سه‌شنبه ۰۴ تیر ۱۳۹۸ -
- 25 Jun 2019
21 شوال 1440 آخرین به روز رسانی : ساعت ۱۴:۱۷ به وقت ایران
جنبش راه سبز - جرس
پاسخ به مقاله “تلاش نافرجام” محسن آرمین

 

 توضیح جرس: آقای دکتر آرش نراقی مقاله ای با عنوان "قرآن و مسأله حقوق اقلیتهای جنسی" با شرائط زیر برای جرس ارسال کرد:

"نخست آنکه، مطلقاً عنوان مقاله را تغییر ندهند. دوّم آنکه، مطلقاً هیچ گونه دخل و تصرّفی در متن انجام نشود. سوّم آنکه، کلّ مطلب یکجا منتشر شود. چهارم آنکه هیچ گونه اشاره ای به پس و پیش مقاله از جانب سایت افزوده نشود. اگر به هر دلیل رعایت این شرایط برای دوستان مقدور نباشد، سپاسگزار می شوم که از انتشار آن خودداری ورزند. "

تحریریه جرس درج مقاله وارده را بلامانع دانست. اما شرائط ایشان را مغایر ضوابط اعلام شده خود تشخیص داد. در آغاز این ضوابط که در لینک "تماس با ما" درج شده است آمده است: "لطفا در زمان ارسال مطالبتان برای جرس به نکات زیر توجه فرمائید: جرس در چارچوب اساس نامه خود در انتشار، تلخیص و حک و اصلاح مطالب وارده با اطلاع و اجازه نویسندگان آنها آزاد است. "

اگر مطلبی در پاسخ مطلب دیگری است لازم است در ابتدا یا انتهای آن به مطلب مورد نقد اشاره شود، یا حداقل لینک آن آورده شود تا معلوم باشد چه رأیی نقد می شود. درباره همجنس گرائی فقط یک مطلب در جرس منتشر شده است، که در پاورقی آن به رأی آقای دکتر آرش نراقی اشاره شده است. عنوان مقاله آقای دکتر محسن آرمین " سازگاری همجنس گرایی با قران، تلاش نافرجام" بود که با اطلاع و اجازه نویسنده با عنوان "تلاش نافرجام" در تاریخ 29 آبان 89 در جرس منتشر شد.

برای رعایت عدالت به آقای دکتر نراقی پیشنهاد شد، مقاله شما با عنوان پیشنهادیتان بطور کامل یکباره در جرس درج خواهد شد، اما لینک مقاله آقای آرمین که شما به آن پاسخ داده اید در اول یا اخر مقاله خواهد آمد. آنچنانکه درباره کلیه نقدهای دیگر همینگونه رفتار شده است. ثانیا همچنانکه عنوان مقاله آقای آرمین با صلاحدید نویسنده تعیین شد، شما نیز برای درج در صفحه اصلی عنوان دیگری را با توجه به شرائط فرهنگی داخل کشور پیشنهاد کنید.


ایشان نپذیرفتند و متقاضی حق ویژه ای برای خود شدند. جرس بر رعایت ضوابط خود مصرّ است و اگر کسی آنها را نمی پسندد لزومی ندارد مطالبش را برای جرس بفرستد. در دنبال مطلب مورد بحث به نقل از سایت گویا نیوز عینا درج می شود.

 

قرآن و مسأله حقوق اقلیت‌های جنسی


اشاره:
 سایت جرس در چندین نوبت مطالبی را در نقد نظرات نگارنده در خصوص حقوق اقلیتهای جنسی منتشر کرده است. نگارنده در پاسخ و توضیح انتقاداتی که در آن سایت به نظرات او وارد شده بود، مقاله حاضر را برای دست اندرکاران سایت جرس ارسال کرد. متأسفانه مسؤولان و سیاستگذاران مستقیم سایت انتشار این مقاله را در شکل کنونی آن بنا به ملاحظاتی به مصلحت خود ندانستند، و انتشار آن را از جمله مشروط به آن کردند که تعبیر "حقوق اقلیتهای جنسی" از عنوان مقاله حذف شود. باری، نگارنده با ملاحظه محذورات دست اندرکاران سایت جرس بر آن شد که مقاله را در جای دیگری انتشار دهد. از دست اندرکاران "گویا نیوز" سپاسگزارم که انتشار آن را سایت ارزشمند خود پذیرفتند.

آرش نراقی

۳ ژانویه ۲۰۱۱


(1)

گوهر الهیات رهایی بخش همبستگی با مظلوم و تلاش برای تحقق عدالت است. غایت آرمانی الهیات رهایی بخش رفع هرگونه تبعیض ناعادلانه از صحنه زندگی اجتماعی و کاهش رنج انسانهای واقعی و گوشت و پوست و خوندار است. الهیات رهایی بخش با احساس شفقت و همدردی عمیق نسبت به قربانیان خشونت و تبعیضهای ناروا آغاز می شود، و با انواع جنبشهای اجتماعی عدالت خواهانه درمی آمیزد. بدون شک یکی از مهمترین ارکان فرهنگ قرآنی نیز حساسیت ویژه نسبت به امر عدالت و دفاع از مظلوم است: " و چرا شما در راه خدا [و در راه نجات] مردان و زنان و کودکان مستضعف نمی جنگید همانان که می گویند پروردگارا ما را از این شهری که مردمانش ستم پیشه اند بیرون ببر و از جانب خود برای ما سرپرستی قرار ده و از نزد خویش یاوری برای ما تعیین فرما."1 حساسیت نسبت به عدالت روح حاکم بر فرهنگ قرآنی است، و از جمله اصول اساسی ای است که مسلمانان باید در پرتو آن فهم خود را از قرآن سامان بخشند.2

 

پرسش اصلی من در این نوشتار این است: آیا می توان دامنه الهیات رهایی بخش قرآنی را به قلمرو حقوق و کرامت انسانی اقلیتهای جنسی نیز گسترانید؟

پاسخ من به این پرسش مثبت است. اما برای توضیح این معنا، نخست باید به دو پرسش زیر پاسخ دهم:

(اوّل) چرا (به گمان من) هر تفسیری از قرآن که تبعیض بر مبنای هویت و گرایش جنسی را بربتابد از منظر اخلاقی نارواست؟

(دوّم) چرا و تحت کدام شرایط یک مسلمان خردورز لاجرم باید بکوشد تا درکی از آیات قرآنی بیابد که با نفی تبعیض بر مبنای هویت و گرایش جنسی سازگار باشد؟

پاسخ من به این دو پرسش را می توان در قالب استدلال زیر صورتبندی کرد:

۱. تمام انسانها با یکدیگر برابرند، یعنی از حقوق و کرامت انسانی برابر برخوردارند، و هرگونه تبعیض نهادن میان ایشان ناعادلانه است مگر آنکه دلیل اخلاقاً موجهی برای آن وجود داشته باشد. (اصل عدالت)

۲. اخلاق (یعنی مبانی، اصول، و دلایل اخلاقی) در مقام ثبوت و اثبات یکسره عقلانی و علی الاصول مستقل از دین و مقدم بر آن است.

۳. هیچ دلیل عقلی/اخلاقی موّجهی برای تقبیح هویت و گرایشهای همجنس گرایانه (از آن حیث که همجنس گرایانه است) وجود ندارد.

۴. بنابراین، تبعیض بر مبنای هویت و گرایشهای همجنس گرایانه (از آن حیث که همجنس گرایانه است) خلاف اصل عدالت و از منظر اخلاقی نارواست.

۵. گروهی معتقدند که پاره ای از آیات قرآنی میان انسانها بر مبنای نوع هویت و گرایشهای جنسی (خصوصاً هویت و گرایشهای همجنس خواهانه) ایشان تبعیض می نهد.

۶. اگر مدعای این گروه درست باشد، در آن صورت قرآن متضمن آیاتی خلاف عدالت و اخلاقاً ناروا خواهد بود.

۷. اما (به اعتقاد مسلمانان) کلام الهی از بی عدالتی و بی اخلاقی پیراسته است.

۸. بنابراین، مسلمانان:

(الف) یا باید نشان دهند که دست کم یکی از مقدمات ۱- ۳ کاذب است، و بنابراین، آیات قرآنی که میان انسانها بر مبنای هویت و گرایش همجنس خواهانه شان تبعیض می نهد ناعادلانه و از حیث اخلاقی ناموّجه نیست؛

(ب) یا باید بپذیرند که مقدمات ۱- ۳ صادق است، اما نشان دهند تفسیری از آن آیات قرآنی که تبعیض جنسیتی را مجاز می دارد، نادرست است، و می توان (و می باید) تفسیری از آن آیات به دست داد که متضمن چنان تلقی تبعیض آمیز و ناعادلانه ای نباشد.

نگارنده مقدمات ۱- ۳ را صادق می داند3، و به عنوان یک مسلمان به مقدمه ۷ باور دارد. در این صورت، لاجرم هرگونه تفسیری از آیات قرآنی را که به تبعیض بر مبنای هویت و گرایش همجنس خواهانه راه دهد، از منظر اخلاقی مردود می داند.

اما کسانی که مقدمات ۱- ۳ و ۷ را صادق می دانند، باید به پرسش زیر پاسخ دهند:

آیا می توان درکی از قرآن به عنوان کلام الهی داشت که با نفی تبعیض بر مبنای هویت و گرایش همجنس خواهانه سازگار باشد؟

به نظر من پاسخ این پرسش مثبت است. اما این سازگاری مطلوب را دست کم به دو شیوه متفاوت (و نه لزوماً ناسازگار) می توان به دست آورد:

شیوه نخست آن است که تفسیری از آیات قرآنی به دست دهیم که یکسره از تبعیضهای جنسیتی پیراسته باشد. در این شیوه، مفسّر در جست جوی آن چیزی است که می توان آن را "سازگاری ایجابی یا حداکثری" نامید.

شیوه دوّم آن است که نشان دهیم آن دسته از آیات قرآنی که از نوعی تبعیض جنسیتی حکایت می کند ناظر به دورانهای گذشته است و بر روزگار معاصر اطلاق پذیر نیست یا (به نحوی از انحاء) اطلاق خود را در این روزگار از کف داده است. در این شیوه، مفسّر در جست و جوی آن چیزی است که می توان آن را "سازگاری سلبی یا حداقلی" نامید.

در این نوشتار، امکانات هر دو شیوه را در خصوص حقوق و کرامت انسانی اقلیتهای جنسی به اختصار بررسی خواهم کرد.

(۲)

بدون تردید تفسیر غالب از آیات قرآنی آشکارا به تبعیض بر مبنای هویت و گرایش جنسی راه می دهد. البته تفاسیر سنتی با انواع دیگری از تبعیض نیز سازگار است. برای مثال، از منظر تفاسیر سنتی اصل نهاد برده داری موّجه است، و نابرابری حقوقی زنان و مردان، یا مسلمانان و نامسلمانان پذیرفتنی است. مسلمانانی که این گونه تبعیضها را اخلاقاً ناروا و خلاف عدالت می دانند، بنا بر مبنا حجیت تفاسیر سنتی از آیات قرآنی مربوطه را نیز معتبر نمی دانند. از منظر ایشان با استناد به این گونه تفاسیر تبعیض آمیز نمی توان امکان تفسیرهای عدالت گرایانه از آیات قرآنی، از جمله تفاسیر حساس به عدالت جنسیتی، را منتفی دانست.

