جمعه ۰۱ شهریور ۱۳۹۸ -
- 23 Aug 2019
21 ذو الحجة 1440 آخرین به روز رسانی : ساعت ۱۴:۱۷ به وقت ایران
جنبش راه سبز - جرس
تلاش نافرجام؛(۲)


ب – قرآن و مسئله همجنس گرایی؛ آیات دیگر


طرفداران سازگاری همجنس گرایی با قران به تصور این که:«تقریباً تمام آیات قرآنی که در تقبیح همجنس گرایی آمده است در زمینه داستان لوط است»عموماً تلاش خود را در توجیه و تأویل آیات مربوط به این داستان در قرآن متمرکز کرده اند و خواسته اند نتیجه بگیرند: «عمل زشت مورد شماتت قرآن هيچ ربطی به مفهوم «همجنس گرايی» به معنای امروزين آن ندارد...» در واقع تمام تلاش ایشان را می توان در این قیاس خلاصه کرد: قرآن تنها در سوره لوط به روابط جنسی میان دو همجنس اشاره دارد، اما آن چه در باره مناسبات همجنس خواهانه قوم لوط در قرآن آمده هیچ ربطی به همجنس گرایی به مفهوم امروزین آن ندارد. پس قرآن نسبت به مقوله همجنس گرایی به مفهوم امروزین آن ساکت است و تعارضی با همجنس گرایی به مفهومی که امروز ما می فهمیم ندارد.


ما در باره مقدمه دوم این استدلال و میزان استواری آن به کفایت سخن گفتیم. اکنون می خواهیم به ارزیابی مقدمه اول بپردازیم. آیا به راستی آن گونه که مدعی شده اند در قرآن مسئله رابطه جنسی با همجنس تنها در داستان قوم لوط مورد نهی و تقبیح قرار گرفته است و آیات دیگری از قرآن بر منع آن دلالت ندارد؟


حقیقت آن است که آیات متعددی در قرآن بر حرمت همجنس گرایی دلالت دارند و مفسران و فقیهان مسلمان همواره به این آیات استناد کرده اند؛ از جمله این آیه عبارتند از:


1- «وَ الَّذانِ يَأْتِيانِها مِنْكُمْ فَآذُوهُما فَإِنْ تابا وَ أَصْلَحا فَأَعْرِضُوا عَنْهُما إِنَّ اللَّهَ كانَ تَوَّاباً رَحيماً»(نساء: 16) (و آن دو تن- مرد و زن- از شما كه زشتكارى كنند بيازاريدشان، پس اگر توبه كردند و به شايستگى آمدند از آنها دست بداريد و در گذريد كه خدا توبه‏پذير و مهربان است‏) به عقیده برخی مفسران این آیه به تحریم و مجازات مطلق آمیزش با همجنس درمردان تصریح دارد همچنان که آیه پیش از آن بر مجازات مطلق آمیزش با همجنس در زنان صراحت دارد.(محلی جلال الدین1416: 83، خطیب عبدالکریم، 2: 722، مقدس اردبیلی658، صادقی تهرانی 1365، 6: 337)

 

 

2- اگر به رغم صراحت لفظی که در این آیه مشاهده می شود، دلالت آن بر تحریم لواط مورد اتفاق مفسران و عالمان نیست، دلالت آیه سوره مؤمنون بر تحریم لواط قطعی و اجماعی است. در این سوره و در بیان اوصاف مؤمنان آمده است : «الَّذينَ هُمْ في‏ صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ ...وَ الَّذينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ إِلاَّ عَلى‏ أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومينَ فَمَنِ ابْتَغى‏ وَراءَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ العادُونَ» (مؤمنون: 1-7) (آنان كه در نمازشان ترسان و فروتن‏اند،... و آنان كه شرمگاه خود را [از حرام‏] نگهدارنده‏اند، مگر بر همسران يا كنيزان خويش، كه [براى آميزش با آنان‏] سرزنش نشوند، پس هر كه افزون از اين [كه ياد كرديم‏] بجويد، اينان از حد درگذرنده‏اند)


