دوشنبه ۲۰ آذر ۱۳۹۶ -
- 11 Dec 2017
22 ربيع الأول 1439 آخرین به روز رسانی : ساعت ۱۸:۱۷ به وقت ایران
جنبش راه سبز - جرس
اصول نامبرهن، تفسیر ناموجّه
پیرو انتشار نقد اینجانب بر اظهارات آقای دکتر آرش نراقی، تحت عنوان «سازگاری همجنس گرایی با قرآن، تلاشی نافرجام»، ایشان پاسخی تحت عنوان «قرآن و مسئله حقوق اقلیت های جنسی» مرقوم فرمودند که هر دو در سایت جرس منتشر گردید. از آن جا که پاسخ مذکور حاوی نکاتی است که بررسی و نقد آن به روشن شدن موضوع بحث کمک می کند، مستدعی است جوابیه حاضر را در پاسخ به نوشته اخیر ایشان منتشر فرمایید.  

 

 

نقد سازگاری همجنس گرایی با قرآن

 

بسم الله الرحمن الرحیم

 

سردبیر محترم سایت جرس، پیرو انتشار نقد اینجانب بر اظهارات آقای دکتر آرش نراقی، تحت عنوان «سازگاری همجنس گرایی با قرآن، تلاشی نافرجام»، ایشان پاسخی تحت عنوان «قرآن و مسئله حقوق اقلیت های جنسی» مرقوم فرمودند که هر دو در سایت جرس منتشر گردید. از آن جا که پاسخ مذکور حاوی نکاتی است که بررسی و نقد آن به روشن شدن موضوع بحث کمک می کند، مستدعی است جوابیه حاضر را در پاسخ به نوشته اخیر ایشان منتشر فرمایید.

قبلاً از نقشی که در تبیین حقایق دینی و قرآنی ایفا می کنید،سپاسگزارم.

 

 

 

الف) نقد مقدمات و مبانی نظری

 

الهیات رهایی بخش اسلامی عنوان فرخنده ای است که به مجموعه ای تلاش ها و رویکردهای عدالت طلبانه متفکران مسلمان به مقولات دینی به ویژه در حوزه کلام و فقه اطلاق شده است. تا آن جا که به خاطر دارم این اصطلاح را اولین بار آقای دکتر کدیور در آثار خود به کار برده و مشخصه هایی را برای آن پیشنهاد کرده اند. ظاهراً در مضمون و مسمای این عنوان اختلاف نظری وجود ندارد، و معتقدان  و مؤیدان این اصطلاح در این که «گوهر الهیات رهایی بخش همبستگی با مظلوم و تلاش برای تحقق عدالت است. غایت آرمانی الهیات رهایی بخش رفع هرگونه تبعیض ناعادلانه از صحنه زندگی اجتماعی و کاهش رنج انسانها ... است» اتفاق نظر دارند. اما ظاهراً این مفهوم سهل ممتنع که شاید بارزترین مشخصه آن تعریف ناپذیری است، و مهمترین معضله آن تشخیص مصادیق است، در موضوع مورد بحث ما نیز مشکل آفرین شده است.

مدعای آقای دکتر نراقی که موضوع نقد پیشین بنده قرار گرفت، این بود که :«اگر کسی معتقد شده است که هیچ دلیل عقلی بر تقبیح رفتارهای همجنس گرایانه وجود ندارد و این فرد عقلاً موضع معتزله را بر موضع اشاعره مقدم بدارد این فرد با یک معضله مواجه می شود باید میان آن دریافت عقلی و میان متن مقدس سازگاری برقرار کند. و اگر ممکن نباشد باید میان عقل و ایمان خود یکی را انتخاب کند» یا: «اگر کسی موضع خردگرایانه اعتزالی اختیار کند، ... و برای این فرد اگر به فرض معلوم شود عقلاً دلیلی بر تقبیح رفتارهای هم جنس گرایانه نیست، این فرد باید یک معضله را با خود حل کند زیرا از یک سو عقلش فرمان می دهد که فلان رفتار بلا اشکال است، و از یک طرف به نظر می آید،متن مقدس آن رفتار را قبیح می شمارد.»   چنین  فردی باید «یا دین خود را بچسبد و عقل خود را رها کند و یا ... برعکس» و بر اساس این مدعا کوشیده بودند ثابت کنند آن چه در قرآن در تقبیح مناسبات همجنس گرایانه آمده است ناظر به کودک آزاری و تجاوز به عنف است و نه همجنس گرایی به مفهوم جدید و به این ترتیب سازگاری قرآن با همجنس گرایی به مفهوم مدرن را نتیجه گرفته بودند.آقای نراقی در پاسخ خود بدون این که متعرض اشکالات و ملاحظاتی شوند که در نقد ایشان مطرح ساخته بودم، با تمسک به عنوان «الهیات رهایی بخش»مدعای خویش را به نحو دیگری در مقدماتی چند تقریر فرموده اند. از جمله مهمترین این مقدمات به شرح زیراست:

 

۱. تمام انسانها با یکدیگر برابرند، یعنی از حقوق و کرامت انسانی برابر برخوردارند، و هرگونه تبعیض نهادن میان ایشان ناعادلانه است مگر آنکه دلیل اخلاقاً موجهی برای آن وجود داشته باشد. (اصل عدالت)

۲. اخلاق (یعنی مبانی، اصول، و دلایل اخلاقی) در مقام ثبوت و اثبات یکسره عقلانی و علی الاصول مستقل از دین و مقدم بر آن است.

۳. هیچ دلیل عقلی/اخلاقی موّجهی برای تقبیح هویت و گرایشهای همجنس گرایانه (از آن حیث که همجنس گرایانه است) وجود ندارد.

۴. بنابراین، تبعیض بر مبنای هویت و گرایشهای همجنس گرایانه (از آن حیث که همجنس گرایانه است) خلاف اصل عدالت و از منظر اخلاقی نارواست.

نهایتاً با همسان قرار دادن مسئله زنان (هویت جنسی) و همجنس گرایان(گرایش جنسی) مسلمانان را مخیر کرده اند یا این مقدمات را کاذب بدانند و آیات قرآن را در باره زنان و همجنس گرایان تبعیض آمیز اما اخلاقی و عادلانه بدانند و یا صدق این مقدمات را بپذیرند و معتقد شوند: «می توان (و می باید) تفسیری از آن آیات به دست داد که متضمن چنان تلقی تبعیض آمیز و ناعادلانه ای نباشد.»

 

صرفنظر از این که خلط مسئله زنان(هویت جنسی) با مسئله همجنس گرایان(گرایش جنسی) تا چه حد منطقی به نظر می رسد و نیز صرفنظر از این که دو گزینه ای را که همه مسلمانان را ناگزیر از  انتخاب یکی از آن دو کرده اند، تا چه حد اجتناب ناپذیر است، که بعداز این در باره آن سخن خواهیم گفت، فی الواقع ایشان از سه مقدمه 1- اصل عدالت و برابری انسان ها ،2-  استقلال اخلاق (در مبانی، اصول و احکام)از دین و 3-  فقدان دلیلی اخلاقی بر نفی رفتارهای همجنس گرایانه که در واقع مبانی نظری ادعای ایشان محسوب می شود، نتیجه گرفته اند، «تبعیض بر مبنای هویت و گرایشهای همجنس گرایانه ...اخلاقاً نارواست.»اما این مقدمات تا چه میزان متقن و استوارند؟ و تا چه حد می توانند به نتیجه مورد نظر آقای نراقی بینجامند؟ بدیهی است جز مقدمه اول که بیانگر اصل عدالت است و البته چنان که خواهیم گفت در بحث ما مصداق ندارد، دو مقدمه دیگر مقولاتی نظری و نیازمند برهان و اثبات هستند.در نوشتار گذشته در نقد محتوی مقدمه سوم که تمام اظهارات آقای دکتر نراقی در باب سازگاری قرآن با همجنس گرایی بر آن بنا شده بود، عرض شد:«تفاوت آشکاری وجود دارد میان این که امری را عقلاً اخلاقی بدانیم و دین را با آن در تعارض بیابیم با این که دلیلی برای غیر اخلاقی بودن امری نداشته باشیم و فرمان دین را در تقبیح آن بیابیم.این دقیقاً مغالطه ای است که بنای آن سخنرانی در اثبات امکان سازگاری همجنس گرایی با قرآن بر آن استوار شده است.  به عبارت روشن تر مغالطه موجود در این استدلال آن جاست که ایشان سازگاری دین و عقل و اصل عقلانی بودن احکام و تعالیم شریعت را به معنای امکان ارائه دلیل و برهان قطعی بر عقلانی و اخلاقی بودن یکایک و تفاصیل احکام دین گرفته و چنین نمایانده اند که عقلانی و اخلاقی بودن احکام شریعت لزوماً به این معناست که ما به عنوان یک «مسلمان خرد گرا»باید بتوانیم یکایک احکام دین را عقلاً ثابت کنیم و اگر دلیلی بر تقبیح یک منهی شرعی نیافتیم باید خود را برسر دوراهی انتخاب دین و یا عقل ببینیم.»و توضیح دادیم که مدعای معتزله که می گفتند هر آن چه که عقلاً اخلاقی و عادلانه است خداوند بدان حکم می کند، این نبود که ما قادر خواهیم بود برای تفاصیل احکام دینی دلایل متقن عقلی و اخلاقی ارائه کنیم. چه بسیار احکامی که دلیل اخلاقی و عقلی مسلمی در اثبات آن نداریم.آقای دکتر نراقی در پاسخ خودنه تنها متعرض این اشکالات نشده اند، بلکه نظر مذکور را بدون ارائه هر گونه دلیل و برهانی و صرفاً به صورت یک ادعا تکرار کرده و خوانندگان را برای اطلاع بیشتر از پشتوانه برهانی آن به مقالات دیگر خود ارجاع داده اند. ای کاش درعوض ارجاع به جایی دیگر و نوشته ای دیگر، دلایل خود را در صحت نظر خویش ارائه می فرمودند و به نقدها و اشکالات مطرح شده علیه آن پاسخ می گفتند، تا خوانندگان بهتر بتوانند در باره اتقان و استواری آن ها داوری کنند. اما چنین نکردند و بر پیچیدگی بحث افزوده اند، زیرا نقد محتوای آن مقالات منوط به ارائه گزارشی از آن هاست و این خود موجب پراکندگی و ازهم گسیختگی بحث می شود. درعین حال ضرورت جامعیت بحث حاضر ایجاب می کند که در این پاسخ نیم نگاهی نیز به آن مقالات داشته باشیم. همینجا البته خاطر خوانندگان محترم را آسوده می سازیم که از تکرار استدلال های ارائه شده در نقد پیشین خودداری خواهیم کرد، اما همچنان در انتظار پاسخی از سوی آقای نراقی به آن ها خواهیم بود.