بنابراین، پرسش مهّمی که در پیش روی مسلمانان قائل به عدالت جنسیتی است این نیست که آیا تفاسیر سنتی از قرآن با عدالت جنسیتی سازگار است یا نه. پاسخ این پرسش آشکارا و بدون تردید منفی است. اما پرسش اصلی آن است که آیا امکان تأویل آن "ظهور" مزعوم در صورت ضرورت وجود دارد یا نه. مفسران قرآن در روزگار مدرن همواره با این گونه پرسشها روبرو بوده اند. برای مثال ، صاحب المیزان در خصوص نحوه خلقت انسانها قاطعانه ادعا می کند که "[...] در ظهور این آیات در خصوص اینکه نسل بشر به آدم و همسرش منتهی می شود هیچ تردیدی نیست." اما بی درنگ محتاطانه می افزاید: "ان لم تمتنع من التأویل" : "هرچند تأویل آن ناممکن نیست."4 بر همین قیاس مسلمانان قائل به عدالت جنسیتی حتّی می توانند همراه با مفسران سنتی بپذیرند که آیات قرآنی در خصوص تبعیض جنسیتی "ظهور" دارد، اما در عین حال بپرسند که آیا تأویل آن "ظهور" امکان پذیر است یا نه. بنابراین، محل اصلی اختلاف نظر میان مسلمانان قائل به عدالت جنسیتی و مفسران سنتی قرآن در این نیست که آیا مطابق تفاسیر سنتی، آیات قرآنی در خصوص تبعیض جنسیتی "ظهور" دارد یا نه. محل اصلی بحث آن است که آیا اساساً و بواقع چنان ظهوری وجود دارد یا نه، و یا اگر بنابه فرض چنان ظهوری در کار است، آیا مجال تأویل آن "ظهور" گشوده است یا خیر.

روشن ترین مبنای قرآنی در توجیه تبعیض بر مبنای هویت جنسی (همجنس گرایانه) داستان قوم لوط است. بنابراین، از منظر مسلمانان قائل به عدالت جنسیتی پرسش اصلی این است که آیا در روایت قرآنی از این داستان عناصری وجود دارد که راه را بر امکان تفسیری حساس به عدالت جنسیتی بگشاید؟ در حدّی که من درمی یابم پاسخ این پرسش مثبت به نظر می رسد. به بیان دیگر، عناصری در روایت قرآنی از این داستان وجود دارد که امکان تأویل آن "ظهور" مزعوم (یعنی تبعیض بر مبنای هویت جنسی) را در صورت ضرورت می گشاید. خوبست پاره ای از این عناصر را بررسی کنیم:

نکته اوّل آنکه، غالب تفاسیر سنتی می کوشند گناه اصلی قوم لوط را که به عذاب ایشان انجامید در عمل "همجنس گرایانه" مردان قوم منحصر کنند. از این رو، در آنجا که لوط قوم خود را به علّت ارتکاب "کار زشت" یا "الفاحشه" مورد نکوهش قرار می دهد5، مفسّران آن کار زشت یا "فاحشه" را معادل "عمل لواط" تفسیر می کنند.6 اما روایت قرآنی و نیز پاره ای قرائن برون متنی نشان می دهد که قوم لوط مرتکب انواع گناهان فاحش می شدند، و هیچ دلیلی وجود ندارد که آن "فاحشه" را که عامل اصلی عذاب ایشان بوده است معادل عمل "همجنس گرایانه" در میان مردان قوم تلقی کنیم. از قضا از منظر قرآنی، در صدر گناهان قوم لوط کفرورزی و انکار نبوّت لوط و سایر پیامبران الهی قرار داشته است: "كَذَّبَتْ قَوْمُ لُوطٍ بِالنُّذُرِ""(القمر/۳۳): "قوم لوط بیم دهندگان [یعنی پیامبران الهی] را تکذیب کردند"7، و نیز "كَذَّبَتْ قَوْمُ لُوطٍ الْمُرْسَلِينَ " (الشعراء/۱۶۰): "قوم لوط پیامبران را تکذیب کردند." و "وَإِن يُكَذِّبُوكَ فَقَدْ كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ وَعَادٌ وَثَمُودُ، وَقَوْمُ إِبْرَاهِيمَ وَقَوْمُ لُوطٍ "(الحج/ ۴۲- ۴۳): "اگر اینان تو را تکذیب کرده اند، پیش از آنها قوم نوح و عاد و ثمود نیز [پیامبرانشان را] تکذیب کرده اند، و نیز قوم ابراهیم و قوم لوط". و تکذیب پیامبران، به تعبیر قرآن، عامل اصلی عذاب قوم لوط بود: "كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ وَعَادٌ وَفِرْعَوْنُ ذُو الْأَوْتَادِ، وَثَمُودُ وَقَوْمُ لُوطٍ وَأَصْحَابُ الْأَيْكَةِ أُولَـٰئِكَ الْأَحْزَابُ، إِن كُلٌّ إِلَّا كَذَّبَ الرُّسُلَ فَحَقَّ عِقَابِ" (ص/ ۱۲- ۱۴): "پیش از آنها قوم نوح و عاد و فرعون، که مردم را به چهار میخ می کشید، پیامبران را تکذیب کردند. و نیز قوم ثمود و قوم لوط و مردم ایکه از آن جماعتها بودند. از اینان کسی نبود مگر آنکه پیامبران را تکذیب کرد، و عقوبت من [بر آنان] واجب شد." و "كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ وَأَصْحَابُ الرَّسِّ وَثَمُودُ، وَعَادٌ وَفِرْعَوْنُ وَإِخْوَانُ لُوطٍ، وَأَصْحَابُ الْأَيْكَةِ وَقَوْمُ تُبَّعٍ كُلٌّ كَذَّبَ الرُّسُلَ فَحَقَّ وَعِيدِ" (ق/ ۱۲- ۱۴): "پیش از آنها قوم نوح و اصحاب رس و ثمود تکذیب کرده بودند، و قوم عاد و فرعون و قوم لوط، و اصحاب ایکه و قوم تبّع، همه پیامبران را دروغ شمردند و مستحق وعده عذاب من شدند." و نیز "كَذَّبَتْ قَوْمُ لُوطٍ بِالنُّذُرِ، إِنَّا أَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ حَاصِبًا[...]" (القمر/ ۳۳-۳۴): "قوم لوط بیم دهندگان را تکذیب کردند. ما بر آنها توفانی از شن فرستادیم." و البته قوم لوط علاوه بر گناه کبیر کفرورزی و تکذیب پیامبران مرتکب رفتارهای ناشایست دیگری نیز می شدند: "أَئِنَّكُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجَالَ وَتَقْطَعُونَ السَّبِيلَ وَتَأْتُونَ فِي نَادِيكُمُ الْمُنكَرَ فَمَا كَانَ جَوَابَ قَوْمِهِ إِلَّا أَن قَالُوا ائْتِنَا بِعَذَابِ اللَّـهِ إِن كُنتَ مِنَ الصَّادِقِينَ" (العنکبوت/ ۲۹): "آیا با مردان می آمیزید و راهها را می برید8 و در محفل خود مرتکب کارهای ناپسند می شوید؟ جواب قومش جز این نبود که گفتند: اگر راست می گویی عذاب خدا را بر سر ما بیاور." پاره ای مفسّران در توضیح تعبیر "اتیان المنکر فی النادی" آورده اند که قوم لوط در مجالس خود انواع کارهای زشت را مرتکب می شدند، به یکدیگر سخنان ناسزا و رکیک می گفتند، دست به قمار می زدند، به عابران و غریبه ها سنگ می پراکندند، دف و نای می نواختند، و در ملاء عام یکسره برهنه می شدند و دست به عمل لواط می زدند.9

در عهد عتیق هم دایره گناهان فاحش قوم فراخ است: "اینک گناه خواهرت سدوم این بود که تکبّر و فراوانی نان و سعادتمندی رفاهیت برای او و دخترانش بود و فقیران و مسکینان را دستگیری ننمودند، و مغرور شده در حضور من مرتکب رجاسات گردیدند لهذا چنانکه صلاح دیدم ایشان را از میان برداشتم." (کتاب حزقیال نبی، باب شانزدهم، فقرات ۴۹ و ۵۰)؛ و نیز در رساله یهودا آمده است:"و همچنین سدوم و غموره و سایر بلدان نواحی آنها مثل ایشان چونکه زناکار شدند و در پی بشر دیگر افتادند در عقوبت آتش ابدی گرفتار شده بجهة عبرت مقرّر شدند." (رساله یهودا، فقره ۷). همچنین ژوزفوس (Josephus) مورّخ حدود قرن اوّل میلادی در خصوص قوم سدوم می نویسد:" ایشان از بیگانگان نفرت داشتند و از طریق عمل لواط به ایشان تعرّض می کردند."10

ابن حزم اندلسی (۳۸۴-۴۵۶ھ. ق)، فقیه و متکلّم برجسته مکتب ظاهریه، هم در نقد تفاسیر سنتّی از آیات مربوط به قوم لوط تأکید می ورزید:

"عذابی که خداوند متعال بر قوم لوط نازل کرد ناشی از آن دلایلی نیست که آنها [یعنی مفسّران پیشین] گمان می کردند [یعنی صرف عمل جنسی میان مردان]. بلکه، خداوند متعال به ایشان فرمود :"قوم لوط بیم دهندگان را تکذیب کردند. ما بر آنها بادی رمل برانگیز فرستادیم [تا همگان را نابود کند]، مگر بر خاندان لوط که آنها را سحرگاه رهانیدیم. نعمتی بود از جانب ما و آنان را که سپاس گویند چنین پاداش دهیم. او [لوط] ایشان را از انتقام سخت ما ترسانید ولی [قوم لوط] با بیم دهندگان به جدال برخاستند. از مهمانان او کاری زشت خواستند. ما نیز چشمانشان را کور گردانیدیم. پس بچشید عذاب و بیم دادنهای مرا." [قرآن، القمر/ ۳۳- ۳۷] خداوند همچنین می فرماید: "چون فرستادگان ما نزد لوط آمدند، غمگین شد و در کارشان بماند. گفتند: مترس و غمگین مباش، ما تو و خاندانت را- جز زنت را که در همان جا خواهد ماند- نجات می دهیم."[قرآن، العنکبوت/ ۳۳]. [...] خداوند متعال به نص صریح اعلام کرد که قوم لوط کفر می ورزیدند [و به نبوت نبی شان باور نداشتند] و از اینرو بارانی از سنگ بر ایشان نازل شد. آن باران سنگی که ایشان را به جزایشان رسانید بخاطر آن عمل قبیح خاص نبود، بلکه بواسطه کفرورزی ایشان بود. از این رو کسانی را که مرتکب عمل قوم لوط می شوند نمی باید سنگسار کرد مگر آنکه کافر باشند، در غیر این صورت آن کسانی که برای ایشان چنان مجازاتی قائلند خلاف حکم خداوند متعال رفتار می کنند و دلایل ایشان در این خصوص به اعتبار این آیات باطل است، و عمل ایشان خلاف حکم خداوند است. "11

علاوه بر آن، ابن حزم توجه مخاطبان خود را به این نکته نیز جلب می کند که مطابق روایت قرآنی، همسر لوط هم به همراه قوم او مشمول مجازات الهی شد. اما به اعتقاد او، کاملاً روشن است که گناه همسر لوط را نمی توان برقراری مناسبات "همجنس گرایانه" دانست.12 بنابراین، دقیقتر آن است که عامل اصلی مجازات قوم لوط را در جای دیگری جز مناسبات "همجنس گرایانه"، یعنی در کفرورزی و انکار پیامبران الهی، بجوییم. در هر حال، ابن حزم آشکارا و برخلاف مفسّرانی مانند طبری و طباطبایی تعبیر "الفاحشه" را در متن داستان قوم لوط با "عمل لواط" معادل نمی انگارد.