چنان که ملاحظه می شود در این مجموعه آیات به عنوان یکی از اوصاف مؤمنان و نمازگزاران، روابط جنسی ایشان به روابط با همسران و کنیزانشان (محرمان غیر همجنس) محدود شده است و در پایان تأکید شده است: « فَمَنِ ابْتَغى‏ وَراءَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ العادُونَ» (هرکه فراتر از آمیزش با همسر و کنیز خود رابطه جنسی برقرار سازد، تجاوزکار خواهد بود) عبارت «وراء ذلک» به طور مطلق هرگونه آمیزش جنسی اعم از آمیزش با غیر همجنس(به استثناء همسر و کنیز) و آمیزش با هر همجنس (به طور عموم) را شامل می شود. در نتیجه به موجب این آیات هرگونه رابطه جنسی با زنان نامحرم و افراد همجنس ممنوع و مرتکبان این عمل تجاوز کار و ستمگر هستند. همچنین برخلاف تمایل سخنران محترم این منع را نمی توان به موارد تجاوز به عنف منحصر کرد، زیرا دلالت این آیات بر تحریم لواط اطلاق و عموم دارد و مطابق آن ها هرگونه روابط جنسی و به هر کیفیت و نحوه و سبک با نامحرم و افراد همجنس ممنوع است.


توصیف «هم العادون» در انتهای آیات مذکور قابل تأمل است. مطابق این توصیف کسانی که نگهدارنده شرمگاه خود از حرام نیستند و آمیزش جنسی از طریق مشروع یعنی زنان و همسران خود اکتفا نکرده و طرق دیگر اعم از زنا و لوط را بر می گزینند تجاوزکارند(متجاوز از حدود الهی هستند). نکته قابل توجه این است که قرآن قوم لوط را نیز با همین صفت توصیف می کند: «أَ تَأْتُونَ الذُّكْرانَ مِنَ الْعالَمينَ . وَ تَذَرُونَ ما خَلَقَ لَكُمْ رَبُّكُمْ مِنْ أَزْواجِكُمْ بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ عادُونَ»(شعراء: 165-166)


(چرا از مردم جهان با نران مى‏آميزيد؟! و آنچه را پروردگارتان از همسرانتان براى شما آفريده است وا مى‏گذاريد، بلكه شما گروهى تجاوزكاريد.)


دلالت این آیات بر تحریم لواط چنان استوار و قطعی است که مورد اتفاق کلیه مفسران قرآن است به طوری که حتی یک مفسر را نمی توان یافت که نظری مخالف داشته باشد.

 

 

3- در سوره معارج نیز در اوصاف نماز گزاران آمده است: «الَّذينَ هُمْ عَلى‏ صَلاتِهِمْ دائِمُونَ ...وَ الَّذينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ إِلاَّ عَلى‏ أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومينَ فَمَنِ ابْتَغى‏ وَراءَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ العادُونَ (معارج: 23- 31) (آنان كه بر نماز خويش پيوسته و پاينده‏اند... و آنان كه شرمگاه خويش نگاه مى‏دارند، مگر از همسران خود يا كنيزانى كه آنها را مالكند، كه [در باره آنها] سرزنش نشوند. پس هر كه فراتر از اين جويد اينانند از حدگذشتگان) چنان که ملاحظه می شود در این آیات برای نماز گزاران اوصافی شبیه مؤمنان در سوره مؤمنون برشمرده شده است. در این آیات نیز آمیزش جنسی از هر طریقی و به هر نحوی غیر از آمیزش با همسران و کنیزان حرام شمرده شده و مرتکبان آن متجاوزان از حدود الهی توصیف شده اند. با توجه به مشابهت نص و سیاق و با آیات سوره مؤمنون و نیز شباهت دلالت این دو مجموعه از آیات بر تحریم لواط نیازی به تکرار نمی بینیم.

 

 

3- همجنس گرایی و چالش عقل و دین!!