 

1- اصل عدالت و حق همجنس خواهی

  

اعتقاد به برابری و نفی تبعیض میان انسان ها اخلاقاً و عقلاً ما را ملزم نمی سازد که هر رفتاری را از سوی انسان ها مجاز بشماریم.برابری و عدم تبعیض انسان ها بدان معناست که انسان ها دارای حقوقی یکسان بوده و در عرصه های مشابه باید مشمول احکام مشابهی واقع شوند.در واقع مغالطه در این نکته نهفته است که ایشان مناسبات همجنس خواهانه و غیر همجنس خواهانه را از یک جنس و تحت عنوان عمل جنسی قرار داده و خواسته اند بفرمایند با استناد به اصل عدالت و عدم تبعیض باید همان گونه که عمل جنسی با غیرهمجنس پذیرفته می شود، عمل جنسی با همجنس نیز پذیرفته شود.در حالی که یکسان بودن رفتار همجنس گرایانه با رفتار غیر همجنس گرایانه خود موضوع اختلاف و محل منازعه میان ما و ایشان است، و در نتیجه بنا نهادن برهان بر یکسانی این دو، در واقع مصادره به مطلوب به شمار می آید. به عبارت دیگر ایشان گرایش همجنس خواهانه را مانند پدیده ای نظیرپدیده چپ دستی،گرایشی طبیعی و سازگار با هویت انسانی فرض کرده و سپس استدلال کرده اند، منع برخی انسان ها از گرایشی که پدیده ای طبیعی و لازمه زیست انسانی است، خلاف عدالت است و رسالت الهیات رهایی بخش آن است که به مخالفت با این حکم ظالمانه برخیزد. درحالی که طبیعی بودن و یا اخلاقی بودن رفتار همجنس خواهانه و قرار دادن آن در زمره حقوق مسلم انسانی و تلقی آن به عنوان نوعی زیست انسانی خود موضوع اختلاف و بحث ماست. اجازه بدهید با مثالی این نکته را روشن تر سازیم. یکی از عوارض پرکاری غده تیروئید، کاهش آستانه تحمل فرد است. کسانی که به این مشکل دچار هستند، به سرعت عصبانی می شوند و قدرت کنترل خود را ندارند. بدون شک این افراد از آن جهت که انسان هستند، باید مانند دیگر انسان ها از حقوق برابر برخوردار باشند، اما این سخن آیا بدان معناست که نتایج خشم و عصبانیت ایشان در روابط اجتماعی به رسمیت شناخته شود؟ و در صورت بازداشتن و منع این افراد از عصبانیت خلاف مقتضای عدالت رفتار کرده ایم؟ بدیهی است فرد مبتلا به پرکاری تیروئید در عصبانیت خود اختیاری ندارد و تحمل ناپذیری او را نمی توان اخلاقاً قبیح دانست و او را ملامت کرد، اما فقدان دلیل اخلاقی بر قبح عصبانیت فرد مبتلا به پرکاری تیروئید نمی تواند ما را قانع سازد که عصبانیت این فرد را جزو حقوق انسانی وی تلقی کنیم.آقای دکتر نراقی قبل از طرح این استدلال باید ثابت کنند که همجنس خواهی پدیده ای طبیعی و مانند دگر جنس خواهی لازمه زیست و هویت انسانی است. تنها در چنین صورتی است که همجنس خواهی می تواند جزو حقوق مسلم انسان ها تلقی شده و نفی آن به معنای تبعیض و عدم رعایت عدالت به شمار آید.

اما به رغم پذیرفته شدن این پدیده در برخی جوامع غربی، هنوز هیچ مرجع رسمی بین المللی همجنس خواهی را در زمره حقوق انسانی به رسمیت نشناخته و هیچ سند معتبر بین المللی بر همجنس خواهی به عنوان یک حق تصریح نکرده است. گو این که پذیرش این پدیده به عنوان یک حق انسانی در مراجع بین المللی نمی تواند دلیلی قاطع بر طبیعی بودن این گرایش و صحت ادعای آقای نراقی باشد، اماعدم تأیید چنین حقی از سوی مراجع مذکور دستکم می تواند ناقض استدلال ایشان باشد، زیرا ایشان استدلال خود را بر پذیرش همجنس خواهی به عنوان یکی از حقوق مسلم انسانی بنا کرده اند و حداقل باید دلیل مستحکمی از عرف عقلای عالم در تأیید این پیش فرض ارائه دهند.

از نظر علمی نیز این درست است که در سال 1973براساس یک رأی گیری که میزان آراء موافق و مخالف در آن بر ما روشن نیست، همجنس گرایی از فهرست بیماری ها و ناهنجاری های جنسی خارج شده است، اما بیماری تلقی نشدن همجنس خواهی به هیچ وجه بدین معنا نیست که این پدیده ریشه ژنتیک یا آناتومیک دارد و از بدو تولد با افراد همجنس خواه بوده اند.تا آنجا که بنده می دانم، اگر از مقالات بازاری که بعضاً در این یا آن پایگاه شبکه های مجازی منتشر می شود، بگذریم، در معتبرترین مراجع علم پزشکی هنوز هیچ نظر قاطع و دقیقی در باره ریشه و علل پدیده همجنس خواهی وجود ندارد و برخلاف نظر آقای نراقی هیچ تحقیق علمی ثابت نکرده است که گرایش به همجنس از بدو تولد با افراد همراه است.

 براساس کتاب  Textbook of Comprehensive psychiatry , Kaplan and Sadock  که معتبرترین مرجع علمی در حوزه روانشناسی محسوب می شود. کلیه تلاش هاو مطالعات پیچیده علمی از جمله مطالعات بر روی دوقولوهای همسان و غیر همسان،  ژن ها، هسته های مغزی، مطالعات آناتومیک و ... برای یافتن عاملی ژنتیک، بیولوژیک و ... برای پدیده همجنس گرایی تا کنون به نتیجه نرسیده و نتوانسته ثابت کند که همجنس گرایی مربوط به یک و یا چند ژن و یا ناشی از عاملی وراثتی است. حتی آزمایشات بر روی کودکانی که دارای اختلالاتی در دستگاه تناسلی هستند، نیز نه تنها چنین پدیده ای را اثبات نمی کند، بلکه برعکس از گرایش آن ها به جنس مخالف حکایت دارد.

وقتی آزمایش های پیچیده در حوزه علوم تجربی قادر به اثبات چنین ادعایی نشده اند، نظریات و تئوری های اثبات نشده روانشناسی عهده دار پاسخ به این سئوال می شوند که چه علل و عواملی موجب می شود که فرد همجنس گرا شود و نه این که از مادر همجنس گرا زاده شود.به این ترتیب موضوع از حوزه علوم تجربی به حوزه علوم انسانی که از نظر قطعیت به هیچ روی با یکدیگر قابل مقایسه نیستند، منتقل می شود و نظریات متعدد و گاه متناقض در برابر هم می نشینند. کسی مانند فروید بر نظریه عقده ادبپ پای می فشارد و صاحب نظر دیگری معتقد می شود علت همجنس گرایی اختلال در فرایند همانند سازی با پدر در دوران کودکی است و دانشمند دیگری... اما مهم این است که همه این  ها اولاً تئوری های روانشناسی و روان تحلیلی اثبات نشده هستند و ثانیاً در مقام پاسخ گویی به این سئوال هستند که چگونه یک کودک به همجنس تمایل پیدا می کند، نه این که چرا کودک با این تمایل به دنیا می آید. بنابراین با قاطعیت می توان گفت که تا کنون هیچ پایه بیولوژیک، ژنتیک و آناتومیک برای پدیده همجنس گرایی به اثبات نرسیده است و بلکه برعکس برخی از آزمایش ها حاکی از تأثیر عوامل محیطی و تربیتی و روانی در شکل گیری گرایش به همجنس است.از جمله برخی تحقیقات حاکی از این واقعیت است که همجنس گرایی در زنان رابطه معنا داری با محیط تک جنسی و عدم دسترسی به جنس مخالف دارد.

آن چه گفتیم در باره پدیده همجنس گرایی بود و نه پدیده اختلالات ناشی عوامل هرمونی مادرزادی که عمدتاً با نقص در آلت تناسلی و مادر زادی همراه بوده و غالباً تحت شرایطی با عمل جراحی قابل رفع اند. این دو پدیده با یکدیگر بسیار متفاوتند، از جمله این که در پدیده اخیر مادرزادی است و فرد مبتلا به این مشکلی، گرفتار مشکل هویت جنسی است، درحالی که فرد همجنس گرا گرفتار مشکل هویت جنسی نیست و اتفاقاً از جنسیت خود راضی بوده به جنس مخالف نیز گرایش دارد.[1]

به هرحال قصد بنده از استناد به معتبرترین مرجع پزشکی در بحث حاضر، نه طرح مباحث علمی، بلکه اثبات این حقیقت بود که پیش فرضی را که آقای دکتر نراقی مبنای ادعا و استدلال خود قرار داده اند، فاقد مبنای علمی است و هیچ دلیل و سند معتبر علمی در اثبات آن وجود ندارد، بلکه برعکس شواهدی علمی در نقض آن قابل ارائه است. اگر چنین است و به هیچ رو دلیلی برای اثبات گرایش همجنس خواهانه به مثابه گرایشی طبیعی و معمول و در زمره حقوق انسانی وجود ندارد، تن دادن به احساسات عدالت خواهانه و تمسک به الهیات رهایی بخش به منظور رفع تبعیض ظالمانه خیالی و موهوم موجه نمی نماید.

2-  استقلال کامل اخلاق(مبانی، اصول و دلایل اخلاقی) از دین

 

اصل استقلال اخلاق از دین اصلی معقول و پذیرفته است. اخلاق مقوله ای ماقبل دینی و معیار داوری در باره دین است. دلایل روشنی می توان به دست داد که به موجب آن اخلاق هم در سطح وجود شناختی (مرحله ثبوت) و هم در سطح معرفت شناختی(مرحله اثبات) مستقل از دین است.

براساس این اصل می توان مدعی شد که اولاً عقل قادر به کشف و فهم احکام اخلاقی است و ثانیاً تمامی احکام دینی لزوماً باید مستند به مصلحت و دلیلی اخلاقی باشند.اما آیا این سخن بدان معناست که درک جزئیات احکام دینی نیز برای عقل ممکن است؟ عموم متفکران عقلگرای مسلمان به این سئوال پاسخ منفی داده اند.از نظر ایشان هرگاه عقل دلیلی برای تقبیح رفتاری خاص نمی یابد، اما آن رفتار در متن دین تقبیح شده است،باید فرض را برآن بگذاریم که دلیلی بر زشتی آن رفتار وجود دارد، اما ما از درک آن عاجزیم. به عقیده آنان تنها در صورت تعارض حکم دینی با حکم قطعی اخلاقی و عقلی، مجاز به عدول از حکم دینی و یا تأویل آن هستیم.: «اما نفس این که عقل دلیلی بر تقبیح فعل الف نیافته است، به تنهایی نشان نمی دهد که فعل الف اخلاقاً مجاز یا نیک است. در این جا اگر متن مقدس بر محکومیت و تقبیح فعل الف دلالت داشته باشد، فرد می تواند به حکم دین فعل الف را اخلاقاً ناروا بداند... و ادعا کند که حکم دینی قرینه ای است مبنی بر آن که دلایل عقلی خوبی برای تقبیح فعل الف وجود دارد که هنوز بر عقل آدمی مکشوف نشده است.» و شاید هم هرگز مکشوف نشود. آقای نراقی چنان که در جوابیه خود تصریح کرده اند، معتقدند فقدان دلیل اخلاقی در تقبیح فعلی که دین آن را ممنوع دانسته است، کافی است تا از حکم دینی صرفنظر کرده و فعل مذکور را مجاز بشماریم و اثبات نظر خود را به مقاله ای دیگر تحت عنوان «آیا اخلاق متکی به دین است؟» ارجاع داده اند. ایشان در مقاله مذکور و در اثبات نظر خود چنین استدلال کرده اند:

«اما منطق «شایدبعدها دلیلی یافت شود که...»منطق اشکال برانگیزی است اگر این منطق را بپذیریم هیچ دلیلی نداریم که آن را صرفاً به محدوده مورد ادعا منحصر کنیم.برای مثال چرا در مواردی که هم عقل دلیل روشن و استواری در تقبیح فعل الف دارد، نتوانیم به این منطق متوسل شویم و ادعا کنیم که شاید بعدها دلیل یافت شود که نشان دهد تشخیص عقلی ما در این خصوص نادرست بوده است؟ احتمال آن که چنان دلایلی یافت شود به هیچ وجه منتفی نیست.از قضا ما در طول تاریخ مکرراًشاهد بوده ایم که روزگاری آدمیان فعل الف را بنا به دلایل عقلی(به زعم خود) «روشن و استوار» نادرست می دانسته اند، اما بعدها دلایل بهتری یافته اند که بر نادرستی آن فعل دلالت می کرده است....» این تمام استدلال آقای نراقی در اثبات مقدماتی است (مقدمه دوم و سوم) که ادعای «سازگاری قرآن با همجنس گرایی» را بر آن استوار ساخته اند. بی پایگی این استدلال آشکارتر از آن است که نیازی به بحثی گسترده دامن باشد. درپاسخ ایشان می توان گفت:

اولاً بحث ما در موردی نیست که هیچ دلیل اخلاقی، عقلی و دینی در منع یا جواز فعلی وجود نداشته باشد.طبیعی است در چنین فرضی اصل بر اباحه و جواز است.در فرض فقدان دلیلی دینی بر منع فعلی، مادام که دلیلی عقلی و اخلاقی در نفی و تقبیح آن وجود نداشته باشد، بنا بر اصل اباحه، آن امر مباح وجایز است. بحث ما در جایی است که دلیلی دینی بر منع فعلی وجود دارد ولی عقلاً و اخلاقاً دلیلی بر منع و تقبیح آن نداریم. در چنین فرضی منطقاً اصل اباحه را نمی توان جاری کرد. بلکه مادام که دلیل عقلی و اخلاقی معتبری آن گونه که بتواند با دلیل دینی برابری کند، در جواز آن فعل به دست نیاورده ایم باید به دلیل دینی اعتماد کنیم.