نکته دوّم آنکه از ظواهر آیات قرآنی برمی آید که دست کم می توان یکی از مصادیق "فاحشه" یا عمل زشتی را که در میان قوم لوط رایج بود آن دانست که مردان قوم از روی شهوت به جای زنان با مردان می آمیختند (برای مثال، قرآن، الاعراف/۸۱، و نیز النمل/ ۵۵). غالب مفسّران سنت گرا این آیات را به معنای تقبیح رفتارهای "همجنس گرایانه" از آن حیث که "همجنس گرایانه" است تلقی کرده اند. اما به نظر می رسد در این خصوص مجال تأویل گشوده باشد. زیرا، مطابق بیان قرآن، عمل زشت قوم لوط عملی کاملاً بی سابقه بوده است: "وَلُوطًا إِذْ قَالَ لِقَوْمِهِ إِنَّكُمْ لَتَأْتُونَ الْفَاحِشَةَ مَا سَبَقَكُم بِهَا مِنْ أَحَدٍ مِّنَ الْعَالَمِينَ" (العنکبوت/۲۹): "و لوط را پیامبری دادیم. به قوم خود گفت: شما کاری زشت را پیشه کرده اید که هیچ یک از مردم جهان پیش از شما چنین نمی کرده است." مفسّران در تفسیر این آیه دو معنای محتمل را پیشنهاد کرده اند: معنای نخست آن است که آن عمل به آن صورت خاص که در میان قوم رایج بوده است در میان هیچ قوم دیگری شایع نبوده است؛ و معنای دوّم آن است که قوم لوط آغازگر اصل عمل (یعنی برقراری مناسبات جنسی با همجنس) بوده اند، و هیچ قومی پیش از ایشان مرتکب چنان عملی نمی شده است.13 مطابق معنای اوّل، موضوع اشاره خداوند در این آیه نفس مناسبات جنسی میان دو مرد نیست، بلکه آن شیوه یا نوع خاصی از مناسبات است که در میان قوم رایج بوده است. اما مطابق معنای دوّم، مناسبات جنسی با همجنس (صرف نظر از هر شکل و محتوایی که بپذیرد) ناشایست و در خور نکوهش و مجازات الهی تلقی می شود. پاره ای از مفسّران، از جمله صاحب المیزان، معنای دوّم را بر معنای نخست ترجیح می دهند. اما به نظر می رسد که معنای اوّل از جهات مهّمی بر معنای دوّم رجحان داشته باشد. زیرا تقریباً مسلّم است که مناسبات جنسی با همجنس در میان مردان سابقه ای بسیار طولانی تر از تاریخ قوم لوط دارد. برای مثال، کارشناسان عهد عتیق معتقدند که در میان کنعانیان، بابلیان، و سایر اقوام بت پرست منطقه رسم بر آن بود که گروهی از پسران در معابد قوم خود را به زائران عرضه می کردند، و مناسبات جنسی با این "روسپیان مذّکر" بخشی از مناسک عبادی ایشان بشمار می آمد. احیاناً حساسیت منفی عهد عتیق را به مناسبات "همجنس گرایانه" در میان مردان باید تاحدّی به معنای تبرّی جستن از راه و رسم بت پرستان و کافرکیشان در آن روزگار، و تثبیت یک هویت دینی متمایز در مقابل ادیان رقیب بشمار آورد.14 بنابراین، دشوار بتوان پذیرفت که مناسبات جنسی "همجنس گرایانه" با قوم لوط آغاز شده باشد. از اینرو، از میان آن دو معنای محتمل، معنای اوّل پذیرفتنی تر به نظر می آید، یعنی آیه مورد بحث را باید ناظر به صورت خاصی از مناسبات "همجنس گرایانه" دانست که در میان قوم لوط رایج بوده است - صورتی که دست کم به آن شیوه خاص در میان اقوام دیگر سابقه نداشته است. این شیوه بیان، یعنی بیان گزاره ای به ظاهر کلّی که در واقع ناظر به مصادیق خارجی خاص است در قرآن بی سابقه نیست. برای مثال، در داستان یوسف نیز قرآن در وصف "زنان" می گوید: "إِنَّ كَيْدَكُنَّ عَظِيمٌ" (یوسف/۲۸): "براستی که نیرنگ شما زنان بزرگ است." غالب مفسّران سنّتی معتقدند که این آیه از حقیقتی در سرشت تمام زنان پرده برمی دارد، یعنی موضوع آن ناظر به تمام زنان در تمام زمانها و مکانهاست.15 اما حقیقت این است که تفسیر این آیه به مثابه گزاره ای حقیقیه (یعنی گزاره ای که در تمام زمانها و مکانها صادق است) آن را آشکارا به گزاره ای کاذب بدل می کند. بنابراین، در اینجا دقیقتر آن است که آن آیه را ناظر به همان زنانی بدانیم که در ماجرای یوسف در صدد فریفتن وی برآمده بودند، یعنی آن را گزاره ای "خارجیه" و نه "حقیقیه" بخوانیم.16 بنابراین، سور کلّی یک آیه لزوماً آن را به قضیه ای حقیقه (یعنی گزاره ای حاکی از حقیقتی که در تمام زمانها و مکانها صادق است) بدل نمی کند. در پاره ای موارد، گزاره ای که واجد سور کلّی است در واقع گزاره ای خارجی، یعنی ناظر به مصادیق خاص و مقید به زمان و مکان معین، است.

بر این مبنا، باب این احتمال گشوده می شود که مردان قوم لوط به شیوه ای که کاملاً ویژه ایشان بوده است با مردان شهوت می راندند، و آنچه خشم خداوند را برانگیخت نه نفس مناسبات، بلکه شیوه یا نوع ویژه آن مناسبات بوده است. اما در این صورت پرسش مهّم آن است که آن شیوه یا نوع خاص از مناسبات جنسی "همجنس گرایانه" کدام بوده است؟

نکته سوّم - روایت قرآنی از داستان قوم لوط خطوط کلّی رویدادهای مربوط به ایشان را بیان می کند، اما کمتر به بیان جزئیات وقایع و احوال ایشان می پردازد. از اینرو بر مبنای روایت قرآنی دشوار بتوان نوع خاص مناسبات جنسی شایع در میان قوم لوط را به دقت تعیین کرد. تنها جایی که قرآن نوع رفتار شایع در میان قوم را با جزئیات نسبی در متن یک واقعه خاص بیان می کند، داستان دیدار فرشتگان با لوط پیامبر است. احیاناً بر مبنای برخی نشانه های درون متنی و برون متنی مربوط به این واقعه بتوان درباره پاره ای از جنبه های آن نوع خاص از مناسبات شایع در میان قوم لوط گمانه زنی هایی کرد. خوبست پاره ای از آن نشانه ها را بررسی کنیم:

نخست آنکه، از منظر قرآنی شاید مهمترین ویژگی رفتار قوم لوط در متن آن واقعه را باید ادامه گناه اصلی ایشان یعنی تکذیب پیامبران الهی دانست. یکی از مهمترین ارزشهای زندگی اقوام در آن روزگار بخشندگی و سخاوت خصوصاً در قبال میهمانان بود. به محض آنکه فرد کسی را به میهمانی خود می پذیرفت، میهمان در کنف حمایت او درمی آمد، و میهمان نوازی در حقّ او نشانه بارز شرافت، اصالت، و منزلت ویژه و والای میزبان بشمار می آمد. بنابراین، می توان گمان کرد که یکی از مهمترین شیوه های دشمنی ورزیدن با یک فرد و خوارداشت او تعرّض به میهمانان او بوده است. تعرّض به میهمان بیش از هر چیز تعرّض به شرافت و منزلت میزبان تلقی می شد. از این روست که قوم لوط در مقام تکذیب و تحقیر لوط به عنوان یک پیامبر الهی او را از پذیرفتن میهمان (که نشانه کرامت، شرافت، و منزلت اجتماعی بود) بازداشته بودند ("قَالُوا أَوَلَمْ نَنْهَكَ عَنِ الْعَالَمِينَ "(هود/ ۷۰))، و هنگامی که از حضور میهمانان غریبه او آگاه شدند کوشیدند تا از طریق تعرّض به آن میهمانان میزبان، یعنی لوط، را سرشکسته و خوار کنند. از عبارات لوط خطاب به مهاجمان هم آشکارا برمی آید که گویی قصد اصلی مهاجمان تحقیر لوط بوده است: " قَالَ إِنَّ هَـٰؤُلَاءِ ضَيْفِي فَلَا تَفْضَحُونِ، وَاتَّقُوا اللَّـهَ وَلَا تُخْزُونِ" (الحجر/ ۶۸- ۶۹): "[لوط] گفت: اینان مهمانان من اند، مرا رسوا مکنید. از خداوند بترسید و مرا شرمسار مسازید."، و در جای دیگر، "فَاتَّقُوا اللَّـهَ وَلَا تُخْزُونِ فِي ضَيْفِي أَلَيْسَ مِنكُمْ رَجُلٌ رَّشِيدٌ" (هود/ ۷۸): "از خدا بترسید و مرا در برابر میهمانانم خجل مکنید. آیا مرد خردمندی در میان شما نیست؟" همین معنا در عهد عتیق نیز آمده است: "آنگاه لوط نزد ایشان بدرگاه آمد و در را از عقب خود ببست، و گفت ای برادران من زنهار بدی مکنید [...] لکن کاری بدین دو مرد نداشته باشید زیرا که برای همین زیر سایه سقف من آمده اند." (سفر پیدایش، باب نوزدهم،آیات ۷-۹) بنابراین، به نظر می رسد که غرض اصلی قوم لوط از آن تهاجم تمتع جنسی نبود، تحقیر لوط از طریق درهم شکستن حرمت او در مقام یک میزبان و از این طریق تکذیب شأن و منزلت او به مثابه یک پیامبرالهی بود. عمل جنسی با همجنس در این بستر را باید بیشتر نوعی ابزار سیاسی برای تحمیل سلطه و درهم شکستن رقیب تلقی کرد- چیزی مانند تجاوز جنسی سیاسی که امروزه گاه برای درهم شکستن زندانیان سیاسی اعمال می شود.

در بستر این تفسیر احیاناً بتوان درک سنجیده تری از پیشنهاد غریب لوط به مردان مهاجم عرضه کرد:"قَالَ يَا قَوْمِ هَـٰؤُلَاءِ بَنَاتِي هُنَّ أَطْهَرُ لَكُمْ" (هود/۷۸) : "[لوط] گفت: ای قوم من، اینها دختران من هستند. برای شما پاکیزه تر هستند."، " قَالَ هَـٰؤُلَاءِ بَنَاتِي إِن كُنتُمْ فَاعِلِينَ" (الحجر/ ۷۱): "گفت: اگر قصدی دارید، اینک دختران من هستند." در اینجا به نظر می رسد که لوط دختران خود را به مردان مهاجم عرضه می کند. پیشنهاد لوط خالی از اشکالاتی نیست:

نخست آنکه، آیا لوط پیشنهاد می کرد که دختران خود را طعمه مردان مهاجم کند؟ آیا سپردن آن دختران بیگناه به دست آن گروه مهاجم و قربانی کردن ایشان اقدامی "پاکیزه تر" و نزدیکتر به "تقوا" بود؟ بدون شک پاسخ منفی است. غالب مفسّران سنتی معتقدند که در واقع لوط به مردان مهاجم پیشنهاد کرد که در عوض مناسبات جنسی با میهمانانش با دختران او "ازدواج کنند".17 البته در متن روایت قرآنی هیچ اشاره ای به ازدواج نیست. اما حتّی به فرض پذیرش آن تفسیر مشکل همچنان باقی است: بدون تردید شمار دختران لوط بسی کمتر از شمار مردان قوم او بود.18 آیا لوط حقّ داشت که بدون رضایت دخترانش آنها را همزمان به ازدواج بیش از یک مرد، آن هم گروهی مهاجم، درآورد؟

از سوی دیگر، آیا نمی توان همراه با غالب مفسّران سنتی پذیرفت که لوط با طرح آن پیشنهاد در واقع به دلالت التزامی رابطه با همجنس را از آن حیث که همجنس گرایانه است ناروا دانست، و رابطه با جنس مخالف را "پاکیزه تر" و به "تقوا" نزدیکتر معرفی کرد؟ این تفسیر، به فرض صحت، البته با تفسیر پیشنهادی ما سازگار به نظر نمی رسد.

یک راه محتمل برای فهم "پیشنهاد لوط" این است:

(نخست آنکه) قوم لوط می دانستند که تعرّض به حریم میهمان ناروا و برخلاف فضیلت میهمان نوازی و منافی با کرامت و منزلت میزبان است. این اقدام آشکارا با نظام ارزشی قوم ناسازگار بود. لوط در کلام خود گواهی می دهد که این آگاهی نزد قوم حاضر بود: "وَلُوطًا إِذْ قَالَ لِقَوْمِهِ أَتَأْتُونَ الْفَاحِشَةَ وَأَنتُمْ تُبْصِرُونَ" (النمل/ ۵۴): "و لوط را به یاد آر. آنگاه که به قوم خود گفت:کارهای زشت مرتکب می شوید، در حالی که خود به زشتی آن آگاهید؟" و برغم علم به زشتی این عمل بود که قوم حریم میهمانان غریبه19 لوط را نشانه رفتند تا از این طریق حرمت و منزلت لوط را ویران کنند و مایه سرشکستگی و شرمساری او شوند.