مطالب گذشته به روشنی نشان می دهد که آیات قرآن در حرمت همجنس خواهی چنان صراحتی دارد که هرگونه تلاشی در جهت ارائه فهمی متفاوت از قرآن نسبت به این پدیده، بی تردید تفسیر به رأی و تحمیل رأی به قرآن به شمار می آید. اکنون باید پرسید چرا برخی به نام روشنفکری یا نواندیشی دینی آب در هاون می کوبند و در انتساب این رأی باطل به قرآن می کوشند. آنان که مرجعیت نص را نمی پذیرند مشکلی ندارند، زیرا خود را ملزم به تحمل رنج تحمیل رأی خود بر نص نمی بینند. اما آنان که ادعای مرجعیت نص دارند چرا و به چه انگیزه ای چنین رنجی را بر خود هموار می سازند؟ آیا رواج این پدیده در دنیای غرب و به رسمیت شناخته شدن آن در برخی جوامع غربی برای دینداران مدعی روشنفکری دلیلی کافی است تا در صدد توجیه دینی این پدیده برآیند و در اثبات جواز امری بکوشند که مذموم تمامی ادیان الهی است؟ تا آن جا که ما می دانیم تلاش روشنفکری دینی در سازگاری امور با قرآن و دین، نه شیوع و رواج و مقبولیت، بلکه عقلانی و اخلاقی بودن آن بوده است. اساساً یکی از اصلی ترین مشخصه های روشنفکری دینی اعتقاد به سازگاری عقل و دین و اثبات عدم تهافت میان این دو مقوله است. التزام پایبندی روشنفکردینی به دین کمتر از دیگر دینداران نیست. تلاش او در اثبات عدم تهافت میان عقل و اخلاق و دین و رفع تهافت های احتمالی دقیقاً ناشی از التزام و تعهدی است که او به دین دارد و دین را همواره با صلابت و توانمند می خواهد. از این رو طبیعی است اگر روشنفکران دینی به موضوعی عطف توجه می کنند و در سازگاری آن با دین می کوشند نه از باب خوش آمد این و آن و هم راه شدن با سلایق زمانه بلکه براساس ضرورت و الزامی عقلانی و دفاع از حقانیت کیان دین است. بنابراین باید پرسید کدام ضرورت اثبات سازگاری پدیده همجنس گرایی با دین را در کانون اهتمام برخی افراد در حوزه روشنفکری دینی قرار داده است. خوشبختانه در برخی از مکتوبات و اظهارات ایشان بر این سئوال چنین پاسخ داده شده است که هدف آنان رفع تهافتی است که در مقوله همجنس گرایی میان عقل و دین مشاهده می کنند. آنان عموماً مجموعه براهین حکیمان مسلمان را مبنی بر غیر طبیعی بودن همجنس خواهی و مغایرت آمیزش با همجنس با غایات طبیعت و در نتیجه غیر اخلاقی و غیر عقلانی بودن این پدیده را تمام نیافته، در نقد آن می گویند: «شماری از حکیمان ما مفهوم غیر طبیعی را به معنای خلاف مهم ترین غایتی که برای اندام خاص فرض شده است می دانند. مطابق طبیعیات ارسطویی هر پدیده ای برای غایتی آفریده شده است... اندام جنسی برای تولید مثل آفریده شده اند... اگر اندام های جنسی را برای غایت های دیگری به کار بگیریم کار اخلاقاً ناروایی کرده ایم.... » اما «اندام های ما غایتی یگانه ندارند. با چشم هم می توان دید و هم می توان دلبری کرد. از دهان می توان برای خوردن استفاده کرد و هم می توان آواز خواند. بر چه مبنا یک غایت اصلی و بقیه به حاشیه رانده می شوند. بازبان می توانید غذا بخورید و هم می توانید پشت تمبر را مرطوب کنید و به پاکت بچسبانید... اندام های جنسی کارکردهای متنوعی دارد ... از مناسبات جنسی می توان برای تولید مثل استفاده کرد اما در بسیاری از موارد مناسبات جنسی به ما احساس اعتماد به نفس می دهد، اضطراب های ما را فرو می نشاند... چه دلیلی داریم که یکی از این رفتارها بر رفتار های دیگر ترجیح دهیم.»