ثانیاً؛ در مواردی که دلیل روشن و استواری در تقبیح فعل الف داریم ملزم به تمکین در برابر حکم عقل هستیم، زیرا خداوند از ما انتظاری فراتر از عمل به مقتضا و حکم عقل ندارد.هیچ عاقلی نمی پذیرد صرفاً به احتمال این که ممکن است بعدها دلیلی در نقض امری پیدا شود، که امروز عقلاً بر ما مسلم است، دست از حکم عقل بشوییم و به مقتضای عقل عمل نکنیم و خداوند که عاقل ترین عقلاست به حکم عقل نمی تواند چنین انتظاری از انسان داشته باشد.

ثالثاً؛ همان گونه که آقای نراقی گفته اند، همواره این امکان وجود دارد امری را که امروز عقلاً و منطقاً صحیح می یابیم فردا نادرستی آن بر ما مکشوف گردد، و تاریخ بشری نمونه های فراوانی از این دست است. اما هر گز هیچ عاقلی از این احتمالات و نمونه ها نتیجه نگرفته است که امروز باید برخلاف آن چه عقل آن را به صواب می داند، عمل کرد. ممکن است در نگاه اشعری به دین و نسبت آن با اخلاق بتوان به صرف چنین احتمالی دست از حکم مسلم عقلی شست، زیرا در نگاه اشعری نه اخلاق و نه عقل هیچ نه در سطح ثبوت و نه در سطح اثبات مقولاتی ماقبل دینی نیستند. اما معتقدان به رویکرد عقلی به دین به هیچ وجه محکوم به پذیرش چنین ملازمه ای نیستند. 

رابعاً:هیچ گاه دین بدون واسطه خود را بر ما مکشوف نمی سازد و ما همواره به مدد عقل خود احکام دینی را کشف می کنیم. اکنون می توان از آقای نراقی پرسید اگر به صرف احتمال پیدا شدن دلیلی در آینده در ابطال آن چه امروز آن را عقلاً به صواب می دانیم، مجاز به دست شستن از حکم عقلی کنونی هستیم، به چه استنادی ، می توانیم به فهم امروز خود از حکم دین مطمئن بوده و بدان ملتزم باشیم.زیرا همواره این احتمال وجود دارد که در آینده خطا بودن فهم کنونی برما مکشوف گردد.چنان که پیداست، منطق آقای دکتر نراقی در این استدلال منطق بی منطقی است و نتیجه آن در افتادن به وادی شکاکیت و لااردی گری است.با پذیرش استدلال آقای نراقی نه تنها چنان که گفته اند به هیچ حکم عقلی نمی توان اعتماد کرد، بلکه به هیچ درکی از دین و احکام آن نیز نمی توان اطمینان داشت. بنابراین اساساً نه دینی برجای می ماند و نه عقلی که ما و اقای نراقی بخواهیم در باره نسبت میان آن دو به بحث و مناقشه بپردازیم.

خامساً:برهانی که اقای دکتر نراقی ارائه کرده اند بیش و پیش از همه اساس مدعای خود ایشان را متزلزل می سازد، زیرا اگر استدلال ایشان را بپذیریم و معتقد شویم، به بهانه این که شاید بعدها دلیلی یافت شود که نشان دهد تشخیص عقلی ما در این خصوص نادرست بوده است، می توان به حکم امروز عقل در صحت امری بی اعتنایی کرد و از آن دست شست آن گاه به طریق اولی می توان به نیافتن دلیلی در تقبیح فعلی اعتنا نکرد و همچنان احتمال داد که در آینده ممکن است عقل چنین دلیلی بیابد. اگر می توان این احتمال را در مواردی پذیرفت که عقل حکم روشنی در تقبیح یا تحسین امری دارد، چرا نمی توان و نباید این احتمال را در مواردی نپذیرفت که عقل هیچ دلیلی بر تقبیح یا تحسین امری ندارد؟

سادساً:دلیل آقای نراقی خود را نقض می کند، زیرا اگر دست شستن از حکم امروز عقل به این دلیل مجاز باشد که در آینده ممکن است دلیل عقلی متضادی یافت شود، به همین استدلال نمی توانیم دلیل آقای نراقی را بپذیریم و بدان عمل کنیم، زیرا همواره ممکن است در آینده دلیلی بر ابطال استدلال امروز ایشان یافت شود.

این نتایج سراسر متناقض محصول یک مغالطه خطیر در مدعیات آقای نراقی است و آن این که فقدان دلیل عقلی و اخلاقی در تقبیح عملی که دین آن را ممنوع شمرده است، برای دست شستن از حکم دینی و جواز آن عمل کافی دانسته و چنین امری را لازمه رویکرد عقلی به دین تصور کرده اند. این مغالطه احتمالاً از آن جا سرچشمه می گیرد که تصور کرده اند رابطه میان اخلاق و دین در هر دوسطح وجود شناختی و معرفت شناختی محکوم به احکام مشابه هستند. بدین معنا که اگر در سطح وجود شناختی لازمه این که اخلاق وجوداً قائم به دین نباشد این است که احکام و تعالیم دین چه در اصول و چه در فروع و جزئیات تابع و مستند به مصلحت و حکم اخلاق باشد، در سطح معرفت شناختی نیز لازمه اعتقاد به استقلال و توانایی عقل در کشف احکام اخلاقی نیز آن است که عقل قادر به کشف دلایل اخلاقی تمامی جزئیات و تفاصیل احکام دین باشد.

درپس این باور می توان نشانه های منطق دوگانه خطر آفرینی را مشاهده کرد که آفت برخی روایت های معاصر از عقلانیت است و آن این که امور یا عقلانی هستند و یا ضد عقل.دقیقاً بر اساس چنین منطقی است که آقای نراقی نیافتن دلیلی اخلاقی و عقلی در تقبیح فعل شرعاً ممنوع را برای دست شستن از حکم دینی و مجاز دانستن آن فعل کافی دانسته اند. زیرا آن فعل یا عقلاً قبیح است که در این صورت عقل باید قادر به فهم آن باشد و یا عقلاً قبیح نیست، در نتیجه، نیافتن دلیلی بر قبح آن به معنای عدم قبح آن است. در حالی که می توان چنین فرض کرد که به رغم ابتنای احکام دینی بر مصالح و مفاسد نفس الامری و واقعی، در برخی موارد عقل از درک این مصالح و مفاسد ناتوان است.برخلاف تصور آقای نراقی این ناتوانی لزوماً بدان معنا نیست که در آینده ممکن است برطرف شده و عقل دلیل آن مصالح و مفاسد را دریابد، بلکه می توان معتقد شد که برخی امور اساساً به شکار شهپر عقل در نمی آیند و یا لازمه دست یافتن عقل به حقیقت آن ها، پرداختن هزینه های سنگین و غیر قابل جبرانی است که هیچ عاقلی نمی تواند آن را تجویز کند. از این رو باید میان امور خرد ستیز با اموری که در حوزه نظری ذاتاً خرد گریزند (مثل جزئیات احوال قیامت) و نیز با برخی امور عملی که بالعرض و بنا به علل و عواملی خرد گریزند، تفاوت قائل شد. آموزه ها و احکام دینی قطعاً نمی توانند خرد ستیز باشند.در صورت چنین تقابلی بی شک وظیفه هر مؤمن خردورزی است که در مقام رفع تضاد و تعارض برآید.اما برنتابیدن احکام خرد گریز از جمله برخی احکام که به هر علتی، دلیل اخلاقی و عقلی قطعی در تأیید آن وجود ندارد و یا دسترسی به آن ممکن نیست خلاف شرط عقل است.دلیری کردن در این حوزه و عدم تفکیک میان آموزه های خرد ستیز و خرد گریز نهایتاً به تهی کردن دین از گوهر خود و نشاندن عقل جزوی بوالفضول به جای وحی خواهد انجامید.این سخن البته نظر ناشناخته ای نیست بلکه برعکس، چنان که گفتیم مورد توافق کلیه عالمان و متفکران دینی اعم از قدیم و جدید و روشنفکر و سنتی است.برای نمونه آقای دکتر نراقی را به این سخن سنجیده آقای دکتر سروش ارجاع می دهم که یکی از مهمترین وجوه نیاز به پیامبران را اجتناب از تجربه های خطرناک برای بشر می دانند:«ما در عرصه اجتماع هم همانند عرصه طبیعت دست به تجربه می زنیم....آیا در همه امور اجتماعی در همه شئون زندگی آدمی می شود این شیوه را مرعی داشت؟ عقل بوالفضول آدمی به او می گوید راهی جز این وجود ندارد. ما هم در علوم طبیعی و تجربی و هم در علوم انسانی چیزهایی را داریم که تجربه نکردنی است. ... برای برخی از تجارب پرنسیپ های اخلاقی اجازه نمی دهد. نمی توانیم این کار را بکنیم... برخی امور راه تجربه اش روشن است اما دست به عمل بردنش نامجاز است.... حتی روی حیوانات هم برخی آزمایش ها را اجازه نمی دهند.... در امور انسانی و اجتماعی وقتی که پای جمع کثیری در میان باشد این مسئله خیلی جدی تر می شود. هر مسئله اجتماعی تجربه کردنی نیست....بعضی از تجربه ها هستند که جوابشان وقتی معلوم می شود که کار از کار گذشته است. ... مثل این می ماند که ندانم مایعی که در این لیوان است زهر است یا نیست و خودم می خواهم آن را تجربه کنم ...بعضی چیزها هستند که تجربه شان مجانی نیست هزینه دارد. وقتی تجربه شدند چنان جا می افتتند چنان راسخ جا گیر و پاکیر می شوند که اجازه حذف به شما نمی دهند دیگر نمی گذارند شما از جواب آن امتحان استفاده کنید و آن کاری را که کردید پا ک کنید و به جای اولی برگردید...در عالم انسانی بسیاری از مسائل این گونه اند....دقیقاً همین جاهاست که به وجود پیغمبران احساس نیاز می شود. هر چیزی در این عالم چنان نیست که بشود تجربه کرد. .. ما موجودات محدودی هستیم رشد عقلانی بشر سقفی دارد، خدا که نیستیم تمام عوامل هستی در دست و تحت کنترل ما نیست. بسیاری از چیز ها را باید یاد بگیریم. نمی توانیم بنشینیم تا جوابش روشن شود ،آن موقع ما زیان کردیم زیانی که نمی توانیم جبرانش کنیم.»[2] نیازی به گفتن ندارد که بنده در صدد آن نیستم که ثابت کنم موضوع بحث ما دقیقاً مصداق این قاعده عقلایی است که دکتر سروش بر آن تأکید دارند، بلکه مقصود آن است که آقای دکتر نراقی را به محدودیت عقل بشری توجه دهم که نتیجه منطقی آن مطلق نکردن ظنون عقلی، و دین را محکوم احکام آن قرار ندادن است، به ویژه آن جا که ظنون عقلی نه از حیث استحکام و نه از حیث دامنه هیچ رجحانی بر ظنون دینی ندارند. این منطق عقلایی به ما می گوید به مجرد نیافتن حکم عقلی و اخلاقی در تأیید یک حکم دینی، مجاز به دست شستن ازآن نیستیم، بلکه شرط ایمان و نیز احتیاط و دور اندیشی عقلایی آن است که احکام و تعالیم دینی را مادام که در ستیز با خرد و مقتضیات ان قرار نگرفته اند، محترم بداریم.