(دوّم آنکه) قوم لوط نیک می دانستند که برقراری مناسبات جنسی با دختران لوط نیز کاری ناشایست است. ایشان در مقابل "پیشنهاد لوط" به این آگاهی اذعان کردند: "قَالُوا لَقَدْ عَلِمْتَ مَا لَنَا فِي بَنَاتِكَ مِنْ حَقٍّ" (هود/ ۷۹): "آنها گفتند: تو می دانی که ما را نسبت به دختران تو حقّی نیست". بنابراین، در نظام ارزشی ایشان مناسبات جنسی با دخترانی که بر ایشان حقّی نداشتند هم ناروا تلقی می شد.20

(سوّم آنکه) "پیشنهاد لوط" را در خصوص دخترانش نباید به لحنی دعوت گرانه، یعنی به مثابه یک پیشنهاد واقعی و ایجابی، تلقی کرد. او برای حفظ حریم میهمانان خود می کوشید تا به وجدان اخلاقی قوم متوسل شود. سخن او را باید با لحنی انکارگرانه خواند. او درواقع خطاب به قوم خود می گفت: "آیا شما حاضرید با دختران من "آشنا" شوید؟ معلوم است که پاسخ شما منفی است و این کار را در نظام ارزشی خود ناروا می دانید. بر همین قیاس، تعرّض شما به میهمانان من، و نقض حریم ایشان نیز نارواست. بنابراین، به اعتبار همان نظام ارزشی که شما را از مناسبات با دختران من بازمی دارد باید از تعرّض به میهمانان من هم بپرهیزید." البته قوم به او پاسخ دادند که :"وَإِنَّكَ لَتَعْلَمُ مَا نُرِيدُ" (هود/ ۷۹): "و تو می دانی که قصد ما چیست." قصد اصلی ایشان تکذیب شأن پیامبرانه او بود. از اینرو پس از هجوم به خانه او و هتک حرمت میهمانان او از سر انکار و ریشخند از او خواستند که اگر در دعوی خود صادق است عذاب الهی را بر ایشان نازل کند:"فَمَا كَانَ جَوَابَ قَوْمِهِ إِلَّا أَن قَالُوا ائْتِنَا بِعَذَابِ اللَّـهِ إِن كُنتَ مِنَ الصَّادِقِينَ" (العنکبوت/ ۲۹):"جواب قومش جز این نبود که گفتند: اگر راست می گویی عذاب خدا را بر سر ما بیاور." گویی قصد ایشان از آزار و هتک حرمت میهمانان غریبه او آن بود که لوط را چندان مستأصل کنند که سرانجام آن شهر و دیار را ترک بگوید:"وَمَا كَانَ جَوَابَ قَوْمِهِ إِلَّا أَن قَالُوا أَخْرِجُوهُم مِّن قَرْيَتِكُمْ إِنَّهُمْ أُنَاسٌ يَتَطَهَّرُونَ" (الاعراف/۸۲): "و جواب قوم او جز این نبود که گفتند: آنها را از قریه شان برانید زیرا ایشان کسانی هستند که به پاکی تظاهر می کنند." و نیز "قَالُوا لَئِن لَّمْ تَنتَهِ يَا لُوطُ لَتَكُونَنَّ مِنَ الْمُخْرَجِينَ" (الشعراء /۱۶۷): "گفتند: ای لوط اگر [از دعوت خود] دست برنداری، قطعاً از اخراج شدگان خواهی بود."

دوّمین ویژگی مهّم روایت قرآنی از داستان دیدار فرشتگان این است که قوم لوط با هجوم به خانه لوط قصد داشتند که به زور به حریم جسمانی میهمانان غریبه او تعرض کنند. مطابق بیان قرآن، ایشان شتابان به خانه لوط درآمدند و از او میهمانان وی را مطالبه کردند، و لوط خود را در برابر ایشان ناتوان و بی پناه یافت.21 تعبیر "هرع" یا "اهرع" در عبارت قرآنی "وَجَاءَهُ قَوْمُهُ يُهْرَعُونَ إِلَيْه" (هود/ ۷۸) متضمن تهدید و به کارگیری شدّت و زور است.22 بنابراین، می توان گمان زد که رفتار ناشایست قوم متضمن نوعی خشونت و تعرض به حریم جسمانی قربانیان، برغم میل ایشان، بوده است. مطابق این تحلیل، عمل قوم لوط را باید مصداق آشکار تجاوز به عنف تلقی کرد.23

بنابراین، رفتارجنسی ناپسند و شایع در میان قوم لوط بیش از آنکه نفس عمل جنسی میان مردان باشد، استفاده خشونت آمیز از عمل جنسی به عنوان ابزاری (سیاسی) برای درهم شکستن رقیب و به زانو درآوردن او بود. آیا اگر به عوض مردان، زنان قوم لوط به خانه او هجوم می آوردند تا به زور به حریم جسمانی آن فرشتگان تعرّض کنند رفتار ایشان پسندیده تلقی می شد و میهمانان لوط به آن مناسبات تن می دادند؟ به احتمال زیاد پاسخ این پرسش منفی است.

اما در روایت قرآنی از مناسبات جنسی شایع در میان قوم لوط نکته دیگری هم خوانده شده است که در متن قرآن آشکار نیست. مطابق پاره ای از روایات، فرشتگان در قالب دو نوجوان (پسرانی که موی بر صورتشان نروییده بود) به خانه لوط درآمدند. برای مثال، در روایتی طولانی در اصول کافی داستانی در تشریح ماجرای قوم لوط آمده است که مطابق آن، ابلیس برای آنکه عادت جنسی قوم را بگرداند به صورت "پسری نوجوان" ("غلمان") در آمد، و قوم لوط او را "پسرکی چندان زیباروی یافتند که پیشتر هیچ پسری را بدان زیبایی ندیده بودند".24 مطابق این روایت، ماجرای عادت جنسی خاص قوم لوط با برقراری مناسبات جنسی با آن پسرک نوجوان آغاز شد. مطابق آن روایت، فرشتگان الهی نیز"در قالب پسرانی نوجوان" ("فی زی غلمان") یا "به صورت پسرانی که موی بر صورتشان نرسته بود" ("فی صور غلمان مرد") ظاهر شدند.25 صاحب المیزان هم خود در توصیف ظاهر فرشتگان زبانی مشابه به کار می گیرد و آنها را به صورت "جوانانی زیباروی که هنوز موی بر صورتشان نرسته بود" ("شبان حسان مرد") توصیف می کند.26 در روایاتی هم که در تقبیح "عمل لواط" و تعیین مجازات آن آمده است، در بسیاری موارد آن عمل را در قالب مناسبات جنسی میان یک مرد بالغ (الرجل) و یک پسر نوجوان (الغلام) تصویر می کنند.27 باری، توصیفاتی از این دست پیشنهاد می کند که (مطابق تلقی عام) عادت جنسی خاص قوم لوط (آنچه بعدها در قلمرو فقه اسلامی "عمل لواط" نامیده شد) بیشتر معطوف به کودکان و نوجوانان کم سال بوده است. حقیقت آن است که در جهان باستان، مهمترین نوع شناخته شده مناسبات "همجنس گرایانه" مناسبات جنسی میان مردان بالغ با کودکان و نوجوانان نابالغ بوده است. صورتهایی از این سنت در میان کنعانیان، بابلیان، و سایر اقوام بت پرست و کافر کیش منطقه، فرهنگ یونان باستان، و نیز پاره ای از فرهنگهای دیگر شرق دور و نزدیک در روزگار باستان شناخته شده بود، و حتّی ردّپای آن قرنها بعد از جمله در سنّت صوفیانه در قالب آیین شاهدبازی و صحبت احداث در جهان اسلام تداوم یافت.28

حاصل آنکه، "عمل زشت" قوم لوط را، تا آنجا که به روابط جنسی میان مردان مربوط است، می توان واجد ویژگیهای زیر دانست:

(یکم) به احتمال زیاد، موضوع رویکرد انتقادی روایت قرآنی نه اصل مناسبات جنسی میان مردان به وجه عام، بلکه نوع مناسبات جنسی رایج در میان قوم، به وجه خاص، بوده است.

(دوّم) نوع خاص مناسبات جنسی مورد نظر، نوعی ابزار سیاسی بوده است که قوم لوط از آن خصوصاً برای تحقیر لوط و انکار شأن او به منزله پیامبری الهی بهره می جستند.

(سوّم) نوع خاص مناسبات جنسی مورد نظر، رفتاری خشونت آمیز بوده است که عاملان آن خود را به زور و به رغم میل قربانیان بر ایشان تحمیل می کردند. یعنی آن مناسبات مصداق آشکار تجاوز به عنف بوده است.

(چهارم) نوع خاص مناسبات جنسی مورد نظر، احتمالاً در غالب موارد معطوف به کودکان و نوجوانان کم سال بوده است، و باید آن را مصداق تعرّض به کودکان و نوجوانان نابالغ و سوء استفاده جنسی از ایشان بشمار آورد.

نکته چهارم - اما تا اینجا فرض من بر آن بوده است که مناسبات جنسی رایج در میان قوم لوط (که بعدها آن را در فقه اسلامی "عمل لواط" نامیدند) با مفهوم "همجنس گرایی" به معنای امروزین آن کمابیش یکی است. اما این فرض بغایت مورد تردید است.

"لواط" چیزی بیش از صرف یک عمل جنسی نیست. یعنی در این رابطه فرد چیزی جز تمتع جنسی را در طرف مقابل نمی جوید، و موضوع خواهش او از حدّ جسم دیگری فراتر نمی رود. از اینرو رابطه جنسی لواط غالباً از دلبستگیهای عاطفی انسانی عمیق تهی است. فرد "لوطی" در حریف خود شریکی برای شادیها و اندوههای خود نمی جوید، و بالاتر از آن، خود را در متن زندگی واقعی خویش شریک، همدم، و همراه آن حریف جنسی نمی بیند. رابطه لوطی با شریک جنسی اش یکسره بر مدار کششهای جنسی است، و در آن هیچ نشانه ای از کششهای عشق آمیز دیرپا و توأم با احترام متقابل نیست. "لوطی" هرگز مناسبات جنسی با همجنس را بخشی از هویت فردی و اجتماعی خویش نمی داند. او با هم جنس خود درمی آمیزد اما هویت خویش را بر مبنای آن تمایل و رفتار ناشی از آن تعریف نمی کند. فرد لوطی مناسبات جنسی خود را با همجنس در غالب موارد نوعی سرگرمی یا لذّت جویی غالباً گذرا و گاه پنهان برای گریز از فشارهای زندگی متعارف می انگارد، و پس از برقراری گاه به گاه چنان مناسباتی دوباره به زندگی متعارف خود بازمی گردد – زندگی ای که غالباً (در حال یا آینده آن) شامل مناسبات جنسی با زنان و تشکیل خانواده به معنای متعارف آن است. او تفاوت بارزی میان هویت و زندگی فردی و اجتماعی خود با سایر مردان جامعه نمی بیند، و در هویت خود که با هنجارهای غالب بر ذهنیت جامعه سازگار است، چیزی نمی یابد که مایه ناخرسندی و آزار او باشد. فرد لوطی خود را "مرد"، به همان معنای غالب در ساختار اجتماعی مردسالار، می داند، هرچند که ممکن است ذوق جنسی یا زیبا شناسانه اش تحت شرایط خاصی از ذائقه غالب در میان همقطارانش فاصله بگیرد. بنابراین، "لوطی" در عین حال که در کنار زندگی "متعارف" خود مناسبات جنسی همجنس گرایانه نیز دارد، اما هرگز درگیر "مسأله هویت" نیست. او خود را در "خانه" می بیند، هرچند که خانه اش پستویی هم برای "خوشباشی های ویژه" دارد.