ایشان در پی نقد براهین حکیمان و متفکران مسلمان در نفی اخلاقی و عقلی همجنس خود چنین نتیجه گرفته اند: «اگر کسی معتقد شده است که هیچ دلیل عقلی بر تقبیح رفتارهای همجنس گرایانه وجود ندارد و این فرد عقلاً موضع معتزله را بر موضع اشاعره مقدم بدارد این فرد با چنین معضله ای مواجه می شود باید میان آن دریافت عقلی و میان متن مقدس سازگاری برقرار کند.» و سپس این پرسش را در انداخته اند: «اگر فرض کنیم به حکم عقل دریابیم دلیلی برای تقبیح اخلاقی رفتارهای همجنس گرایانه وجود ندارد آیا فرد می تواند هم مسلمان بماند و هم همجنس گرایی را تصدیق کند؟»


اما این نتیجه گیری و مسیری که به چنین سئوالی می انجامد تا چه اندازه منطقی است؟ فرض را بر این می گذاریم که هیچ دلیل اخلاقی و عقلی قانع کننده ای در تقبیح همجنس گرایی در دست نداریم و به واقع استدلال های برخی حکیمان مسلمان در اثبات مغایرت رابطه جنسی میان دو همنوع با غایت طبیعت، سست است و ما نمی توانیم دریابیم که مثلاً غایت اصلی زبان سخن گفتن است یا «مرطوب کردن تمبر و چسباندن آن بر پاکت» و و غایت اصلی چشم دیدن است یا «دلبری کردن» و بر همین قیاس غایت اصلی اندام تناسلی ادامه نسل است یا «ایجاد احساس اعتماد به نفس» و «فرونشاندن اضطراب»، فرض می کنیم که میان غایت یک اندام و کارکردهای مختلف آن نتوانیم هیچ تفاوتی قائل شویم و بپذیریم حکیمان مسلمان نمی دانستند و یا اصلاً توجه نداشتند که مناسبات جنسی علاوه بر تداوم نسل کارکردها و فواید دیگری نیز دارد . با پذیرش فروض فوق، باز استدلال این آقایان نا تمام است، زیرا میان نیافتن دلیل بر تقبیح اخلاقی یک عمل و یافتن دلیل قطعی بر عدم قباحت اخلاقی آن تفاوتی فاحش و فاصله ای بس عظیم است و از «عدم وجدان» نمی توان «عدم وجود» را نتیجه گرفت و «نیافتن» را دلیل «نبودن» انگاشت. تفاوت آشکاری وجود دارد میان این که امری را عقلاً اخلاقی بدانیم و دین را با آن در تعارض بیابیم با این که دلیلی برای غیر اخلاقی بودن امری نداشته باشیم و فرمان دین را در تقبیح آن بیابیم. و این دقیقاً مغالطه ای است که بنای آن سخنرانی در اثبات امکان سازگاری همجنس گرایی با قرآن بر آن استوار شده است.


به عبارت روشن تر مغالطه موجود در این استدلال آن جاست که سازگاری دین و عقل و اصل عقلانی بودن احکام و تعالیم شریعت را به معنای امکان ارائه دلیل و برهان قطعی بر عقلانی و اخلاقی بودن یکایک و تفاصیل احکام دین گرفته و چنین نمایانده اند که عقلانی و اخلاقی بودن احکام شریعت لزوماً به این معناست که ما به عنوان یک «مسلمان خرد گرا» باید بتوانیم یکایک احکام دین را عقلاً ثابت کنیم و اگر دلیلی بر تقبیح یک منهی شرعی نیافتیم باید خود را برسر دوراهی انتخاب دین و یا عقل ببینیم. اکنون می توان پرسید آیا سویه دیگر این قاعده نیز پذیرفته است؟ یعنی اگر دلیلی در اثبات حسن یک واجب شرعی نیافتیم باید خود را در برابر تهافتی دغدغه آفرین و ایمان سوز یافته، یا در رفع آن بکوشیم تا تهافت رخت از میان بربندد و یا ناگزیر یکی را به سود دیگری فروگذاریم؟ لازمه این سخن آن است که شرط ایمان ما به دین و التزام ما به احکام شریعت ارائه دلیل قطعی عقلی برای کلیه تعالیم اخلاقی و شرعی و بلکه تمام آموزه های دین باشد. به راستی در این صورت چه نیازی به دین و وحی و نبوت برجای می ماند؟ اگر به راستی پذیرش هر آموزه دینی حتی در احکام شرعی منوط به اثبات عقلی آن است، چه نیازی به دین خواهد بود؟ و نیز در این صورت کدام حکم دینی به ویژه در عرصه عبادات برجای می ماند؟ به عنوان مثال از بدیهیات احکام دینی، حرمت ازدواج با محارم، خودکشی و قتل نفس است، اما کدام دلیل عقلی و اخلاقی قاطعی می توان برای حرمت ازدواج با محارم یا خود کشی یا کشتن بیماری که از بیماری لاعلاج رنج می برد و هیچ امیدی به کشفی علمی برای علاج وی وجود ندارد، ارائه داد؟ آیا به صرف این که دلیلی عقلی و اخلاقی بر چنین منعی وجود ندارد باید خود را در برابر تعارض میان عقل و دین بیابیم؟ از این فراتر می رویم چه کسی می تواند ادعا کند انجام عبادات به شیوه معهود در دین، مثلاً نماز و روزه در اسلام قابل اثبات عقلانی و اخلاقی است؟ چه کسی می تواند برای وجوب روزه در ماه رمضان و نه در هیچ ماه دیگری دلیل عقلی قطعی ارائه کند؟ آیا نیافتن دلیلی عقلی و اخلاقی قطعی در این امور کافی است تا در باره این عبادات خود را با تعارض میان عقل و دین مواجه ببینم؟ به همین قیاس می توان دایره مثال ها را به برخی حوزه های نظری از جمله گزاره های دینی در توصیف چگونگی برپایی قیامت و بهشت و دوزخ و ... گسترش داد.