 

هین رعیت باش چون سلطان نه ای      تک مران چون مرد کشتی بان نه ای 

چون نه ای کامل دکان تنها مگیر        دستخوش می باش تا گردی خمیر 

چون گرفتت پیر هین تسلیم شو           همچو موسی زیر حکم خضر

پنجه با مردان مزن ای بوالهوس         برتر از سلطان چه می رانی فرس

نازنینی تو ولی در حد  خویش           الله الله پا منه زاندازه بیش

 

صرفنظر از تمامی مطالب گذشته، اگر منطق آقای نراقی را بپذیریم،  بدین معنا که با استناد به استقلال اخلاق (درمبانی، اصول و تفاصیل احکام) از دین، هر حکم دینی را تنها در صورت وجود دلیلی اخلاقی در تأیید آن، بپذیریم و به مجرد نیافتن دلیلی اخلاقی در تقبیح فعلی که دین آن را ممنوع ساخته، آن فعل را مجاز بشماریم، در این صورت، دیگر چه نیازی به  دین و کتاب مقدس خواهیم داشت؟  در این صورت آیا عاقلانه نیست که به جای این که زحمت توجیه و تأویل آموزه های دین را متحمل شویم، یکسره از دین و احکام آن دست بشوییم و به بهانه تعلق احکام دینی به دوران گذشته خود را از قیود محدود آفرین دین رها سازیم؟ وقتی دین مرجعیتی چنین سست دارد که به صرف نیافتن دلیلی در تأیید هر حکم دینی می توان آن را به کناری نهاد، چرا یکسره کار را به عقل و مرجعیت آن نسپاریم و امور زندگی خود را بر پایه عدم مخالفت عقل  و نه موافقت آن سامان، نبخشیم. وقتی عقل چنین مرجعیت تامه ای دارد که حتی ناتوانی آن در یافتن دلیلی در تقبیح فعلی که دین آن را ممنوع ساخته حجیت دارد و می تواند حکم دین را وتو کند، چرا نزول کتاب مقدس را به جای خداوند از عقل نخواهیم؟ آن ها که متن کتاب مقدس را کناری نهاده و معنویت را به جای دین می نشانند منطقی استوارتر دارند، زیرا دستکم با این تناقضات مواجه نیستند.

 

یک تذکر

 

اگر چه در نقد مقدمات نظری ادعای آقای نراقی بیش از این می توان سخن گفت، اما به گمان ما همینقدر کافی است تا روشن شود مدعی ایشان بر بنیادهای نظری مستحکم و استواری بنا نشده است.از این رو این بخش را با این تذکر به پایان می بریم که آقای نراقی در پاسخ خود همواره «هویت جنسی» و «گرایش جنسی» را در کنار یکدیگر به کار برده و دفاع از عدالت جنسیتی و همجنس خواهی را لازم و ملزوم یکدیگر دانسته اند. گویی که هرکس مخالف همجنس خواهی باشد، لزوماً مخالف رعایت عدالت در حقوق زن و مرد است. درحالی که نه عقلاً و نه عملاً هیچ ملازمه ای میان این دو مقوله نیست. روشن است که همجنس خواهان برای کسب حمایت برای به رسمیت شناخته شدن در جوامع غربی می کوشند تا مطالبات خود را به جنبش های زنان پیوند بزنند و بخش های رادیکال جنبش فمینیستی نیز که حتی در میان عموم زنان نیز جایگاهی ندارند با انگیزه ای مشابه از این تلاش استقبال می کنند، اما این تلاش ها چنان که پیداست جنبه سیاسی دارد، و گرنه چنان که گفتیم هیچ ملازمه ای میان مطالبات زنان برای استیفای حقوق خود با آزادی روابط جنسی و یا همجنس خواهی وجود ندارد. به هر حال اینگونه خلط مبحث از کسانی که مدعی بحث علمی و اجتناب از سیاسی کردن مباحث هستند، پذیرفته نیست

 

ب: تأویل های ناروا

 

آقای دکتر نراقی بر اساس این مبانی و مقدمات، و با فرض صحت آن ها خود را ناگزیر از تأویل و عدول از ظواهر آیاتی می دانند که بر تقبیح همجنس گرایی دلالت دارند و کوشیده اند، با عدول از ظاهر آیات داستان قوم لوط، تأویلی از این آیات به دست دهند که با آن مبانی و مقدمات سازگار افتد. بدیهی است وقتی سستی آن مبانی و مقدمات آشکار گشت علی القاعده نه ایشان چنین الزام و ضرورتی احساس خواهند کرد و نه نقد تأویل هایی که در حق آیات قرآن روا داشته اند، ضرورتی خواهد داشت. مانیز اگر تأویل هایی که آقای نراقی از گروه از آیات قرآن ارائه داده اند ، روشمند و بر قواعد مضبوطی استوار می یافتیم، ضرورتی بر ادامه این نقد نمی دیدیم، اما خطاهای آشکار تفسیری و اصرار ایشان بر تفسیر به رأی آیات مذکور، نقد این بخش از جوابیه ایشان را اجتناب ناپدیر می سازد.آقای دکتر نراقی برای اثبات صحت رویکرد خود به مواردی از تأویل و عدول از ظهور آیات در آثار علامه طباطبایی و شهید مطهری استناد می کنند و از این نکته غفلت دارند که تأویل و عدول از ظواهر آیات نیز همانند تفسیر ضوابط و قواعدی دارد، این گونه نیست که متن پذیرای هر معنایی باشد و نمی توان بی توجه به متن و قرائن حالیه و مقالیه و سیاق هر معنایی رابر متن تحمیل کرد. نادیده گرفتن آیات مبیِّن و تفسیر آیات مجمل براساس حدس و گمان به گونه ای که پذیرای رأی ما شوند، برازنده نام تفسیر به رأی است و نه تأویل و عدول از معنای راجح و پذیرش معنای مرجوح متن.عدول از ظواهر آیات هرگز به معنای عدول از متن نیست.عالمانی نیز که به دلیل عدم سازگاری معنای ظاهر برخی از آیات با یافته های قطعی عقلی دست به تأویل آیات زده اند، برخلاف آقای دکتر نراقی، در تأویل خود به متن ملتزم بوده اند. آن بزرگان پس از ارائه دلایل عقلی مبنی بر ناموجه بودن معنای ظاهر متن، کوشیده اند با استناد به متن و سیاق و قرائن و شواهد قرآنی و ... دلایل قانع کننده ای برای صحت تأویل خود ارائه دهند. اگر جز این کرده باشند راه به خطا پیموده اند، زیرا وانهادن متن (عدم پایبندی به لفظ اعم از معنای ظاهر و راجح و یا معنای غیر ظاهر و مرجوح)چیزی جز تفسیر به رأی و بی اعتبار شمردن متن مقدس نیست.بدیهی است مدرن نامیدن استنباط خود و سنتی خواندن تفاسیر مخالف نیز- که آقای نراقی بارها در پاسخ خویش بر آن تأکید کرده اند،- مشکلی را حل نمی کند و تفسیر به رأی را موجه نمی سازد. در این بخش از نوشتار حاضر خواهیم کوشید ضمن اجتناب از تکرار مطالب نقد پیشین به موارد تفسیر به رأی و برداشت های ناصواب ایشان از آیات قرآن اشاراتی داشته باشیم.

مقدمتاً یادآور می شوم که ایشان پس از آن مقدمات و طرح این مدعا که نفی گرایش های همجنس خواهانه تبعیضی ناروا و مغایر با اصل عدالت است، با مراجعه به قرآن در صدد آن هستند که ثابت کنند آن دسته از آیات قرآن که مطابق تفاسیر به زعم ایشان سنتی ظهور در تقبیح همجنس گرایی دارند، اولاً؛ فاقد چنین ظهوری هستند و ثانیاً؛ به فرض چنین ظهوری، راه برای تأویل آن ها باز است: «محل اصلی اختلاف نظر میان مسلمانان قائل به عدالت جنسیتی و مفسران سنتی قرآن در این نیست که آیا مطابق تفاسیر سنتی، آیات قرآنی در خصوص تبعیض جنسیتی «ظهور» دارد یا نه. محل اصلی بحث آن است که آیا اساساً چنان ظهوری وجود دارد یا نه، و یا اگر بنابه فرض چنان ظهوری در کار است، آیا مجال تأویل آن «ظهور» گشوده است یا خیر.» تمام بحث ایشان در بررسی آیات ناظر به تقبیح همجنس گرایی به این دو محور اختصاص دارد.بنابراین مانیز [البته اگر متهم به گرایش سنتی و ضدیت با اندیشه های مدرن نشویم]همراه با ایشان خواهیم کوشید نشان دهیم اولاً؛ آیات قرآن در این باب، در تقبیح همجنس گرایی ظهوری غیر قابل انکار دارند و ثانیاً؛ تأویل هایی که ایشان از آن آیات به دست می دهند، ناروا و درواقع تفسیر به رأی مدرن است و نه تفسیر مدرن.

 

1- مقصود از «فاحشه»

 

آقای نراقی ابتدا تأکید می کنند:«نکته اوّل آنکه، غالب تفاسیر سنتی می کوشند گناه اصلی قوم لوط را که به عذاب ایشان انجامید در عمل «همجنس گرایانه»مردان قوم منحصر کنند.از این رو، در آنجا که لوط قوم خود را به علّت ارتکاب «کار زشت»یا «الفاحشه» مورد نکوهش قرار می دهد ، مفسّران آن کار زشت یا «فاحشه» را معادل «عمل لواط» تفسیر می کنند» ایشان ضمناً احتمال داده اند «طبری اولین مفسری» باشد «تعبیر قرآنی «فاحشه» را در روایت قرآنی قوم لوط با  «عمل لواط» معادل فرض» کرده و «آیات مربوطه را بر مبنای این معادله تفسیر»کرده باشد.

اولاً؛ تفسیر لفظ «فاحشه» در آیات مذکور به «عمل لواط» اولین بار توسط طبری عنوان نشده است. او در تفسیر خود این معنا را از مفسران تابعی همچون عمروبن دینار جمحی مکی(م 300) نقل کرده است.(تفسير طبری، ‏8 :165) پیش از طبری نیز مفسران دیگری در آثار تفسیری خود همین تفسیر را از واژه مذکور ارائه داده اند؛ از جمله مقاتل بن سلیمان مفسر قرن دوم در تفسیر آیه «وَ لُوطاً إِذْ قالَ لِقَوْمِهِ أَ تَأْتُونَ الْفاحِشَةَ»(نمل:54)می گوید: «يعنى المعاصي يعنى بالمعصية إتيان الرجال شهوة من دون النساء»(تفسیر مقاتل بن سلیمان، 3: 312) همو در تفسیر آیه«وَ لُوطاً إِذْ قالَ لِقَوْمِهِ أَ تَأْتُونَ الْفاحِشَةَ»(اعراف: 80) می گوید: «يعنى المعصية يعنى إتيان الرجال و أنتم تبصرون أنها فاحشة ما سَبَقَكُمْ بِها مِنْ أَحَدٍ مِنَ الْعالَمِينَ»(مقاتل بن سلیمان، 2: 47) بنابراین تفسیر «فاحشه» به «لواط» در آیات مربوط به داستان قوم لوط تفسیری نیست که از زمان یک مفسر خاص من جمله طبری مطرح شده باشد، این تفسیر در نزد تابعان که علم قرآن را از اصحاب پیغمبر آموخته اند، یعنی دوران قبل از دوره تدوین، امری مسلم بوده است.