در روایت قرآنی، تمام نشانه ها از روابط همجنس گرایانه "لوطی وار" در میان قوم لوط حکایت می کند. برای مثال، در تصویر قرآنی عمل مردان قوم لوط چیزی بیش از "شهوت راندن با نران" نیست: "أَئِنَّكُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجَالَ شَهْوَةً مِّن دُونِ النِّسَاءِ" (النمل/ ۵۵ و نیز الاعراف/ ۸۱): "چرا به جای زنان با مردان شهوت می رانید؟". هیچ نشانه ای در روایت قرآنی وجود ندارد که نشان دهد عمل قوم لوط از حدّ شهوت راندن با نران فراتر می رود و بر فراز آن نوعی رابطه عاطفی انسانی و عمیق برقرار می شود. از قضا روایت قرآنی، همانطور که دیدیم، بیشتر حاکی از آن است که مناسبات جنسی مردان قوم غالباً خشونت آمیز و بدون ملاحظه کرامت انسانی قربانیان ایشان بوده است. یعنی غایت اصلی آن اعمال سلطه و یا دفع شهوت بوده است، نه برقراری نوعی تفاهم عاطفی عشق آمیز و توأم با احترام متقابل. از سوی دیگر، مطابق روایت قرآنی هنگامی که مردان قوم به خانه لوط هجوم آوردند، لوط دختران خود را به ایشان "پیشنهاد" کرد. اگر تفسیر سنتی را از این واقعه بپذیریم، در آن صورت به نظر می رسد که لوط بنا بر دلایل و شواهدی معتقد بود که مردان مهاجم به زنان هم متمایل اند. گمان لوط در حقّ ایشان بی اساس به نظر نمی رسد، زیرا مطابق روایت قرآنی، مردان قوم لوط صاحب همسر بودند: "أَتَأْتُونَ الذُّكْرَانَ مِنَ الْعَالَمِين، وَتَذَرُونَ مَا خَلَقَ لَكُمْ رَبُّكُم مِّنْ أَزْوَاجِكُم [...]" (الشعراء/ ۱۶۵- ۱۶۶):"چرا از میان مردم جهان با نران می آمیزید؟، و همسران تان را که پروردگارتان برایتان آفریده ترک می گویید[...]." بنابراین، دشوار بتوان تمایل مردان قوم را که مطابق بیان قرآن صاحب همسر بودند، نوعی تمایل اصلی و جایگزین ناپذیر نسبت به همجنس خود تلقی کرد.

اما "همجنس گرایی" به معنای امروزین آن از حدّ یک عمل جنسی صرف میان دو فرد همجنس بسی فراتر می رود و با "هویت" فردی و اجتماعی ایشان پیوند می یابد. چارلز تیلور معتقد است که در جهان مدرن مقوله "هویت" و تلاش برای برسمیت شناختن تنوع هویتها اهمیت ویژه ای یافته است. به اعتقاد او، یکی از ویژگیهای جهان مدرن تأکید بر این باور است که هر انسانی "صدای درونی" خاص خود را دارد و می باید صاحب زیستی اصیل و متناسب با آن صدا (یعنی خویشتن راستین خود) شود. بنابراین، هر انسانی به شیوه ای اصیل که ویژه اوست انسان است، و باید این ویژگی ممتاز را برسمیت بشناسد، و بر مبنای آن زندگی ای را بزید که خاص اوست و نه تقلیدی از دیگران.29 از همین روست که در جهان مدرن، ویژگیهای تمایزبخش انسانها نقش مهمتری در هویت بخشی به ایشان ایفا می کند. انسانها بجدّ می خواهند که هویت شان از آن حیث که ویژه ایشان و متمایز از دیگران است برسمیت شناخته شود و مورد احترام قرار گیرد. بنابراین، مبنای تعریف هویت در جهان مدرن بیش از آنکه خصایص عام و مشترک باشد، ویژگیهای خاص و تمایز بخشی است که از قضا در غالب موارد مورد انکار یا تحقیر و سرکوب بوده است، برای مثال، زنان بر هویت "زنانه"، سیاه پوستان بر هویت "سیاه پوستانه"، و همجنس گرایان بر هویت "همجنس گرایانه" خود تأکید می ورزند. تأکید بر هویت متمایز واکنش در برابر فرهنگ سرکوبی است که تنوع را خطرناک می داند و می کوشد همگان را به قالبی کمابیش واحد و سازگار با ساختار قدرت درآورد، و از این راه ساختارهای قدرت را تا حدّ امکان از هرگونه گزندی ایمنی بخشد.30 فرد همجنس گرا در این بستر است که هویت جنسی خود را در تعریف هویت انسانی خویش منظور می کند، و از دیگران می خواهد که آن هویت را حرمت بنهند، و برای او این حقّ را برسمیت بشناسند که زندگی فردی و اجتماعی خود را صادقانه و به تناسب خویشتن راستین خود سامان بخشد، و در شکوفایی خویش به عنوان یک انسان شریف و کرامتمند بکوشد. در این بستر، همجنس گرایی صرف یک عمل جنسی نیست، بلکه نوعی "بودن" و به تبع نوعی "زیستن" متناسب با آن بودن است- زیستنی که از عواطف عمیق انسانی سرشار است. به این معنا، "همجنس گرایی" را باید فرزند روزگار مدرن دانست- پدیده ای که در جهان پیشامدرن بی سابقه بوده است.31

البته بدون تردید در جهان پیشامدرن مناسبات جنسی میان دو فرد همجنس پدیده ای شناخته شده و گاه رایج بود، اما به نظر می رسد که دوگانه مفهومی "همجنس گرا- ناهمجنس گرا" تقریباً یکسره از ذهنیت ایشان غایب بوده است. در جهان باستان، رفتارهای جنسی بر مبنای نسبت فرد با عمل دخول جنسی داوری می شد، نه بر مبنای جنسیت شریک جنسی. به بیان دیگر، مبنای ارزشگذاری مناسبات جنسی زن بودن یا مرد بودن شریک جنسی نبود، بلکه مهّم آن بود که فرد در عمل دخول جنسی نقش فاعل را ایفا می کند یا نقش مفعول را. "مرد بودن" بر مبنای مناسبات جنسی با "زنان" تعریف نمی شد؛ یک مرد می توانست هم با زنان بیامیزد و هم با مردان. اما در نظام ارزشی ایشان، یک مرد از آن حیث که مرد بود نمی بایست مورد دخول جنسی واقع شود. بنابراین، اصل مناسبات جنسی با مردان دیگر (خصوصاً نوجوانان کم سال) "طبیعی" یا دست کم پذیرفتنی تلقی می شد، اما مورد دخول جنسی واقع شدن مایه ننگ و رسوایی بشمار می آمد. بنابراین، در ذهنیت جهان پیشامدرن، دوگانه مفهومی "فاعل- مفعول" نقش تعیین کننده تری را در تلقی ایشان از امر جنسی ایفا می کرد تا دوگانه مفهومی "همجنس گرا- ناهمجنس گرا".32

بنابر آنچه گذشت، می توان ادعا کرد که "لواط" و "همجنسگرایی" دو مفهوم متمایزند. صرف برقراری رابطه جنسی با همجنس فرد را "همجنس گرا" نمی کند، چه بسا فردی با همجنس خود رابطه جنسی برقرار کند، اما "همجنس گرا" نباشد، یعنی هویت خود را "همجنس گرا" نداند. از سوی دیگر، ممکن است فردی خود را "همجنس گرا" بداند، بی آنکه لزوماً با همجنس خود رابطه جنسی برقرار کند. به بیان منطقی، نسبت مفهوم"همجنس گرایی" با مفهوم"رابطه جنسی با همجنس" عموم و خصوص من وجه است.

بنابراین، از این مدعا که روایت قرآنی مناسبات جنسی رایج در میان قوم لوط (یعنی عمل لواط) را نکوهیده است، مطلقاً نمی توان نتیجه گرفت که "همجنسگرایی" نیز در قرآن مورد نکوهش قرار گرفته است.

نکته پنجم - بر همه این موارد باید افزود که در قرآن هیچ اشاره ای به "همجنس گرایی" زنان نشده است. البته پاره ای از مفسران احتمال داده اند که آیه زیر ناظر به مناسبات همجنس گرایانه میان زنان باشد: "وَاللَّاتِي يَأْتِينَ الْفَاحِشَةَ مِن نِّسَائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً مِّنكُمْ فَإِن شَهِدُوا فَأَمْسِكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ حَتَّىٰ يَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ اللَّـهُ لَهُنَّ سَبِيلًا" (النساء/ ۱۵): "زنانی از شما که عمل ناشایسته کنند چهار شاهد مسلمان بر آنها بخواهید، چنانکه شهادت دادند آنها را در خانه نگه دارید تا عمرشان به پایان رسد یا خداوند برای آنها راهی پدیدار کند."33 مطابق پاره ای روایات نیز ماجرای اصحاب رس و سرنوشت آنها (قرآن، فرقان/۳۸ و ق/ ۱۲) با عمل "مساحقه" (که آن را همجنسگرایی میان زنان تلقی کرده اند) مربوط بوده است.34 اما اکثریت قریب به اتفاق مفسّران آیه نخست را ناظر به عمل زنا و نه مساحقه دانسته اند، و نیز در سراسر قرآن هیچ قرینه ای وجود ندارد که ماجرای اصحاب رس را با عمل مساحقه یا "همجنس گرایی" زنان پیوند دهد. اما اگر همجنس گرایی از آن حیث که همجنس گرایی است پدیده ای ناروا بود، آنگاه همجنس گرایی میان زنان نیز می باید به همان اندازه همجنس گرایی میان مردان قبیح بشمار می آمد. اما در روایت قرآنی، مناسبات "همجنس گرایانه" میان زنان و مردان به هیچ وجه همسنگ تلقی نشده است: روایت قرآنی رفتار جنسی رایج در میان مردان قوم لوط را قاطعانه در خور نکوهش می داند، اما مطلقاً به مناسبات جنسی میان زنان اشاره ای نمی کند. بر این مبنا، می توان گمان زد که موضوع نکوهش روایت قرآنی نفس مناسبات جنسی میان دو همجنس نیست، زیرا در آن صورت مناسبات جنسی میان زنان هم باید مورد اشاره و نکوهش قرار می گرفت. در اینجا، همانطور که پیشتر دیدیم، فرض سنجیده تر آن است که بپذیریم در روایت قرآنی نه اصل مناسبات جنسی میان دو همجنس بلکه نوع خاصی از آن مناسبات که در میان مردان قوم لوط رایج بوده، ناروا تلقی شده است- مناسباتی که قوم بویژه برای تکذیب پیامبران و خصوصاً تحقیر لوط پیامبر در پیش گرفته بودند.

حاصل آنکه، بر مبنای نکات پنج گانه یاد شده می توان این فرض را پذیرفتنی دانست که آیات قرآنی در تقبیح همجنس گرایی "ظهور" ندارد، و حتّی اگر کسانی به چنان "ظهوری" قائل باشند، آن "ظهور" تأویل پذیر است، یعنی می توان آن آیات را به گونه ای فهمید که با مقتضیات عدالت جنسیتی سازگاری بیشتری داشته باشد.

اما بگذارید فرض کنیم که آیات قرآنی به صراحت تأویل ناپذیری به تقبیح رفتارهای همجنس گرایانه حکم داده است، و ظهور مزعوم این آیات مطلقاً مجال تأویل ندارد. آیا در این صورت راه دیگری برای سازگاری بخشیدن میان آن تعالیم و اقتضائات ناشی از عدالت جنسیتی گشوده است؟ به نظر من پاسخ همچنان مثبت است.