این سخن درستی است که اوامر و نواهی دینی لزوماً تابع مصالح و مفاسد معقول هستند و به تعبیر عالمان علم اصول احکام الهی مبتنی بر مصلحت و مفسدت است اما لازمه این سخن راست آن نیست که کلیه مصلحت ها و مفسدت ها جملگی قابل ادراک هستند. عالمان مسلمان (عالمان شیعی و معتزلی) که این آقایان بدان ها استناد می کنند، برتقدم عقل بر نقل به شرح فوق معتقد بوده اند، اما از این سخن هیچ گاه نتیجه نگرفته اند که یکایک احکام شرع قابل تبیین عقلی و اخلاقی است. آنان به روشنی میان عقلی بود و ناظر بر مصلحت بودن احکام دین با امکان دستیابی عقل به این مصالح تفاوت قائل شده و هرگز به مجرد نیافتن دلیل عقلی قطعی در تقبیح یک منهی شرعی و یا نیافتن دلیل قطعی عقلی در ضرورت و وجوب یک واجب شرعی احساس تهافت میان عقل و شرع و یا علم و ایمان نکرده و در دفاع عقلانی از دین چنین مبنای نا استوار و سستی را اساس کار خود قرار نداده اند.


اساساً مهم ترین دلیل معتزلیان و نیز شیعیان در اثبات نیاز به نبوت و رسالت ناتوانی عقل در درک مصلحت و مفسدت یکایک اعمال بوده است. به عنوان نمونه نظر خوانندگان محترم را به سخن قاضی عبدالجبار عالم برجسته معتزلی در کتاب شرح الاصول الخمسه در نقد نظر برهمنان در باب نبوت جلب می کنیم. به گزارش قاضی عبدالجبار برهمنان در نفی نبوت و ضرورت ارسال پیامبران چنین استدلال می کردند که تعالیمی را که یک پیغمبر می آورد یا مطابق با عقل است یا نیست. اگر مطابق عقل باشد که ما به نیروی عقل قادر به کشف آن هستیم و نیازی به ارسال رسول نیست و اگر مطابق با عقل نباشد آن پیامبر قابل پیروی نیست. قاضی عبدالجبار در نقد این استدلال می نویسد: « وجوب مصلحت و قبح مفسدت امری عقلی است اما چون برای ما عقلاً درک مصلحت یا مفسدت برخی افعال ممکن نبود خداوند رسولانی فرستاد تا ما را از وضع آن افعال آگاه سازد. بنابراین آنان تأیید و تفصیل حقایقی را برای ما آورده اند که خداوند به اجمال آن ها را در عقل ما نهاده است»(قاضی عبدالحبار، 1965: 563)