ثانیاً: در آیات مربوط به داستان لوط این تنها لفظ «فاحشه» نیست که به «عمل لواط» تفسیر شده است. مفسران قرآن عبارت «تقطعون السبیل» در آیات مذکور را نیز به این عمل تفسیر کرده اند. و این نظر قدمتی کهن دارد از جمله فراء مفسر قرن دوم در کتاب معانی القرآن خود تصریح می کند: «وَ تَقْطَعُونَ السَّبِيلَ [29] قطعه: أنهم كانوا يعترضون الناس من الطرق بعلمهم الخبيث، يعنى اللواط. و يقال: و تقطعون السّبيل: تقطعون سبيل الولد بتعطيلكم النساء»(مقصود از قطع سبیل آن است که ایشان در راه ها با عمل زشت خود یعنی لواط متعرض مردم می شدند. همچنین گفته شده است «تقطعون السبیل» یعنی قطع راه به دنیا آمدن فرزند از طریق آمیختن با زنان»

رابعاً: چنان که در نقد پیشین نیز تصریح کردیم تفسیر «فاحشه» به «عمل لواط» متعلق به خود قرآن است و نه هیچ مفسر دیگر. قرآن در سوره اعراف به صراحت می فرماید: «وَ لُوطاً إِذْ قالَ لِقَوْمِهِ أَ تَأْتُونَ الْفاحِشَةَ ما سَبَقَكُمْ بِها مِنْ أَحَدٍ مِنَ الْعالَمينَ 80 إِنَّكُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجالَ شَهْوَةً مِنْ دُونِ النِّساءِ بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ مُسْرِفُونَ81» چنان که ملاحظه می شود آیه اول از زبان لوط خطاب به قومش می فرماید: آیا عمل زشتی را مرتکب می شوید که پیش از شما هیچ کس مرتکب آن نمی شده است؟ و در آیه بعد این عمل زشت را بیان کرده می فرماید: شما از سر شهوت به جای زنان با مردان در می آمیزید بنابراین قومی ستمکار هستید. چنان که ملاحظه می شود آیات فوق در این که مقصود از «فاحشه» همان «لواط» و آمیختن با مردان است صراحتی بیشتر از ظهور دارد، به طوری که می توان مدعی شد که معنای «لواط» برای «فاحشه» دراین آیات نص است و نه ظاهر. قرآن همین معنا را برای لفظ «فاحشه» در سوره نمل تکرار کرده می فرماید: «وَ لُوطاً إِذْ قالَ لِقَوْمِهِ أَ تَأْتُونَ الْفاحِشَةَ وَ أَنْتُمْ تُبْصِرُونَ 54 أَ إِنَّكُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجالَ شَهْوَةً مِنْ دُونِ النِّساءِ بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ 55»(و لوط را به سوی قومش فرستادیم آنگاه به قومش گفت: آیا مرتکب فاحشه می شوید در حالی که نیک می دانید[عمل شما ناپسند است]؟ آیا از سر شهوت به جای زنان با مردان در می آمیزید؟ بلکه شما قومی هستید که جهل می ورزید» در این دو آیه نیز لفظ «فاحشه» به صراحت به درآمیختن با مردان تفسیر شده است. با توجه به چنین صراحتی چه جای انکار و تردید است و چگونه می توان این صراحت را حمل بر ظاهر کرد و به خاطر نظری که هیچ مبنایی جز ظن و گمان ندارد از آن عدول کرد؟

 

2- تمسک به مجمل و وانهادن مفصل

 

به رغم چنین صراحتی آقای نراقی همچنان می کوشند در تأیید نظر خود مبنی بر این که مقصود قرآن از «فاحشه» که موجب عذاب قوم لوط شده است ، لواط نیست، شواهدی از قرآن دست و پا کنند. از این رو مدعی شده اند: «روایت قرآنی و نیز پاره ای قرائن برون متنی نشان می دهد که قوم لوط مرتکب انواع گناهان فاحش می شدند، و هیچ دلیلی وجود ندارد که آن «فاحشه» را که عامل اصلی عذاب ایشان بوده است، معادل عمل «همجنس گرایانه»در میان مردان قوم تلقی کنیم. از قضا از منظر قرآنی، در صدر گناهان قوم لوط کفرورزی و انکار نبوّت لوط و سایر پیامبران الهی قرار داشته است: «كَذَّبَتْ قَوْمُ لُوطٍ بِالنُّذُرِ»(القمر/۳۳): «قوم لوط بیم دهندگان [یعنی پیامبران الهی] را تکذیب کردند» ، و نیز «كَذَّبَتْ قَوْمُ لُوطٍ الْمُرْسَلِينَ» (الشعراء/۱۶۰): «قوم لوط پیامبران را تکذیب کردند.» و «وَإِن يُكَذِّبُوكَ فَقَدْ كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ وَعَادٌ وَثَمُودُ، وَقَوْمُ إِبْرَاهِيمَ وَقَوْمُ لُوطٍ»(الحج/ ۴۲- ۴۳): «اگر اینان تو را تکذیب کرده اند، پیش از آنها قوم نوح و عاد و ثمود نیز [پیامبرانشان را] تکذیب کرده اند، و نیز قوم ابراهیم و قوم لوط»  و تکذیب پیامبران، به تعبیر قرآن، عامل اصلی عذاب قوم لوط بود: «كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ وَعَادٌ وَفِرْعَوْنُ ذُو الْأَوْتَادِ، وَثَمُودُ وَقَوْمُ لُوطٍ وَأَصْحَابُ الْأَيْكَةِ أُولَـٰئِكَ الْأَحْزَابُ، إِن كُلٌّ إِلَّا كَذَّبَ الرُّسُلَ فَحَقَّ عِقَابِ»(ص/ ۱۲- ۱۴): «پیش از آنها قوم نوح و عاد و فرعون، که مردم را به چهار میخ می کشید، پیامبران را تکذیب کردند.  و نیز قوم ثمود و قوم لوط و مردم ایکه از آن جماعتها بودند.  از اینان کسی نبود مگر آنکه پیامبران را تکذیب کرد، و عقوبت من [بر آنان] واجب شد.» و «كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ وَأَصْحَابُ الرَّسِّ وَثَمُودُ، وَعَادٌ وَفِرْعَوْنُ وَإِخْوَانُ لُوطٍ، وَأَصْحَابُ الْأَيْكَةِ وَقَوْمُ تُبَّعٍ كُلٌّ كَذَّبَ الرُّسُلَ فَحَقَّ وَعِيدِ»(ق/ ۱۲- ۱۴): «پیش از آنها قوم نوح و اصحاب رس و ثمود تکذیب کرده بودند، و قوم عاد و فرعون و قوم لوط، و اصحاب ایکه و قوم تبّع، همه پیامبران را دروغ شمردند و مستحق وعده عذاب من شدند.» و نیز «كَذَّبَتْ قَوْمُ لُوطٍ بِالنُّذُرِ، إِنَّا أَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ حَاصِبًا[...]»(القمر/ ۳۳-۳۴): «قوم لوط بیم دهندگان را تکذیب کردند.  ما بر آنها توفانی از شن فرستادیم.»

چنان که پیداست آقای نراقی سعی وافری مبذول داشته اند تا آیاتی از قرآن را به ما نشان دهند، که علت عذاب قوم لوط را مانند دیگر اقوام، تکذیب رسالت رسولان الهی اعلام می کند، و به این ترتیب نتیجه بگیرند که علت عذاب قوم لوط مانند دیگر اقوام،تکذیب پیامبرانشان بوده است و نه «عمل لواط» و در پرتو این نتیجه گیری خوانندگان را قانع کنند که لفظ «فاحشه» که مطابق آیات قصه لوط علت عذاب قوم لوط بوده، به معنای «عمل لواط» نیست. و هیچ ظهوری در معنای «لواط» ندارد.

اولاً؛ لفظ «فاحشه»صفت فعل است و نه فکر و نظر. تعبیر قرآن در داستان قوم لوط چنین است«أتأتون الفاحشه»(آیا مرتکب فاحشه می شوید» تکذیب و نپذیرفتن رسالت یک پیغمبر را مرتکب نمی شوند، قرآن در هیچ کجا لفظ «فاحشه» را صفت یک فکر(دروغ پنداشتن) و عدم فعل (نپذیرفتن) به کار نبرده است بلکه همه جا آن را در وصف افعال گناه آلود به کار برده است مانند این آیه که می فرماید: «وَ الَّذينَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَكَرُوا اللَّهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ وَ مَنْ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلاَّ اللَّهُ وَ لَمْ يُصِرُّوا عَلى‏ ما فَعَلُوا وَ هُمْ يَعْلَمُونَ»(آل عمران: 135) تمام موارد کاربرد لفظ «فاحشه» در قرآن ناظر به اعمال گناه آلود است.

ثانیاً؛ در تمامی مواردی که قرآن تکذیب انبیاء را به عنوان عامل عذاب ذ کر کرده است، نظر به اعمالی دارد که قوم در نتیجه تکذیب مرتکب آن شده اند.زیرا بدیهی است صرف تکذیب و نپذیرفتن سخن پیامبر موجب عذاب نمی شود.اساساً مجازات و عذاب به دلیل داشتن اعتقاد و باوری دیگر مغایر با اصل آزادی عقیده است که قرآن بارها و از جمله در قصص انبیاء به صراحت بر آن تأکید فرموده است.در تمام داستان های قرآن، علت عذاب اقوام پیامبران آن بوده که در پی تکذیب به عناد و خصومت و کینه توزی برخاستند و دست به تهدید و آزار و شکنجه زدند و یا مرتکب اعمال تباهی آفرینی شدند که پیامبر ایشان را از آن نهی کرده و ادامه ارتکاب آن را مستوجب عذاب دانسته است.

ثالثاً؛ آشنایی اندکی با قرآن کافی است تا دریابیم قصص قرآن در سوره های مختلف به صورت های مختلف نقل شده است. فرازهایی از یک داستان و یا تمامی آن در سوره ای به تفصیل بیان شده و در سوره ای دیگر به اجمال از آن حکایت شده و در سوره ای دیگر تنها با ذکر یک جمله از آن یاد شده است. این اجمال و تفصیل البته بستگی تامی با موضوع و مقصود سوره یا آیاتی دارد که داستان در متن آن ذکر شده است. استناد به حکایت های مجمل و فشرده از ماجرای یکی از اقوام پیشین با پیامبرشان در برخی سور قرآنی و نتیجه گیری از آن ها بدون توجه به حکایت های مفصل آن ماجرا در سور دیگر هیچ معنایی جز تفسیر به رأی عامدانه و تحمیل رأی و نظر ناروای خویش به قرآن ندارد. برای این که خوانندگان محترم به روشنی دریابند که این روش تا چه حد می تواند به قلب حقیقت بینجامد، تنها به عنوان یک نمونه توجه ایشان را به حکایت های قرآن از قوم ثمود جلب می کنیم. از این داستان به اجمال و تفصیل و اشاره در سور مختلف قرآن یاد شده است. از  جمله در سوره هود در باره این قوم وعلت عذاب آنان چنین می خوانیم: «و به سوی ثمود برادرشان صالح را [فرستاديم‏]. گفت: اى قوم من، خداى يكتا را بپرستيد، شما را جز او خدايى نيست او شما را از زمين آفريد و شما را در آن زندگانى داد- يا شما را به آبادانى آن واداشت- پس، از او آمرزش بخواهيد و آنگاه به سوى او بازگرديد، كه پروردگار من نزديك است و پاسخ‏دهنده. گفتند: اى صالح، پيش از اين تو در ميان ما مايه اميدوارى بودى آيا ما را از اينكه آنچه را پدرانمان مى‏پرستيدند بپرستيم باز مى‏دارى؟! همانا از آنچه ما را بدان مى‏خوانى سخت به شك اندريم. گفت: اى قوم من، مرا گوييد كه اگر بر حجتى روشن از پروردگار خويش باشم و مرا از نزد خود رحمتى داده باشد، اكنون اگر او را نافرمانى كنم چه كسى مرا در برابر خدا يارى مى‏كند؟ پس شما مرا جز زيانكارى نمى‏افزاييد. و اى قوم من، اين ماده‏شتر خدا براى شما نشانه‏اى است، پس واگذاريدش تا در زمين خدا بخورد، و گزندى به او مرسانيد كه شما را عذابى نزديك بگيرد. پس آن را پِى كردند- دست و پا بريدند و كشتند- پس [صالح‏] گفت: سه روز در خانه‏هاتان- يا در شهرتان- برخوردار شويد اين وعده‏اى است كه دروغ نيست. پس چون فرمان ما آمد صالح و كسانى را كه با او ايمان آوردند به مِهر و بخشايشى از خود، [از عذاب‏] و از رسوايى و خوارى آن روز رهانيديم، كه پروردگار تو نيرومند و تواناى بى‏همتاست. و كسانى را كه ستم كردند صيحه- بانگ كشنده آسمانى- فروگرفت، پس در خانه‏هاى خود بر روى در افتادند- مردند-.)[3] (نمل: 63-68) حکایت دیگری از ماجرای قوم ثمود در سوره نمل چنین آمده است:

«و هر آينه به سوى قوم ثمود برادرشان صالح را فرستاديم كه خداى يكتا را بپرستيد آنگاه دو گروه شدند كه با يكديگر ستيزه مى‏كردند.  [صالح‏] گفت: اى قوم من، چرا پيش از نيكى- توبه- بدى- عذاب- را به شتاب مى‏خواهيد؟ چرا از خدا آمرزش نمى‏خواهيد تا شايد درخور رحمت شويد؟ گفتند: ما تو و آنها را كه با تواند به شگون بد گرفته‏ايم. گفت: شگون بدتان نزد خداوند است بلكه شما گروهى گرفتار آزمونيد- شما را مى‏آزمايند-. و در آن شهر نه مرد- يا نه گروه- بودند كه در زمين تباهى مى‏كردند و شايسته‏كار و درست‏كردار نبودند. گفتند: به خدا سوگند خوريد- يا: در حالى كه به خدا سوگند خوردند گفتند- كه بر او و خاندانش شبيخون بريم، سپس به خونخواه او گوييم: ما هلاك شدن [او و] خاندان او را نديده‏ايم- يا حاضر نبوده‏ايم- و همانا ما راستگوييم. و نيرنگى ساختند، و ما نيز نيرنگى ساختيم ولى [نيرنگ ما را] در نمى‏يافتند.»[4](نمل: 45- 50) و نیز در حکایت فشرده تری در سوره شمس می فرماید: «ثمود از روى سركشى خود، [صالح و دين حق را] تكذيب كردند. آنگاه كه بدبخت‏ترينشان انگيخته شد و برخاست. پس پيامبر خدا- صالح- به آنان گفت: ماده‏شتر خداى را با آبشخورش واگذاريد- آزارش مكنيد و از آب خوردن بازش مداريد-. پس او را دروغگو شمردند و آن را پى كردند- كشتند- پس خدايشان به سزاى گناهشان آنان را هلاك و نابود كرد و [با خاك‏] يكسانشان ساخت.و از سرانجام آن بیم نمی داشت.»[5] بنابراین می توان گفت که تکذیبی که قرآن آن را به عنوان عامل عذاب اقوام پیشین مطرح می سازد، نه امتناع ساده از پذیرش دعوت بلکه شامل مجموعه اعمالی بوده است که پیامبران ازجانب خداوند قوم را به ادامه آن ها انذار داده و خواهان دست شستن از آن و پذیرش هدایت های الهی شده اند.

البته حکایت داستان قوم ثمود در قرآن به این سه مورد محدود نمی شود اما همین سه نمونه برای بیان مقصود ما کافی است.از این سه حکایت می توان به روشنی دریافت که قوم ثمود به علت اصرار بر پرستش غیر خداوند، عناد و لجاجت در برابر دعوت پیامبر خود، انکار معجزه وی(پی کردن شتر)، تهدید پیامبر و اقدام به قتل او و .... مستحق عذاب الهی شدند. حال اگر کسی به جای این همه با استناد به حکایتی مجمل از قرآن در باره قوم ثمود، مثلاً با استناد به آیات :« كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ وَ أَصْحابُ الرَّسِّ وَ ثَمُودُ وَ عادٌ وَ فِرْعَوْنُ وَ إِخْوانُ لُوطٍ  وَ أَصْحابُ الْأَيْكَةِ وَ قَوْمُ تُبَّعٍ كُلٌّ كَذَّبَ الرُّسُلَ فَحَقَّ وَعيدِ»(ق: 12-14)(پيش از اينان- اهل مكه- قوم نوح و اصحاب رس و ثمود- قوم صالح- تكذيب كردند، و نيز عاد- قوم هود- و فرعون و قوم لوط، و اهل ايكه- قوم شعيب- و قوم تُبّع همگى پيامبران را دروغگو شمردند پس وعده من به عذاب بر آنها سزا گشت.) مدعی شود قوم علت عذاب قوم ثمود صرفاً تکذیب رسالت پیامبرشان بوده و نه توطئه قتل حضرت صالح بوده و نه تهدید مؤمنان به او و نه عناد و لجاجت و آزار و شکنجه و بت پرستی و انکار معجزه الهی و ... البته خلاف نگفته اما مرتکب مغالطه ای آشکار شده است، مغالطه ای نظیر همان داستان مار و مار. این سخن غلط نیست چون واقعاً علت اصلی و نهایی عذاب قوم ثمود مانند همه اقوام دیگر گذشته که هلاک شده اند، تکذیب پیامبرانشان بوده است، و مغالطه است زیرا «تکذیب پیامبر» عنوانی کلی و اجمالی است که موارد مذکور در سوره هود و نمل بسط و تفصیل آن است. تکذیب حضرت صالح گناهی مستقل در عرض گناهان دیگر نظیر ایستادگی در برابر دعوت وی و تهدید و تطمیع مؤمنان به حضرت صالح و انکار معجزه و توطئه قتل وی ... نیست، بلکه این همه نتیجه و یا بسط یافته همان تکذیب است. حال با توجه به این نمونه به داستان قوم لوط برگردیم. آقای دکتر نراقی برای اثبات این مدعا که علت اصلی عذاب قوم لوط همجنس خواهی ایشان نبوده است، حکایت های مفصل قرآن از ماجرای این قوم را وانهاده به اشارات مجملی نظیر « كَذَّبَتْ قَوْمُ لُوطٍ بِالنُّذُرِ»(قمر: 33) که در باره قوم لوط بیان شده، استناد کرده نتیجه می گیرند که علت عذاب این قوم همجنس گرایی نبوده، بلکه تکذیب منذران الهی بوده است. آیا این شیوه استدلال به قرآن چیزی جز داستان مار و مار را تداعی می کند؟ چنان که گفتیم بدیهی است علت عذاب اقوام گذشته تکذیب پیامبرانشان بوده است، اما این پیامبران هر یک حامل پیامی برای قوم خود بودند. پیامی که آنان را از آلودگی و ارتکاب گناهان تباهی آفرین منع می کرد و به هدایت راستی می خواند.[6] بنابراین تکذیب پیامبران یعنی تکذیب رسالت وعدم پذیرش هدایت ایشان و لازمه چنین تکذیبی ادامه اصرار برگناهان و خصومت و ستیز با ایشان است و همین امر است که نزول عذاب را موجب می گردد.

خلاصه سخن ما بر اساس اصل مسلم «القرآن یفسر بعضه ببعض» این است که آن حکایات مفصل در واقع تبیین و تفصیل آن حکایات مجمل است، و آقای نراقی برای تحمیل نظر خود به قرآن این اصل مسلم را نادیده انگاشته اند. اما ای کاش ایشان به این حد اکتفا می کردند و تنها در مواردی که آیه یا آیاتی توسط آیه یا آیات سوره ای دیگر تفسیر و تبیین می شود، این اصل را نادیده می گرفتند. عجیب این جاست که ایشان حتی در یک مجموعه آیات که هر یک معنای دیگری را تکمیل می کنند و در مجموع از یک موضوع فهمی جامع به دست می دهند، همین خطا را مرتکب شده اند. از جمله می گویند: «قوم لوط مرتکب انواع گناهان فاحش می شدند، و هیچ دلیلی وجود ندارد که آن "فاحشه" را که عامل اصلی عذاب ایشان بوده است معادل عمل "همجنس گرایانه" در میان مردان قوم تلقی کنیم.  از قضا از منظر قرآنی، در صدر گناهان قوم لوط کفرورزی و انکار نبوّت لوط و سایر پیامبران الهی قرار داشته است» و سپس به برخی آیات قرآن استناد می کنند. از جمله آیه 160 سوره شعرا که می فرماید: «كَذَّبَتْ قَوْمُ لُوطٍ الْمُرْسَلينَ» به گمان ما اگر ایشان برای خوانندگان اندکی انگیزه کنجاوی و تحقیق احتمال می دادند، این چنین بی محابا و به ناروا به آیات قرآن استناد نمی کردند. برای روشن شدن موضوع تنها کافی است به سوره شعراء مراجعه کرده و آیه مورد استناد ایشان را در کنار آیات پس از آن مطالعه کنیم: «كَذَّبَتْ قَوْمُ لُوطٍ الْمُرْسَلينَ . إِذْ قالَ لَهُمْ أَخُوهُمْ لُوطٌ أَ لا تَتَّقُونَ . إِنِّي لَكُمْ رَسُولٌ أَمينٌ . فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطيعُونِ . وَ ما أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ إِنْ أَجْرِيَ إِلاَّ عَلى‏ رَبِّ الْعالَمينَ . أَ تَأْتُونَ الذُّكْرانَ مِنَ الْعالَمينَ . وَ تَذَرُونَ ما خَلَقَ لَكُمْ رَبُّكُمْ مِنْ أَزْواجِكُمْ بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ عادُونَ . قالُوا لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ يا لُوطُ لَتَكُونَنَّ مِنَ الْمُخْرَجينَ . قالَ إِنِّي لِعَمَلِكُمْ مِنَ الْقالينَ . رَبِّ نَجِّني‏ وَ أَهْلي‏ مِمَّا يَعْمَلُونَ . فَنَجَّيْناهُ وَ أَهْلَهُ أَجْمَعينَ . إِلاَّ عَجُوزاً فِي الْغابِرينَ . ثُمَّ دَمَّرْنَا الْآخَرينَ (. وَ أَمْطَرْنا عَلَيْهِمْ مَطَراً فَساءَ مَطَرُ الْمُنْذَرينَ . إِنَّ في‏ ذلِكَ لَآيَةً وَ ما كانَ أَكْثَرُهُمْ مُؤْمِنينَ»(شعراء: 160-174)«قوم لوط نيز فرستادگان را تكذيب كردند. آنگاه كه برادرشان لوط به آنها گفت: آيا [از زشتكارى‏] نمى‏پرهيزيد؟ من براى شما پيامبرى امينم . پس، از خدا پروا كنيد و مرا فرمان بريد . و بر اين [پيامبرى‏] از شما مزدى نمى‏خواهم مزد من جز بر پروردگار جهانيان نيست . چرا از مردم جهان با نران مى‏آميزيد؟! و آنچه را پروردگارتان از همسرانتان براى شما آفريده است وا مى‏گذاريد، بلكه شما گروهى تجاوزكاريد. گفتند: اى لوط، اگر [از اين سخنان‏] بازنايستى هر آينه از بيرون‏راندگان باشى. گفت: من كردار شما را دشمنم . پروردگارا، مرا و خاندان مرا از آنچه مى‏كنند رهايى بخش. پس او و همه خاندان او را رهانيديم، مگر پيرزنى- زن لوط- را كه در بازماندگان بود.)

نگاهی سطحی به این آیات هر خواننده ای را به این حقیقت واقف می سازد که آیه اول خلاصه و فشرده ماجرایی است که در آیات بعد شرح و بسط یافته است. لفظ «إذ» در ابتدای آیه دوم و نیز مضمون آیات بعدی به روشنی نشان می دهند که برخلاف نظر آقای نراقی، مقصود از تکذیب لوط اصرار برگناهانی بوده که در آمیختن با مردان و نپذیرفتن نصایح و انذار آن حضرت در این زمینه و تهدید وی در رأس آن قرار داشته است.

 

3- برداشت غلط از سخن ابن حزم

 

آقای دکتر نراقی در تأیید استنباط خود از آیات مربوط به داستان قوم لوط به سخنی از ابن حزم آندلسی فقیه ظاهری معروف استناد می کرده می گویند:«ابن حزم اندلسی (۳۸۴-۴۵۶ھ.ق)، فقیه و متکلّم برجسته مکتب ظاهریه، هم در نقد تفاسیر سنتّی از آیات مربوط به قوم لوط تأکید می ورزید» و سپس ترجمه گفته او را نقل می کنند.