در دهه های اخیر، پاره ای از نواندیشان مسلمان در مقام فهم قرآن از شیوه ای بهره جسته اند که می توان آن را نوعی نقد تاریخی همدلانه متن مقدّس دانست. در میان نواندیشان مسلمان خصوصاً فضل الرحمن را باید از پیشکسوتان این رویکرد تازه به قرآن دانست. این شیوه تفسیر در دو گام صورت می پذیرد: در گام نخست، مفسّر می کوشد متن یا گفتمان وحیانی را از طریق ارجاع آن به بستر تاریخی، اجتماعی، و فرهنگی اش در عصر نزول بفهمد، و در گام دوّم می کوشد که گوهر پیام متن را از ملابسات تاریخی عصر نزول بپیراید و آن را به افق معنایی مخاطب امروزین درآورد.35 به گمان من، عقلانیت این رویکرد را می توان به قرار زیر بازسازی و بازخوانی کرد:

متن یا گفتمان وحیانی در اساس نوعی پیام است که میان خداوند و انسان مبادله می شود. مبادله این پیام، یعنی دریافت یا فهم آن از سوی گیرنده پیام، در گرو تحقق دو شرط است:


شرط نخست آن است که گوینده مراد خود را در قالب نظام نشانه شناختی ای بیان کند که برای گیرنده نیز شناخته شده باشد. برای مثال، اگر خداوند قومی عرب زبان را طرف خطاب قرار می دهد، لاجرم باید پیام خود را در قالب زبان عربی ارسال کند: "وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ " (ابراهیم/۴): "هیچ پیامبری را جز به زبان قومش نفرستادیم، تا بتوانند پیام خدا را برایشان بیان کنند"، و نیز "إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَّعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ" (زخرف/۳) : "ما این کتاب را قرآنی عربی قرار دادیم، باشد که به عقل دریابید."

اما شرط دوّم که مهمتر است آن است که گوینده در مقام ارسال پیام سطح فرهنگ و دانش مخاطبان خود را در نظر گیرد، و پیام خود را به قدر عقول ایشان بیان کند. بنابراین، پیام وحیانی لاجرم به "لسان قوم" در می آید تا فهم آن برای مخاطبان امکان پذیر باشد. روشن است که در اینجا مفهوم "لسان قوم" از حدّ زبان عربی فراتر می رود و فرهنگ قوم در عصر نزول وحی (یعنی سطح دانش و معیشت ایشان) را نیز دربرمی گیرد.

بر این مبنا، می توان ادعا کرد که متن یا گفتمان قرآنی دو جهان متمایز را شامل است: جهان اوّل عبارتست از جهان مخاطبان مستقیم وحی، یعنی فرهنگ اعراب در عصر نزول وحی؛ و جهان دوم عبارتست از آن معانی ای که بیان آنها غرض اصلی خداوند از نزول وحی بوده است. جهان دوّم گوهر متن مقدّس است، و جهان اوّل پوسته ای است که فرض آن پیش شرط ورود مخاطبان به جهان دوّم بوده است. بنابراین، وظیفه مفسّر معاصر آن است که پیام اصلی متن یا گفتمان قرآنی را از ملابسات جهان اوّل بپیراید تا مخاطب امروزین وحی بتواند تجربه وحیانی را در افق معنایی روزگار خود بفهمد و بازآزماید.

یکی از مهمترین پیامدهای این تصویر از ساختار متن یا گفتمان وحیانی آن است که پاره ای از فقرات قرآن از آن جهان اوّل متن است، نه جهان دوّم آن، یعنی آن فقرات بازتاب فرهنگ غیرمقدّس قوم در عصر نزول وحی است، و خداوند بنا به ضرورتهایی، از جمله برای انتقال مؤثر پیام خویش به قوم، لاجرم آن فقرات را در کلام خود مفروض انگاشته است. بنابراین، ورود آن عناصر به متن لزوماً به معنای تصویب قطعی و نهایی آنها از جانب خداوند نیست. بر این مبنا، آن گونه فقرات را نمی توان ذاتی پیام قرآنی دانست، و لذا باور و التزام به آنها لزوماً شرط مسلمانی نیست. یکی از مهمترین معیارهایی که می تواند عناصر جهان اوّل متن را از عناصر جهان دوّم متمایز سازد، اصل عدالت است.36 به بیان دیگر، اگر حکمی در قرآن وارد شده است که با اصل عدالت ناسازگار است و مجال تأویل آن گشوده نیست، در آن صورت آن حکم بنابر مبنا به جهان اوّل متن مقدّس تعلّق دارد، نه به جهان دوّم آن.

عالمان نواندیش مسلمان گاهی از این شیوه برای فهم و حلّ پاره ای از فقرات دشوار قرآن بهره جسته اند. برای مثال، به نظر می رسد که قرآن به صراحتی تأویل ناپذیر به مردان اجازه می دهد که تا چهار همسر اختیار کنند. اما محمد عبده رسم تعدد زوجات را "از رسوبات دوران قدیم جهان عرب" می داند، و معتقد است که اسلام در واقع می کوشیده است تا در فرآیندی گام به گام این رسم جاهلی را باطل کند، زیرا مطابق بیان قرآن، پیش شرط تعدد زوجات رعایت عدالت میان همسران است، و چون رعایت عدالت در این شرایط عملاً ناممکن است، در واقع حکم قرآنی را باید به معنای تحذیر مردان مسلمان از تعدد زوجات تلقی کرد.37 فضل الرحمن نیز در مقام فهم این پدیده در قرآن می نویسد: "یک نواندیش مسلمان تقدم را به اقتضائات عدالت می دهد و بعلاوه تصدیق می کند که [در این مورد خاص] تحقق عدالت ناممکن است، و [بر این مبنا] ادعا می کند که حکم تعدد زوجات امری موقت و برای مقصودی محدود بوده است."38 به بیان دیگر، این نواندیشان مسلمان معتقد بودند که حکم تعدد زوجات بازتاب فرهنگ اعراب در عصر نزول وحی بوده است، و ورود آن را به قرآن نباید به معنای تأیید آن از جانب خداوند دانست، و اگر اصل عدالت را راهنمای فهم خود از متن مقدّس قرار دهیم لاجرم نتیجه خواهیم گرفت که روح قرآن مسلمانان را به مبارزه برای رفع این گونه بی عدالتیها، ولو در ضمن فرآیندی تدریجی، فرامی خواند. این داوری البته به حکم تعدد زوجات محدود نمی ماند. به عنوان مثال، در قرآن (بقره/ ۲۸۲) آمده است که وقتی وامی به کسی داده می شود، این داد و ستد مالی باید ثبت شود و دو مرد بر آن شاهد باشند، اما اگر دو شاهد مرد حاضر نبود، در آن صورت باید یک مرد و دو زن به شهادت گرفته شوند، برای آنکه، "أَن تَضِلَّ إِحْدَاهُمَا فَتُذَكِّرَ إِحْدَاهُمَا الْأُخْرَىٰ" (البقره/ ۲۸۲): "تا اگر یکی [از آن دو زن] فراموش کرد دیگری به یادش بیاورد." فضل الرحمن معتقد است که این آیه نیز شرایط اجتماعی و فرهنگی خاص آن روزگار را بازمی تاباند. در آن روزگار زنان به علّت انواع محدودیتهای اجتماعی و فرهنگی با مسائل مالی آشنایی نزدیک و دقیقی نداشتند، و احتمال "فراموشکاری" ایشان در این امور بیشتر از مردان بود. بنابراین، در این شرایط شهادت دو زن را معادل یک مرد دانستن ناعادلانه به نظر نمی رسید. اما در روزگاری که زنان دانش و تجربه کافی در امور اقتصادی و مالی یافته اند، اجرای آن حکم تبعیضی ناعادلانه علیه زنان است.39 از منظر این نواندیشان مسلمان بسیاری از احکام مربوط به زنان مشمول همین حکم است. به بیان دیگر، احکام قرآنی مربوط به زنان بیشتر بازتاب شرایط فرهنگی و تاریخی خاص روزگار نزول وحی است، و به جهان اوّل متن تعلّق دارد. این احکام در شرایط آن روزگار مقاصد عادلانه ای را برمی آورد. اما با تغییر شرایط تاریخی در روزگار مدرن، اجرای آنها به تبعیضهای ناروا علیه زنان می انجامد، و بنابراین، اجرای آنها خلاف روح عدالت جویانه حاکم بر قرآن است.40

نواندیشان مسلمان نظیر همین رویکرد را در خصوص مسأله برده داری در قرآن نیز در پیش گرفته اند. از نظر بسیاری از مفسّران سنتی قرآن، آیات قرآنی در خصوص برده داری ظهور دارد، و به نظر می رسد که احکام قرآنی در این خصوص تأویل پذیر نباشد.41 اما نواندیشان مسلمان، مانند فضل الرحمن، معتقدند که ورود برده داری به قرآن به معنای تأیید و تصویب آن از جانب خداوند نبوده است. فضل الرحمن در این خصوص می نویسد: "قرآن به عنوان راه حلّی عاجل نهاد برده داری را در سطح حقوقی پذیرفت. هیج راه حلّ بدیلی [در آن روزگار] ممکن نبود، زیرا برده داری در کنه ساختار جامعه تنیده شده بود، و محو کامل و یک شبه آن مشکلاتی را پدید می آورد که حلّشان مطلقاً ناممکن بود، و فقط یک فرد رؤیایی می توانست چنان فتوای خیال پردازانه ای صادر کند. اما در عین حال، تمام تلاش حقوقی و اخلاقی انجام شد تا بردگان آزاد شوند و محیطی پدید آید که در آن برده داری لاجرم از میان برود. در اینجا باز هم با موقعیتی روبرو هستیم که در آن مسلمانان منطق روشن رویکرد قرآنی را در متن تاریخ واقعی تحقق نبخشیدند [...] بنابراین، این نمونه ها [یعنی مثال برده داری و نیز مسأله زنان و شراب] این نکته را کاملاً روشن می کند که روح قانون گذاری قرآنی آشکارا در مسیر تحقق بخشیدن به ارزشهای بنیادین انسانی، یعنی آزادی و مسؤولیت پذیری، در متن یک نظام حقوقی نوین است، اما نظام حقوقی ای که بالفعل در قرآن وجود دارد لاجرم تا حدّی جامعه موجود در آن زمان را به عنوان یک چارچوب مرجع پذیرفته است. این امر آشکارا بدان معناست که نظام حقوقی بالفعل و موجود در قرآن توسط خود قرآن هم به عنوان نظامی جاودانه به معنای واقعی کلمه تلقی نمی شده است."42 به بیان دیگر، فضل الرحمن نظام برده داری را بخشی از زیست- جهان اعراب در عصر نزول وحی می داند که لاجرم در جهان اوّل متن مقدّس بازتاب یافته است. اما ورود احکام حقوقی مربوط به نظام برده داری در قرآن لزوماً به معنای تأیید و تصویب آن نظام از جانب خداوند نیست. در اینجا هم بر مبنای معیار عدالت می توان داوری کرد که احکام مربوط به برده داری را نباید به جهان دوّم متن متعلّق دانست. و به این اعتبار نفی این احکام به هیچ وجه با شرط مسلمانی ناسازگار نیست.

بر همین قیاس، می توان آیات مربوط به مناسبات همجنس گرایانه را نیز بازتاب شرایط تاریخی خاص بشر در جهان قدیم دانست. در روزگار پیشامدرن عمر متوسط انسانها کوتاه، و میزان مرگ و میر آنها بسیار بالا بود. از سوی دیگر، نیروی بدنی انسانی مهمترین سرمایه اقوام در تولید اقتصادی و اقدامات نظامی بشمار می آمد. فرزند بیشتر نشانه قدرت و مکنت بیشتر بود. از اینرو، جوامع پیشامدرن رفته رفته تولید مثل را به فضیلتی اخلاقی در نظام ارزشی خود بدل کردند. در روایت قرآنی و نیز در عهد عتیق نیز از جمله نخستین درخواستهای پیامبران الهی از خداوند فرزندان زیاد بود. بر همین مبناست که در نظام اخلاقی و حقوقی پیشامدرن عمل جنسی غالباً ارزش صرفاً ابزاری داشت، و مهمترین کارکرد آن تولید مثل تلقی می شد، و هر نوع عمل جنسی ای که به تولید مثل نمی انجامید اخلاقاً ناروا بشمار می آمد. برای مثال، خودارضایی، سکس مقعدی با زنان، استفاده از شیوه های ضدبارداری نیز در کنار مناسبات جنسی با همجنس اخلاقاً ناروا و از منظر دینی گناه بشمار می آمد. بنابراین، کثرت تولید مثل برای بقای نسل، دفاع از حریم جامعه، و شکوفایی اقتصادی قوم ضرورت داشت، و این ضرورت در نظام ارزشی جامعه در قالب تحریم و تقبیح هر نوع عمل جنسی ای که به تولید مثل نمی انجامید، بازتاب یافت. اما در روزگار مدرن، عمر متوسط انسانها چندین برابر شده است، و نقش نیروی بدنی انسانی در امور اقتصادی و نظامی کاهش چشمگیری یافته است، و میزان زاد و ولد بسیار بالاتر از میزان مرگ و میر است. روزگارمدرن روزگار انفجار جمعیت انسانی است. از همین روست که در روزگار مدرن تولید مثل لزوماً فضیلت بشمار نمی رود، و غایت اصلی مناسبات جنسی از تولید مثل به کسب لذّت یا مفاهمه بدل شده است. این تحوّل البته خود را در نظام ارزشی جهان مدرن نیز نشان داده است. در نظام ارزشی جهان مدرن قبح اخلاقی رفتارهای جنسی ای که به تولید مثل نمی انجامد، رفته رفته مورد انکار یا دست کم مورد تردید قرار گرفته است. بر این مبنا، می توان فرض کرد که احکام مربوط به همجنس گرایی در روایت قرآنی تاحدّی نظام ارزشی حاکم در فرهنگ اعراب را در عصر نزول وحی بازمی تاباند، و اکنون که زمینه های عینی زیست بشر و به تبع نظام ارزشی متناسب با آن تحوّل بنیادین یافته است، پیروی از نظام ارزشی کهن ضرورت و حجیت ندارد، و اطلاق آن نظام ارزشی بر زیست- جهان انسان مدرن ناموّجه و ناعادلانه است.

