آنان وحی را هم که امری تاریخی و مخاطب‌اش اجتماعی معین بود، امری رخ‌داده در درون دانستند و از این طریق مدعی تجربه‌ی وحیانی گردیدند. از این نیز فراتر رفتند و از اتحادشان با خدا سخن گفتند: "وقتی در سفر معراج، پیامبر تا به آستانة عرش احدیت نزدیک شد ولی در همانجا متوقف گردید، چه نفوذ به ذات الهی در حیطة قدرت هیچ مخلوقی نیست. اما چه گوئیم که دلباختگان صوفیه، درست در محاق همین حریم نفوذناپذیر الهی گرفتار و بزرگترینشان مدعیند که به قوة عشق و ارادت بدان وادی مستور هدایت شد!" (گارده 1352: 241-240). بدین ترتیب، آن‌چه زمانی خود را ذیل دین تعریف می‌کرد، اکنون به دست‌گاهی مستقل در کنار آن بدل شده است.

     جالب این است که "هنگامی که از تصوّف به فلسفه متوجّه می‌شویم، ملاحظه می‌کنیم که همین فرآیند تغییر شکل معنیشناختی بیشتر جلو کشیده می‌شود. اگر، از میان همة دستگاههای پس از قرآنی، علم کلام روی‌هم‌رفته در به کاربردن کلمات و تصوّرها و مفاهیم قرآنی بنا بر روش نخستین وفادارتر از دستگاههای دیگر ماند، فلسفة اسلامی گامی مصمّم و متهوّرانه به جانب عربی کردن دستگاههای بیگانه برداشت، و این امر با روشنی خاص در استعمال کلمات کلیدی قرآنی الله و نبی و وحی و عقل و نظایر اینها آشکار می‌شود" (ایزوتسو 1381: 59).  خدای فلسفه که گنجی در کنار خدای عارفان بدان هم عنایتی دارد، موجود غریبی است: "کلمة الله ... دیگر در فلسفه نمایندة همان خدای زندة آفرینش که به صورتی جاندار در قرآن ترسیم شده نیست. در میان متکلّمان نیز، همان‌گونه که دیدیم، تصوّر خدا دستخوش تغییری شگرف شده، ولی هنوز همان مفهوم قرآنی است که به صورت عقلی و نظری پرورش یافته است. اینجا، در میان فیلسوفان، تصویر زمینه‌ای خدا بیش از آنکه قرآنی باشد، تصوّر ارسطویی «محرِّک» کیهان همراه با تصوّر «واحدِ» فلوطینی است" (همان: 59).

    من ترجیح می‌دادم که همان ابتدای مطلب، تنها با جمله‌ی زیر تمام بحث‌ا