استناد آقای نراقی به سخن ابن حزم از نظر اتقان و استواری دست کمی از استنادها ایشان به آیات قرآن ندارد. برای روشن شدن موضوع و از ان جا که آقای نراقی درترجمه سخنان ابن حزم رعایت امانت را نکرده و آن را به گونه ای ترجمه کرده اند  که با نظر ایشان راست در آید، نقل عین سخن ابن حزم و ترجمه دقیق آن را ضروری می دانیم: او پس از نقل سخنان و استنادهای فقهای مخالف خود در اثبات حکم رجم(سنگسار) برای مرتکب لواط می گوید:

«أما فعل الله تعالى في قوم لوط - فإنه ليس كما ظنوا ، لأن الله تعالى قال: «کذبت قوم لوط بالنذر إنا أرسلنا علیهم حاصباً... فذوقوا عذابی و نذر» و قال تعالى: «إنا منجوک و أهلک إلا امرأتک کانت من الغابرین» و قال تعالی: «إنه مصیبها ما اصابهم» ، فنص تعالى نصا جليا على أن قوم لوط كفروا ، فأرسل عليهم الحاصب .  فصح : أن الرجم الذي أصابهم لم يكن للفاحشة وحدها ، لكن للكفر ولها : فلزمهم أن لا يرجموا من فعل فعل قوم لوط ، إلا أن يكون كافرا ، وإلا فقد خالفوا حكم الله تعالى فأبطلوا احتجاجهم بالآية ، إذ خالفوا حكمها وأيضا - فإن الله تعالى أخبر : أن امرأة لوط أصابها ما أصابهم ، وقد علم كل ذي مسكة عقل أنها لم تعمل عمل قوم لوط  فصح : أن ذلك حكم لم يكن لذلك العمل وحده ، بلا مرية . [ ص: 395 ] فإن قالوا : إنها كانت تعينهم على ذلك العمل ؟ قلنا: فارجموا كل من أعان على ذلك العمل بدلالة أو قيادة وإلا فقد تناقضتم وأبطلتم احتجاجكم بالقرآن ، وخالفتموه.
وأيضا - فإن الله تعالى أخبر أنهم راودوه عن ضيفه ، فطمس أعينهم ، فيلزمهم ولا بد أن يسملوا عيون فاعلي فعل قوم لوط ، لأن الله تعالى لم يرجمهم فقط ، لكن طمس أعينهم ، ثم رجمهم ، فإذ لم يفعلوا هذا ، فقد خالفوا حكم الله تعالى فيهم ، وأبطلوا حجتهم.»[7]
ترجمه: «عمل خداوند متعال در باره قوم لوط چنان نبوده است که ایشان تصور کرده اند، زیر خداوند متعال فرموده است: «قوم لوط بیم دهندگان را تکذیب کردندف ما بر ایشان سنگباد فرستادیم... پس بچشید عذاب و بیم مرا» و نیز فرموده است: «ما تو و خانواده ات را به استثنای همسرت که از در راه ماندگان است نجات می دهیم» بنابراین صحیح این است که بگوییم: سنگساری که ایشان بدان گرفتار شدند تنها به علت آن فاحشه ای که مرتکب شدند نبود بلکه به علت کفر ورزی و ارتکاب آن فاحشه بود.از این رو بر مخالفان ما لازم می آید که فرد مرتکب عمل قوم لوط را سنگسار نکنند مگر آن که شخص مرتکب این عمل کافر باشد. در غیر این صورت آنان با حکم خداوند مخالفت کرده و استدلال خویش را به آیه باطل ساخته اند. همچنین خداوند متعال خبر داده است که همسر قوم لوط نیز گرفتار همان عذاب سنگباد قوم لوط شده است. هر کس که بهره ای از عقل داشته باشد می داند ک همسر لوط مرتکب عمل قوم لوط نشده بود. بنابراین صحیح آن است که بگوییم: بی شک آن حکم صرفاً به خاطر آن عمل [یعنی لواط] نبوده است. اگر بگویند: آن زن ایشان را در آن فعل کمک کرده است، می گوییم: پس باید هر کس را که چه با راهنمایی و چه با واسطه گری در انجام این عمل کمک کرده، سنگسار کنیدف در غیر این صورت سخن متناقض گفته و استدلال خود رابه قرآن ابطال کرده اید و به مخالفت با آن برخاسته اید. از این گذشته خداوند متعال ما را آگاه ساخته که قوم لوط میهمانان لوط را از وی طلب کرده اند. و خدواند چشم های ایشان را کور کرده است. بنابراین باید ایشان به کورکردن چشمان کسانی که مرتکب عمل قوم لوط می شوند حکم کنند، زیرا خداوند متعال قوم لوط را تنها سنگسار نکرد بلکه چشمان ایشان را نیز کور کرد و سپس آن ها را سنگباران کرد. و اگر چنین نکنند با حکم خداوند متعال در باره قوم لوط مخالفت کرده و احتجاج خود را به قرآن باطل ساخته اند.»

چنان که از این عبارات به وضوح می توان دریافت، نه بحث ابن حزم بحثی تفسیری است و نه موضوع مورد بحث ابن حزم نقد تفاسیر سنتی از آیات مربوط به داستان قوم لوط است.بلکه او در بحثی فقهی می کوشد، ثابت کند از آیات مذکور نمی توان حکم سنگسار مرتکب لواط را استنباط کرد. و به دلیل مشابهت عمل مرتکب لواط با عمل قوم لوط نتیجه گرفت مجازات وی همان مجازاتی است که خداوند برای قوم لوط در نظر گرفت.بر این اساس در نقد نظر فقهی مخالف می گوید به موجب آیات مذکور قوم لوط کافر بودند، و دو عامل کفر و لواط علل نزول عذاب برایشان بوده است بنابراین اگر این آیات را مستند حکم لواط قرار دهیم باید حکم کافر مرتکب لواط را سنگسار بدانیم و نه مسلمان مرتکب لواط را.علاوه براین باید حکم به کور کردن مرتکب لواط هم بدهیم زیرا به گواه آیات قرآن، خداوند قبل از نزول عذاب قوم لوط را کور کرد و ... در حالی که هیچ کس نمی تواند این لوازم را بپذیرد. سخن ابن حزم در این که قوم لوط به علت کفر و ارتکاب به فاحشه لواط مستحق چنان عذابی شده است، کاملاً صریح است. اما آقای نراقی با تغییری در ترجمه کلام معنا را دگرگون کرده اند. ایشان این سخن ابن حزم را که گفته است: « فصح : أن الرجم الذي أصابهم لم يكن للفاحشة وحدها ، لكن للكفر ولها» چنین معنا کرده اند: «آن باران سنگی که ایشان را به جزایشان رسانید به خاطر آن عمل قبیح خاص نبود، بلکه بلکه به واسطه کفر ورزی ایشان بود.» در حالی که ترجمه صحیح عبارت مذکور این است: «بنابراین صحیح این است که بگوییم: سنگساری که ایشان بدان گرفتار شدند تنها به علت آن فاحشه ای که مرتکب شدند، نبود بلکه به علت کفر ورزی و ارتکاب آن فاحشه بود.» اختلاف این دو ترجمه به اندازه اختلاف مدعای ایشان و نقد ماست و نیازی به توضیح ندارد.

 

4- فاحشه ای بی سابقه

 

ایشان ذیل عنوان «نکته دوم»درباره معنای آیه «انکم لتأتون الفاحشه ما سبقکم بها من احد من العالمین» گفته اند مفسران دو معنا برای این آیه احتمال داده اند اول این که فاحشه یا عمل لواط به شیوه ای خاص که قوم لوط بدان مبادرت می کردند تا آن زمان بی سابقه بوده و دوم آن که اساساً عمل لواط تا پیش از قوم لوط سابقه نداشته است.سپس با استناد به نظر برخی مورخان که آثاری از آمیزش جنسی را در معابد کنعانیان و بابلیان تأیید کرده اند، نظر اول را صحیح دانسته اند.و مدعی شده اند اگر آیه فوق به طور کلی آمیزش با همجنس را تقبیح کرده و نه شیوه خاصی و مصداق خاصی از نحوه آمیزش با همجنس اشکالی ندارد زیرااین امر در قرآن بی سابقه نیست. به عنوان مثال قرآن می فرماید «إنَّ کَیدَکُنَّ عَطِیمٌ»(یوسف: 28) و مقصود همه زنان در تمام زمان ها نیستند. این عبارت قضیه ای خارجیه و ناظر به زنانی بوده است که قصد فریفتن یوسف را داشته اند. ونهایتاً نتیجه گرفته اند که احتمالاً «آن چه خشم خدوند را برانگیخته نه نفس مناسبات بلکه شیوه یا نوع ویژه آن مناسبات بوده است»

صرفنظر از این که مفسران احتمالاتی بیش از آن چه که آقای نراقی برای معنای آیه مذکور برشمرده اند و آیه سوره یوسف نیز کلام عزیز مصر است که قرآن آن را نقل کرده و نه کلام خداوند که نیازی به توجیه آن داشته باشیم[8]، و نیز صرف نظر از این که آیا بحث قضیه حقیقیه و قضیه خارجیه در مورد آیه مورد بحث ما صدق می کند یا خیر، اساساً برتر نشاندن یک استنباط بر استنباط های دیگر صرفاً به استناد برخی گمانه زنی های مبهم و اثبات نشده درباره وجود لواط در معابد کنعانیان به دور از شیوه علمی است.

به رغم این بیایید فرض را بر این بگذاریم که در برخی دوره های کهن قبل از حضرت لوط به یقین نشانه هایی از مناسبات همجنس گرایانه در معابد بابلیان وجود داشته و چنان که آقای نراقی گفته اند در برخی از معابد بابلیان  گروهی از پسران خود را به زائران عرضه می کرده اند، این مطلب چه گرهی از ادعای ایشان می گشاید؟ بنا به ادعای آقای نراقی همجنس گرایی پدیده ای مدرن است که سابقه ای در تاریخ نداشته است، بنابراین هر نمونه ای از مناسبات هم جنس خواهانه قبل از قوم لوط به دست دهند، قطعاً از نظر ایشان جزو اشکال مناسبات هم جنس خواهانه مذموم و مشمول حکم قرآن خواهد بود، در این صورت آیه فوق را به گونه ای باید تفسیر کنند که مغایر با یافته های تاریخی پنج هزار سال پیش یعنی ماقبل قوم لوط که از نظر ایشان یافته هایی قطعی!!! به شمار می آیند نباشد. یعنی ضمن اعتماد به یافته های تاریخی،مطابق آیه قرآن عمل قوم لوط باید عملی بی سابقه باشد. در نتیجه چاره ای جز این نخواهند داشت که احتمالات دیگری را که مفسران در باره آیه مذکور (بی سابقه بودن عمل قوم لوط) مطرح ساخته و ایشان از آن غفلت کرده اند، بپذیرند؛ از جمله این که مثلاً مقصود از عالمین در «ما سبقکم بها من احد من العالمین» عالمین زمان قوم لوط بوده است، مثل خطاب قرآن به یهود که فرموده است: «إنی فضلتکم علی العالمین» (التبيان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 457) که مقصود جهانیان همان زمان بوده است نه جهانیان همه زمان ها و یا این که مقصود این است که تا پیش از شما هیچ قومی این گونه علنی و شایع و گسترده به این گناه مبادرت نمی کرده است.(التفسير لكتاب الله المنير، ج‏3، ص: 319)

 

5- تأویل به حدس و گمان

 

آقای دکتر نراقی در پاسخ خود تحت عنوان نکته سوم برخی احتمالات دیگر در تفسیر ایات داستان قوم لوط را مطرح می کنند.و در ضمن طرح این احتمالات به مطالب فرعی و حاشیه ای متعددی اشاره می کنند که پرداختن به آن ها این نوشتار را بیش از آن چه که باید طولانی خواهد کرد. بنابراین از آن مطالب فرعی چشم می پوشیم و تنها به بررسی ادعاهای محوری ایشان در این قسمت اکتفا می کنیم. فرموده اند:

«از منظر قرآنی شاید مهمترین ویژگی رفتار قوم لوط در متن آن واقعه را باید ادامه گناه اصلی ایشان یعنی تکذیب پیامبران الهی دانست. یکی از مهمترین ارزشهای زندگی اقوام در آن روزگار بخشندگی و سخاوت خصوصاً در قبال میهمانان بود.  به محض آنکه فرد کسی را به میهمانی خود می پذیرفت، میهمان در کنف حمایت او درمی آمد، ...بنابراین، می توان گمان کرد که یکی از مهمترین شیوه های دشمنی ورزیدن با یک فرد و خوارداشت او تعرّض به میهمانان او بوده است...از این روست که قوم لوط در مقام تکذیب و تحقیر لوط به عنوان یک پیامبر الهی او را از پذیرفتن میهمان (که نشانه کرامت، شرافت، و منزلت اجتماعی بود)بازداشته بودند ("قَالُوا أَوَلَمْ نَنْهَكَ عَنِ الْعَالَمِينَ "(هود/۷۰)، و هنگامی که از حضور میهمانان غریبه او آگاه شدند کوشیدند تا از طریق تعرّض به آن میهمانان میزبان، یعنی لوط، را سرشکسته و خوار کنند...