یک دیندار عقلگرا که هم پروای دین دارد و هم دغدغه عقل در نسبت های محتملی که میان دین و عقل برقرار می شود، تنها در یک حالت خود را با چالش مواجه می بیند و آن زمانی است که با تضاد دلیل قطعی عقلی با دلیل ظنی دینی مواجه شود، در این صورت است که او ناگزیر از تأویل دین به نفع دلیل قطعی عقلی و رفع تعارض میان آن دو است. اما دست شستن از دلیل دینی تنها به علت وجود یک دلیل عقلی ظنی یا فقدان دلیل عقلی در تأیید حکم دینی، مغایر با شرط دینداری و مخالف مقام ایمان است، چه برسد به موضوع مورد بحث ما که هیچ دلیل عقلی نه قطعی و نه ظنی در صحت آن وجود ندارد.


مادام که چنین است باید حریم دین را پاس داشت و شرط تقوی و ادب دینداری به جای آورد و از تحمیل رأی ناروا به قرآن اجتناب ورزید. این سخن البته به معنای بی اعتنایی به حال و وضع انسان هایی نیست که از اختلالات جنسی رنج می برند، اما نگاه به پدیده همجنس خواهی به عنوان یک بیماری مانند هر بیماری دیگری افرادی از جامعه را درگیر ساخته و تلاش برای حل معضل ایشان و مشکلاتی که در جامعه با آن مواجهند یک مسئله است و توجیه دینی پدیده ای که محصول رواج فساد و ابتذال و سستی بنیادهای خانواده در جامعه امروز غربی است مسئله ای دیگر.



منابع:
قرآن کریم
کتب مقدس؛ عهد عتیق و عهد جدید(فارسی)، دارالسلطنه لندن،1959م
ابن العربى محمد بن عبدالله بن ابوبكر، احكام القرآن( ابن العربى)
ابن عطيه اندلسى عبدالحق بن غالب، ‏ المحرر الوجيز فى تفسير الكتاب العزيز، تحقیق عبدالسلام عبدالشافى محمد، ط1، دارالكتب العلميه‏، بيروت‏، 1422 ق‏
ابن كثير دمشقى اسماعيل بن عمرو، تفسير القرآن العظيم( ابن كثير)، تحقیق محمد حسين شمس الدين، ط 1، دار الكتب العلمية، منشورات محمدعلى بيضون‏، بيروت‏، 1419 ق‏
ابو حيان محمد بن يوسف‏، البحر المحيط فى التفسير، دار الفكر، بيروت‏، 1420 ق‏
‏آلوسى سيد محمود، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم، دارالكتب العلميه‏، بيروت‏، 1415 ق‏
بغوى حسين بن مسعود، معالم التنزيل فى تفسير القرآن‏، داراحياء التراث العربى‏، بيروت‏، 1420 ق‏
ثقة الاسلام كلينى، الكافي، 8 جلد، دار الكتب الإسلامية تهران، 1365 ه. ش
خطيب عبدالكريم‏، التفسير القرآنى للقرآن‏،
زرقانی ، محمد عبدالعظیم، ترجمه مناهل العرفان فی علوم القرآن، مترجم محسن آرمین، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1385ه.ش
سيوطى جلال الدين‏، الدر المنثور فى تفسير المأثور، كتابخانه آية الله مرعشى نجفى‏، قم‏، 1404 ق‏
‏صادقى تهرانى محمد، الفرقان فى تفسير القرآن بالقرآن، انتشارات فرهنگ اسلامى‏، قم‏، 1365 ش‏
طباطبايى، سيد محمد حسين‏، المیزان فی تفسیر القرآن، ط5، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، 1417ه.ق
طبرسى فضل بن حسن‏، مجمع البيان فى تفسير القرآن‏، انتشارات ناصر خسرو، تهران‏، 1372 ش‏
‏طبرى ابو جعفر محمد بن جرير، جامع البیان فی تفسیر القرآن، دارالمعرفه، بیروت، 1412‏
‏فخرالدين رازى ابوعبدالله محمد بن عمر، مفاتيح الغيب‏، دار احياء التراث العربى‏، بيروت‏، 1420 ق‏
قاضی عبدالجبار،ابوالحسن بن احمد، شرح الاصول الخمسة، به تحقیق و مقدمه عبدالکریم عثمان، مکتبة وهبة، قاهره، 1965م
‏محلى جلال الدين / جلال الدين سيوطى‏، تفسير الجلالين، ط1، مؤسسه النور للمطبوعات‏، بيروت‏، 1416 ق‏
‏مقدس اردبيلى احمد بن محمد، زبدة البيان فى أحكام القرآن، كتابفروشى مرتضوى‏، تهران‏