حاصل آنکه، اگر مسلمانان به این نتیجه برسند که تبعیض بر مبنای گرایش و هویت جنسی امری ناعادلانه است، و احکام قرآنی در خصوص رفتارهای همجنس گرایانه ظهوری تأویل ناپذیر دارد، در آن صورت می توانند این احکام را نیز همانند احکام مربوط به زنان و بردگان بازتابی از فرهنگ اعراب در عصر نزول وحی و بخشی از جهان اوّل متن مقدّس بشمار آورند. در این صورت فرد می تواند بدون آنکه از دایره مسلمانی پا بیرون نهد شمول آن احکام را نسبت به روزگار مدرن منتفی بداند.

(۴)

اما فرض کنید که کسانی ظهور آیات قرآنی را در تقبیح رفتارهای همجنس گرایانه تأویل پذیر ندانند، و مجدانه بر این باور باشند که محتوای آن آیات به جهان دوّم متن مقدّس تعلّق دارد و ذاتی پیام قرآنی است. از نظر این افراد، رفتارهای همجنس گرایانه گناه مسلّم تلقی می شود، و فرد مسلمان از آن حیث که مسلمان است به حکم قطعی خداوند باید از برقراری آن گونه مناسبات بپرهیزد. اما آیا در این صورت طومار بحث در خصوص حقوق اقلیتهای جنسی، دست کم از منظر دینی، درنوردیده می شود؟ در حدّی که من درمی یابم، پاسخ منفی است. به گمان من روایت قرآنی از واکنش ابراهیم به سرنوشت قوم لوط بسیار عبرت آموز است. مطابق روایت قرآنی، هنگامی که فرشتگان ابراهیم را از سرنوشت قوم لوط آگاه کردند، یعنی به او خبر دادند که خداوند آن قوم را به جزای گناهان ایشان دچار عذاب خواهد کرد، ابراهیم مشفقانه در دفاع از آن قوم با خداوند به مجادله برخاست43 : "فَلَمَّا ذَهَبَ عَنْ إِبْرَاهِيمَ الرَّوْعُ وَجَاءَتْهُ الْبُشْرَىٰ يُجَادِلُنَا فِي قَوْمِ لُوطٍ، إِنَّ إِبْرَاهِيمَ لَحَلِيمٌ أَوَّاهٌ مُّنِيبٌ، يَا إِبْرَاهِيمُ أَعْرِضْ عَنْ هَـٰذَا إِنَّهُ قَدْ جَاءَ أَمْرُ رَبِّكَ وَإِنَّهُمْ آتِيهِمْ عَذَابٌ غَيْرُ مَرْدُودٍ" (هود/۷۴- ۷۶) : "چون وحشت از ابراهیم برفت و او را نوید آمد، با ما درباره قوم لوط به مجادله برخاست. ابراهیم بردبار بود و رئوف و فرمانبردار. ای ابراهیم، از این سخن اعراض کن. فرمان پروردگارت فراز آمده است و بر آنها عذابی که هیچ برگشتی ندارد فرود خواهد آمد." نکته تأمل انگیز در روایت قرآنی آن است که ابراهیم در برابر قومی که به انواع گناهان آلوده بودند، و عذاب محتوم الهی به سوی شان روانه بود، شکیبایی و شفقت ورزید، و با خداوند برای ایشان مجادله کرد. و مهمتر آنکه، خداوند نیز او را برای آن دفاع جانانه در خور سرزنش نیافت، و بلکه شکیبایی و شفقت او را بر گناهکاران ستود. شیوه ابراهیم به آموزگاران دین و اخلاق می آموزد که در رویارویی با گناه، خصوصاً گناهی که زیانش به غیر نمی رسد، شکیبایی و شفقت ورزند، و محتسبانه برای مجازات گناهکار بی تابی نکنند. اکراه از گناه نباید فرد دین ورز را از شفقت بر گناهکار بازبدارد.

(۵)

حاصل آنکه، مسلمانانی که تبعیض بر مبنای هویت و گرایش جنسی را ناعادلانه می دانند، لاجرم با این پرسش روبرو هستند که آیا می توان درکی از قرآن به عنوان کلام الهی داشت که با نفی تبعیض جنسیتی سازگار باشد. اگر استدلالهای این نوشتار معتبر باشد، در آن صورت می توان مدعیات زیر را پذیرفتنی دانست:

نخست آنکه، به نظر می رسد که آیات قرآنی در مقام تقبیح مناسبات "همجنس گرایانه" ظهور ندارد، و به فرض چنان ظهوری، مجال تأویل آن گشوده است.

دوّم آنکه، حتّی اگر ظهور مزعوم آن آیات تأویل پذیر نمی بود، مسلمانان می توانستند محتوای آن آیات را بازتاب فرهنگ قوم در عصر تنزیل وحی بدانند، و بر این مبنا، بی آنکه پا از دایره مسلمانی بیرون نهند، اطلاق آن آیات را بر روزگار مدرن در خور تردید بشمارند.

سوّم آنکه، حتّی بر کسانی هم که رفتارهای همجنس گرانه را گناه مسلّم می شمارند فرض است که ابراهیم وار در برابر گناهکاران، خصوصاً در آن هنگام که گناهشان زیانی به دیگران نمی رساند، شکیبایی و شفقت ورزند، و از تحقیر و خشونت ورزی نسبت به ایشان بپرهیزند. 

آرش نراقی

استادیار دین و فلسفه

کالج موراوین- پنسیلوانیا

۲۸ دسامبر ۲۰۱۰

یادداشتها:

1 قرآن، سوره النساء، آیه ۷۵، ترجمه فولادوند.

2 فرید اسحاق از جمله کسانی است که می کوشد بر مبنای تفسیری "رهایی بخش" از قرآن از نوعی الهیات رهایی بخش اسلامی دفاع کند. برای آشنایی با نظرات او از جمله نگاه کنید به:

Esack, Farid, The Qur’an: A User’s Guide, Oxford: Oneworld, c. 2005.

3 من در اینجا صدق مقدمه اوّل (یعنی اصل عدالت) را مفروض می گیرم. اما در خصوص مقدمات دوّم و سوّم در جای دیگر مستقلاً استدلال کرده ام، و بنابراین، آن استدلالها را در اینجا تکرار نخواهم کرد. در خصوص مقدمه دوّم نگاه شود به مقاله من تحت عنوان: "آیا اخلاق متکی به دین است؟"، و در خصوص مقدمه سوّم نگاه شود به مقاله "درباره اقلیتهای جنسی". هر دو این مقالات بر روی سایت شخصی نگارنده (www.arashnaraghi.com) دسترس پذیر است.

4 المیزان فی تفسیر القرآن، ذیل آیه ۱ سوره نساء. همچنین نگا. ترجمه تفسیر المیزان، ج ۴، ۲۲۵.

5 برای مثال، قرآن، سوره ۷ آیه۸۰؛ و سوره ۲۹ آیه ۲۸.

6 احتمالاً طبری نخستین مفسّری است که تعبیر قرآنی "فاحشه" را در روایت قرآنی قوم لوط با "عمل لواط" معادل فرض می کند، و آیات مربوطه را بر مبنای این معادله تفسیر می نماید. محمد الطبری، تفسیرالطبری، به کوشش بشار عواد، بیروت، مؤسسه الرساله، ۱۹۹۴، جلد ۳، ص ۱۶۳. همچنین صاحب المیزان به صراحت تأکید می کند که "مراد از کلمه فاحشه [در سیاق روایت قوم لوط] همان عمل لواط است". ( ترجمه تفسیر المیزان، ج ۱۶، ص ۱۸۲).

7 ترجمه این آیات عمدتاً بر مبنای ترجمه عبدالمحمد آیتی است.

8 پاره ای از مفسّران تعبیر "تقطعون السّبیل" را همانطور که در متن آمده است، به معنای متعارف آن، یعنی "بریدن راه"، "راهزنی"، و "قطع طریق"، ترجمه و تعبیر کرده اند. در تفسیر المیزان در خصوص این تعبیر آمده است: "بعضي از مفسرين گفته‏اند : مراد از قطع سبيل ، بستن راه‏هايي است كه به شهر و ديار ايشان [قوم لوط] منتهي مي‏شد ، چون قوم لوط از شهر بيرون مي‏شدند ، و سر راه را بر مسافريني كه مي‏خواستند به شهر آنان درآيند مي‏گرفتند، و آنگاه هر يك سنگي به طرف آنها پرتاب مي‏كردند ، سنگ هر كس به هر كس مي‏خورد ، او را مي‏گرفتند و اموالش را غارت مي‏كردند ، و با او عمل لواط انجام مي‏دادند ، و تازه سه درهم نيز غرامت مي‏ستاندند ، و در شهر قاضي داشتند كه او هم همين طور قضاوت مي‏كرد ، و حق را به اهل شهر مي‏داد . بعضي ديگر گفته‏اند : مراد از قطع سبيل ، اشاره به گناه ديگر آنان است ، و آن اينكه علاوه بر عمل زشت مزبور راهزني هم مي‏كردند." پاره ای از روایات هم مؤید همین معناست. برای مثال، در روایتی از امام جعفر صادق (ع) در خصوص قوم لوط ، از جمله آمده است:"[مردان قوم] افرادی را بر سر راه می گماردند تا وقتی مسافرانی از آنجا می گذرند ایشان را آگاه کنند تا ایشان با آن مسافران آن عمل زشت را مرتکب شوند." (المیزان فی التفسیر القرآن، ج ۱۰/ ۳۴۵). اما پاره ای دیگر از مفسّران از جمله طباطبایی تعبیر "تقطعون السّبیل" را به معنای "قطع راه تناسل" تفسیر کرده اند، و تنها استدلال ایشان برای این ترجیح آن است که "سیاق آیه" برخلاف قول گروه نخست دلالت می کند، و ظاهراً مقصود ایشان از "سیاق آیه" همان پیش فرض نامنقح است که گویی گناه اصلی قوم لوط عمل "همجنس گرایانه" بوده است. (ترجمه المیزان، ج ۱۶، ص ۱۸۳). اما به نظر می رسد که تفسیر مفسّران نخست بر تفسیر مفسّران گروه دوّم برتری داشته باشد، زیرا علاوه بر آنکه معنای مستقیم و روشن "تقطعون السّبیل" همانا "راهزنی" و "قطع طریق" است، مطابق تعبیر قرآن، مردان قوم لوط صاحب همسر (و لاجرم فرزند) بودند:"و تذّرون ما خلق لکم ربّکم من ازواجکم" (الشعرا/ ۱۶۶)، و بنابراین، عمل ایشان، هرچه بوده مانع از توالد و تناسل ایشان نبوده است.

9 نگاه کنید به: ترجمه المیزان، ج ۱۶، ص ۱۸۳.

10 Quoted in Richard Wolff, A Commentary on the Epistle of Jude, Grands Rapids: Zonder Van Publishing House, 1960, pp. 76- 77.