لوح های فشرده
جامع تفاسیر نور2، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی
جامع الاحادیث نور، نسخه 5/2 مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی

پایگاه های اینترنتی
http://www.arashnaraghi.org/lecture_f.htm
http://www.quranicteachings.co.uk/homosexuality.htm
http://www.radiofarda.com/search

 
پاورقی ها
 

[1] - در این نوشتار مستند ما در نقل مدعیات و اقوال طرفداران سازگاری همجنس گرایی با قرآن، سخنان و مقالات آقای دکتر آرش نراقی در این باره است که در وبلاگ ایشان آمده است.

[2] - در باره گفت و گوی ابراهیم با فرشتگان روایات متعددی با همین مضمون وجود دارد بنگرید به : تفسیر طبری، 12: 48

 

[3] - کلیه مفسران درتفسیر این آیه به ممنوعیت آمیزش جنسی فراتر از همسر و کنیز تصریح کرده اند. برخی به این بیان اکتفا کرده و برخی مصادیق و موارد حرمت از جمله زنا،استمناء،  مساحقه و لواط اشاره کرده اند،  برای نمونه ر.ک. به : تفسیر ابن کثیر، 5: 462 ،الجامع لاحکام القرآن، 13: 108،  المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، 4: 137، معالم التنزیل فی تفسیر القرآن، 3: 360، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، 9: 211، احکام القرآن ابن عربی، 3: 1311، المیزان فی تفسیر القرآن، 15: 11

 

[4] - در این نوشتار متعرض ساده سازی آشکاری که این افراد در تبیین عقیده حکیمان مسلمان در باره غایات طبیعی اندام نشدیم زیرا بحث در این باره ما را از موضوع اصلی دور می دارد. تنها به عنوان نمونه سخن علامه طباطبایی را در این باره یادآور می شویم که می گوید: « طبیعت برای نیل به هدف خود هر اندامی را به لذت و گرایش و کششی مقرون ساخته تا موجود را به سوی کمالی که از او در نظر است راه برد. مثلاً دستگاه هاضمه را با لذت سیری  و درد گرسنگی و آلت تناسلی را با لذت  آمیزش جنسی مقرون ساخته است تا آدمی را به سوی غایت زنده ماندن و بقای نسل هدایت و ترغیب  ترغیب کند. او تصریح می کند لذت و آرامشی که در آمیزش جنسی نهفته است در واقع تدبیر طبیعت هدفمند و غایت گرا برای ترغیب انسان به عملی است که متضمن بقای  نسل انسانی است . چه اگر طبیعت این گرایش و احساس لذت از تأمین غایت خود را در انسان به ودیعه نمی گذاشت انسان برای به دست آوردن آن رنج و مشقت نیل به آن را به جان نمی خرید.(نگاه کنید به : علامه طباطبایی، المیزان، 3: 108-109)

چنان که ملاحظه می شود حکیمان مسلمان متوجه تعدد کارکرد اندام های انسان بوده اند و این تعدد را نه تنها نافی استدلال خود نیافته بلکه مؤید و مقوم آن دیده اند. آن ها هم می فهمیده اند که اندام انسان کارکردهای مختلفی دارد مثلاً آمیزش جنسی هم به کار ادامه نسل می آید و هم  ایجاد آرامش و رفع اضطراب. اما این احساس لذت و آرامش را در خدمت تحقق غایت اندام جنسی یعنی ادامه نسل می دانند. این توضیح را از آن رو ضروری دانستیم تا بدون این که قصد دفاع از آراء حکیمان مسلمان را داشته باشیم، نشان دهیم  این مدعیان در نقد آراء برخی حکیمان مسلمان جانب امانت را رعایت نکرده و در واقع ساده سازی کرده اند.

 

   *نظرات وارده در یادداشت ها لزوما دیدگاه جرس نیست.

ارسال به :