11 ابن حزم اندلسی، المحلی بالآثار، به کوشش احمد محمد شاکر، بیروت: المکتب التّجاری، ۱۹۶۰، ج ۱، ص ۳۹۳ (بخش آخر "مسائل التّعزیر و ما لا حدّ فیه" ذیل مسأله ۲۳۰۳: "فعل قوم لوط").

12 پیشین

13 طباطبایی، تفسیر المیزان، ج ۱۶، ص ۱۸۲.

14 برای مثال، نگاه کنید به:

Blair, Ralph , An Evangelical Look at Homosexuality, Chicago: Moody Press, 1963, p.3. Also, Boswell, John, Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality: Gay People in Western Europe from the Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century. Chicago: The University of Chicago Press, 1980, Ch.4. Also, Boswell, John , Same-Sex Unions in Premodern Europe. New York: Vintage Books, 1994.

15 صاحب المیزان هم از جمله مفسّرانی است که بر مبنای نوعی روانشناسی بغایت مشکوک آن آیه را گزاره ای "حقیقی"، یعنی ناظر به تمام زنان در تمام زمانها و مکانها تفسیر می کند. (نگاه کنید به، ترجمه تفسیر المیزان، ذیل آیه مربوطه).

16 اصطلاح "قضیه حقیقه" در برابر "قضیه خارجیه" توسط آیت الله میرزا حسن نائینی در علم اصول فقه رواج یافته است. اوّلی گزاره ای است که تمام افراد موضوع خود را در همه زمانها و مکانها دربرمی گیرد، و دوّمی گزاره ای است که همه افراد موضوع خود را در یک زمان و مکان خاص شامل می شود.

17 برای مثال، نگاه کنید به: طباطبایی، ترجمه تفسیر المیزان، ج ۱۰، صص ۵۰۵- ۵۰۶.

18 مطابق قول عهد عتیق، لوط صاحب دو دختر بود (سفر پیدایش، باب نوزدهم، آیه ۸).

19 روایت قرآنی بر "غریبه بودن" آن میهمانان تأکید می ورزد، برای مثال: "قَالَ إِنَّكُمْ قَوْمٌ مُّنكَرُونَ" (الحجر/ ۶۲) :"[لوط به فرشتگان] گفت: شما اشخاصی ناآشنایید." این نکته مهّم است، زیرا تعرّض به فرد بیگانه، یعنی فردی که با اعضای قبیله علقه خونی نداشت، کاری کم هزینه بود، زیرا اوّلاً- اصل اساسی زندگی قبیلگی، یعنی حرمت نهادن به پیوندهای خویشاوندی قبیلگی، را نقض نمی کرد؛ و ثانیاً- بیم انتقام جویی از جانب اعضای قبیله را هم به دنبال نداشت. حال آنکه، برای مثال، تعرّض به دختران لوط هیچ یک از آن دو شرط را برنمی آورد. در تاریخ زندگی پیامبر اسلام هم قریش، خصوصاً تا هنگامی که ابوطالب در قید حیات بود، بر مبنایی کمابیش مشابه از تعرّض جدّی به شخص پیامبر و سایر مسلمانان خاندان بنی هاشم پرهیز داشتند، اما مسلمانانی را که پیوندهای قبیلگی استواری نداشتند به آسانی هدف خشونت و آزار قرار می دادند.

20 یکی از احتمالات مطلوب طباطبایی در معنای این آیه هم همین است. (نگاه کنید به: ترجمه تفسیر المیزان، ج ۱۰، ص ۵۰۹)

21 هود/ ۷۸- ۸۰

22 ترجمه تفسیر المیزان ج ۱۰، ص ۵۰۴.

23 در پاره ای روایات آمده است که لوط در توصیف رفتار قوم خود به فرشتگان گفت:"به خداوند سوگند می خورم که اهل شهر مردان را به دام می اندازند و با آنها چندان لواط می کنند تا از بدنشان خون جاری شود." (المیزان فی التفسیر القرآن، ج ۱۰/ ۵۱۸).

24 نقل از: طباطبایی، المیزان فی التفسیر القرآن، ج ۱۰/ ۳۴۵. طباطبایی در خصوص این روایت معتقد است که "این روایت از حیث لفظ خالی از تشویشی نیست"، اما در اعتبار روایت تردید نمی کند، و خود برای تأیید پاره ای از ملاحظات تفسیری خویش در خصوص ماجرای قوم لوط به آن استناد می کند.

25 پیشین، ج ۱۰/ ۳۴۵ و ۳۵۳.

26 پیشین، ج ۱۶/ ۱۲۵.

27 برای مثال، نگاه کنید به وسایل الشیعه، ج۲۰، باب ۳، از ابواب حدّ لواط (ح ۸). در زبان فارسی هم واژه "لوطی"، (منسوب به قوم لوط) به معنای "غلامباره" و "کودک باز" آمده است (نگا. لغت نامه دهخدا). پاره ای از نویسندگان حوزه حقوق اسلامی هم "لوطی"، یعنی کسی را که مرتکب عمل لواط می شود، "بچه باز" معنا کرده اند. برای مثال، نگاه کنید به: عباسعلی محمودی، حقوق جزایی اسلام (جرائم ناشی از غریزه جنسی)، ج۲، انتشارات نهضت مسلمانان، ۱۳۵۹.

28 برای مثال، نگاه کنید به:

Boswell, John, Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality: Gay People in Western Europe from the Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century. Chicago: The University of Chicago Press, 1980, Ch.4; Dover, K.J., Greek Homosexuality. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1978, 1989.

همچنین، سیروس شمیسا، شاهدبازی در ادبیات فارسی، چاپ اوّل، تهران، انتشارات فردوس، ۱۳۸۱.

29 Taylor, Charles, “The Politics of Recognition”, in Multiculturalism, ed. by Amy Gutmann, Princeton University Press, 1994, pp. 25-73.

30 Kruks, Sonia, Retrieving Experience: Subjectivity and Recognition in Feminist Politics. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2000, p. 85.

31 از قضا جوزف مساد، دانشیار تاریخ اندیشه و سیاست در جهان عرب معاصر در دانشگاه کلمبیا، بر همین مبنا معتقد است که "همجنس گرایی" و مسأله "حقوق اقلیتهای جنسی" مفهومی مدرن و غربی است، و به هیچ وجه در تاریخ و فرهنگ عربی – اسلامی سابقه ندارد. براین مبنا، او معتقد است که جنبشهای مدافع حقوق همجنس گرایان با جهان عرب بیگانه اند، و حاصل کار نهادهای بین المللی مدافع حقوق همجنس گرایان در جهان عرب بیش از آنکه رهایی بخش باشد، محدودیتهای بیشتری را خصوصاً بر روابط جنسی میان مردان تحمیل می کند. برای آشنایی با نظرات او در این خصوص، نگاه کنید به:

Massad, Joseph, “Re-Orienting Desire: The Gay International and the Arab World”, Public Culture 14(2):361-385, (2002).


32 برای آشنایی با این تفاوت در بستر فرهنگ یونان و روم باستان، نگاه کنید به:

Dover, K.J., Greek Homosexuality. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1978, 1989.

Halperin, David M., How to do the History of Homosexuality. Chicago: University of Chicago Press, 2002.

Nussbaum, Martha C. and Juha Sivola (eds.), The Sleep of Reason: Erotic Experience and Sexual Ethics in Ancient Greece and Rome. Ed. Idem. Chicago: University of Chicago Press 2002.

در خصوص جهان اسلام نیز نگاه کنید به:

Musallam, Basim, Sex and Society in Islam: Birth Control before the Nineteenth Century. New York: Cambridge University Press, 1993.

و نیز، سیروس شمیسا، شاهدبازی در ادبیات فارسی، چاپ اوّل، تهران، انتشارات فردوس، ۱۳۸۱.

همچنین، در کتاب زیر بحثی در خصوص "مخنثات" آمده است:

شهاب الدّین احمد التیفاشی، نزهت الالباب فیما لایوجد فی کتاب، تحقیق جمال جمعه، لندن، ریاض الرئیس، ۱۹۹۲، صص ۲۴۹- ۳۰۸. در همان کتاب، نظرات زکریا رازی نیز در خصوص "نساء مذّکرات" (زنان مردانه) و "رجال مؤنثین" (مردان زنانه) نقل شده است. (نگاه کنید: پیشین، صص ۳۰۲-۳۰۸) اما روشن است که مفهوم "مخنثات" و فروعات آن ربطی به مفهوم "همجنس گرایی" ندارد.

33 این از جمله احتمالاتی که صاحب المیزان مطرح می کند: ترجمه المیزان ج ۴/ ۳۶۹- ۳۷۰.

34 برای مثال، در اصول کافی آمده است که "چند نفر زن به خدمت امام صادق (ع) وارد شدند یکی از ایشان از مساحقه پرسید، حضرت فرمود: حدّش همان حدّ زنا است. آن دیگری پرسید آیا خدای تعالی این مسأله را در قرآن کریم ذکر کرده است؟ حضرت فرمود: بلی. پرسید: در کجاست؟ فرمود: زنان رس."

و نیز در الدّر المنثور از جعفر بن محمد (ع) روایت شده است که "دو نفر زن از آن جناب پرسیدند: آیا افتادن زن روی زنی دیگر را در کتاب خدا حرام می دانی؟ فرمود: بلی، این عمل همان زنان است که در عهد تبع می زیستند و آن زنان که با رس بودند." (نقل از ترجمه المیزان ج ۱۵/ ۳۰۳)

35 برای مثال، نگاه کنید به:

Rahman, Fazlur, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition, Chicago, IL: University of Chicago Press, 1982, pp. 5, and 13-22.

36 برای مثال، خالد ابوالفضل از جمله عالمان دینی نواندیشی است که تحقق عدالت را غایت نهایی تعالیم قرآنی می داند، و از اینرو بر نقش قاطع اصل عدالت به عنوان اصلی راهنما در فهم قرآن تأکید می ورزد. برای آشنایی با آرای او در این خصوص، نگاه کنید به:

Aboul El Fadl, Khaled, Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority and Women, Oneworld, 2001, pp. 27- 30.

37 عبده، محمد، الاعمال الکامله للامام محمد عبده، ۶ جلد، تحقیق محمد عماره، بیروت، المؤسسه العربیه للدراسات و النّشر، ۱۹۷۲، ج ۲، صص ۸۴، ۸۵، ۹۴، و ۳۶۵.

38 نگاه کنید به:

Rahman, Fazlur, Major Themes of the Qur’an, Bibliotheca Islamica, 2nd ed., 1994, p. 48.

39 پیشین، صص ۴۸-۴۹.

40 فضل الرحمن از جمله نواندیشانی است که به چنان تعمیمی قائل است. برای آشنایی با نظرات وی در خصوص قرآن و مسأله برابری حقوقی زنان و مردان، برای مثال، نگاه کنید به:

Rahman, Fazlur, Major Themes of the Qur’an, pp. 49- 51.

41 برای آشنایی با نظر پاره ای از مفسّران معاصر در دفاع از برده داری، برای مثال، نگاه کنید به :

طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ۶/ ۳۳۸- ۳۵۷.

42 Rahman, Fazlur, Islam, 2nd edition, Chicago: University of Chicago Press, 1979, pp. 38-39.

43 پاره ای مفسّران ادعا کرده اند که ابراهیم در واقع به دفاع از لوط و خانواده او برخاست نه قوم لوط. اما این تفسیر بغایت مورد تردید است. صاحب المیزان هم قاطعانه معتقد است که "در آیات مورد بحث منظور ابراهیم دفاع از قوم لوط بود، نه خود لوط." ترجمه المیزان، ج ۱۶/ ۱۸۵، نیز ج ۱۰/ ۴۸۶ و ۵۳۰.

منبع: گویا نیوز

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ارسال به :


نظرات
ارسال نظر
مشخصات فردی من را به خاطر داشته باش

*نظرات حاوی کلمات و عبارات رکیک و غیر اخلاقی و همچنین توهین و افترا منتشر نخواهد شد .
**از نوشتن نظر خود به صورت فینگلیش خودداری نمایید.
***از اینجا فینگلیش را به فارسی تبدیل کنید.