خلاصه ادعای ایشان این است که علت عذاب قوم لوط آن بوده که آن حضرت را تکذیب کردند، به این ترتیب که به خانه او حمله کنند و با تجاوز به میهمانان او وی را تحقیر کنند.این روش برای تحقیر افراد در جوامع قبایلی که میهمان نوازی نشانه شرافت و بزرگ است، یکی از مهمترین شیوه های دشمنی  و خوارداشت یک فرد تجاوز و تعرض به میهمان او بوده است.

به درستی معلوم نیست که آقای نراقی براساس کدام تحقیقات علمی و مستندات تاریخی به این نتیجه رسیده اند که در جوامع کهن و دارای مناسبات قبایلی یکی از راه های مهم دشمنی و خوارداشت افراد تجاوز و تعرض به میهمان آن ها بوده و چرا مثلاً تجاوز به دختر و زن آن ها نبوده است و چرا قوم لوط باید برای خوارداشت لوط منتظر آمدن میهمانی برای او بمانند؟ اما از آن جا که عباراتی مانند«می توان گمان کرد...» در سخن ایشان حاکی از این است که این مطالب ظن و گمانی بیش نیست، مانیز چندان ضرورتی به نقد آن نمی بینیم، در عین حال انتساب نظری مبتنی بر حدس و گمان و رجماً بالغیب به قرآن در باره مباحث حساسی همچون همجنس گرایی را اظهار نظری علمی و شایسته ایشان نمی دانیم. اما اجازه بدهید فرض را بر این بگذاریم که تمام حدس ها و گمان های ایشان در این باره به صورتی کاملاً اتفاقی به لحاظ تاریخی صحیح باشد، در چنین صورتی آیا می توان از آیات قرآن چنین دریافت که علت عذاب قوم لوط اقدام به تهاجم به خانه لوط و تجاوز به میهمانان وی به قصد تحقیر وی بوده است؟ یک مراجعه ساده به آیات مربوط به داستان قوم لوط در قرآن کافی است تا دریابیم پاسخ این سئوال منفی است.

اولاً؛ آقای نراقی فراموش کرده اند که عذاب قوم لوط پیش از ورود فرشتگان به شهر سدوم و میهمانی لوط قطعی شده بود. مطابق آیات قرآن فرشتگان مأمور عذاب قوم لوط در مسیر خود به سوی این قوم بر حضرت ابراهیم وارد می شوند و ابراهیم از ایشان می پرسد :«قالَ فَما خَطْبُكُمْ أَيُّهَا الْمُرْسَلُونَ»(حجر: 57) (گفت کار شما ای فرستادگان چیست؟) و پاسخ ایشان به ابراهیم چنین است «قالُوا إِنَّا أُرْسِلْنا إِلى‏ قَوْمٍ مُجْرِمينَ»(حجر: 58) (ما به سوی قوم بزهکار فرستاده شده ایم)«لِنُرْسِلَ عَلَيْهِمْ حِجارَةً مِنْ طينٍ»(ذاریات: 33) (تا بر ایشان سنگهایی از کلوخ فرو ریزیم) ابراهیم برای ممانعت از عذاب قوم لوط به مجادله با ایشان یا خداوند بر می خیزد پاسخ خداوند به وی نهایتاً این است که «يا إِبْراهيمُ أَعْرِضْ عَنْ هذا إِنَّهُ قَدْ جاءَ أَمْرُ رَبِّكَ وَ إِنَّهُمْ آتيهِمْ عَذابٌ غَيْرُ مَرْدُودٍ»(هود: 76) (اى ابراهيم، از اين [سخن‏] بگرد، كه فرمان پروردگارت بيامده، و همانا بر آنان عذابى برگشت‏ناپذير آمدنى است.) چنان که ملاحظه می شود قوم لوط به دلیل ارتکاب فاحشه و در آمیختن با مردان پیش از ورود فرشتگان به شهرشان مستحق مجازات شده بودند. بنابراین تلاش و گمانه زنی های آقای نراقی برای ساختن فرضیاتی در ماجرای تهاجم قوم لوط به خانه آن حضرت اگر چه از نظر ادبیات داستانی در خور تقدیر است، اما گرهی از کار ادعای ایشان در اثبات سازگاری قرآن با همجنس گرایی نمی گشاید.

ثانیاً؛ آقای نراقی در شرح عبارت «ما سبقکم بها احد من العالمین» تأکید داشتند که سابقه مناسبات همجنس گرایانه به قبل از قوم لوط می رسد، بنابراین باید آن را این گونه بفهمیم که نوع و شیوه خاصی از مناسبات همجنس گرایانه در میان قوم لوط رواج داشته که تا قبل از آن زمان بی سابقه بوده است. از این رو حدس می زنند این نوع و شیوه خاص، تعرض و تجاوز به میهمانان یک فرد برای خوارداشت او بوده است. و در توجیه این حدس و گمان می فرمایند، در جوامع کهن بزرگداشت میهمان نشانه شرف و بزرگی بود و یکی از شیوه های دشمنی و خوارداشت یک فرد تعرض و تجاوز به میهمان او بوده است. حال باید از آقای نراقی پرسید براساس کدام مستند تاریخی معتقد شده اند که این نحوه از دشمنی قبل از قوم لوط سابقه ای نداشته و این قوم مبتکر آن بوده اند؟ آیا این ادعا را نیز باید براساس حدس و گمان از ایشان بپذیریم؟ به گمان ما بنا نهادن استنباط ها و دریافت ها از آیات قرآن بر مشتی حدس و گمانی که هیچ مبنای علمی، نظری، تاریخی ندارند، چیزی جز بازی با آیات کتاب مقدس نیست و بر این شیوه هر نامی می توان گذاشت جز تفسیر.

ثالثاً؛ فرض و گمان آقای نراقی مبنی بر این که انگیزه قوم لوط از تعرض به میهمانان آن حضرت تحقیر و خوارداشت او بوده و نه شهوت رانی، مخالف گزارشی است که قرآن از این ماجرا به ما می دهد.به گزارش قرآن لوط خطاب به قوم خود چنین می گفته است: «إِنَّكُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجالَ شَهْوَةً مِنْ دُونِ النِّساءِ بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ مُسْرِفُونَ»(اعراف: 81) (شما از سر شهوت به جای زنان با مردان در می آمیزید بلکه شما گروهی ستمکار هستید) چنان که مشاهده می شود در این آیه و دیگر آیات مربوط به داستان قوم لوط اساساً سخن از تعرض به میهمان و انتقام گیری و خوار داشت و ... نیست بلکه نفس در آمیختن با مردان از سر شهوت است.

 

6- همجنس خواهی قوم لوط، هنجاری شایع

 

آقای نراقی در ادامه تلاش خود برای اثبات این که در قرآن نفس مناسبات همجنس گرایانه نفی نشده است، برداشتی دیگر از آیات مربوط به قوم لوط را پیشنهاد می کنند. براساس این برداشت پیشنهادی، عمل قوم لوط که مورد مذمت قرآن قرار گرفته و نزول عذاب را برای این قوم رقم زده است، نوع خاصی از مناسبات همجنس خواهانه بوده است، می فرمایند، این نوع و شیوه خاص برقراری رابطه با همجنس با توسل به زور بوده که تجاوز به عنف محسوب می شود. ایشان در اثبات این نظر می فرمایند: «... ایشان[قوم لوط] شتابان به خانه لوط در آمدند و از او میهمانان وی را مطالبه کردند ... تعبییر «هرع» و یا «اهرع» در عبارت قرآنی «وَ جَاءَهُ قَومُهُ یُهرِعُونَ إلَیهِ»(هود: 78) تضمن تهدید و به کار گیری شدت و زور است. بنابراین می توان گمان زد که رفتار ناشایست قوم متضمن نوعی خشونت و تعرض به حریم جسمانی قربانیان، به رغم میل ایشان بوده است. مطابق این تحلیل عمل قوم لوط را باید مصداق آشکار تجاوز به عنف تلقی کرد» ایشان نهایتاً نتیجه می گیرند: «عمل زشت قوم لوط را ... می توان واجد ویژگی های زیر دانست:

یکم: به احتمال زیاد موضوع رویکرد انتقادی روایت قرآنی نه اصل مناسبات جنسی میان مردان به وجه عام بلکه نوع مناسبات جنسی رایج در میان قوم ف به وجه خاص بوده است.

دوم: نوع خاص مناسبات جنسی مورد نظر، نوعی ابزار سیاسی بوده است که قوم لوط از آن خصوصاً برای تحقیر لوط و انکار شأن او به منزله پیامبری الهی بهره می جستند.

سوم: نوع خاص مناسبات جنسی مورد نظر رفتاری خشونت آمیز بوده است که عاملان آن خود را به زور و به رغم میل قربانیان بر ایشان تحمیل می کردند. یعنی آن مناسبات مصداق آشکار تجاوز به عنف بوده است.

چهارم: نوع خاص مناسبات جنسی مورد نظر ، احتمالاً در غالب موارد معطوف به کودکان و نوجوانان کم سال بوده است و باید آن را مصداق تعرض به کودکان و نوجوانان نابالغ و سوء استفاده جنسی از ایشان بشمار آورد.

اولاً؛ اگر چه دلیلی نداریم که  مناسبات جنسی مبتنی بر اعمال زور و عنف را در قوم لوط نفی کنیم، متقابلاً هیچ شاهد وقرینه تاریخی و قرآنی هم نمی توان به دست داد تا ثابت کند مناسبات همجنس گرایانه رایج در میان قوم لوط منحصر به مناسبات مبتنی بر زور بوده است. بلکه برعکس آیات قرآن و نیز روایات مختلف گویای این حقیقت اند که این عمل فراتر از یک عمل پنهانی و یا نادر به منظور انتقام گیری و یا تحقیر این و آن، درمیان ایشان  شیوعی گسترده داشته  و به نوعی هنجارتبدیل شده بوده است. این نکته را از هجوم قوم به خانه لوط نیز می توان دریافت.سرازیر شدن آنان به سوی خانه لوط و درخواست میهمانان از وی حاکی از آن است که این عمل در میان جامعه لوط قبحی نداشته و علناً بدان مبادرت می ورزیده اند.آیه سوره هود نیز که آقای نراقی بدان استناد کرده اند این معنا را تأیید می کند: «وَ جاءَهُ قَوْمُهُ يُهْرَعُونَ إِلَيْه وَ مِنْ قَبْلُ كانُوا يَعْمَلُونَ السَّيِّئاتِ»(هود: 78)(و قومش شتابان به سوی او آمدند و پيش از آن كارهاى بد و زشت مى‏كردند) چنان که ملاحظه می شود صیغه ماضی استمراری در این عبارت حکایت از آن دارد که مناسبات همجنس گرایانه میان این قوم شیوع داشته است. براین اساس می توان با اطمینان گفت که مناسبات همجنس گرایانه قوم لوط محدود به برقراری روابط همجنس خواهانه با کودکان و به تعبیر ایشان کودک آزاری نبوده است.

ثانیاً: اگر چه نمی توان احتمال پدیده سوء استفاده جنسی از کودکان را در قوم لوط نفی کرد، اما بی شک مناسبات همجنس گرایانه رایج میان ایشان محدود به این نوع از مناسبات جنسی نبوده است. قرآن از زبان حضرت لوط به صراحت می فرماید آنان با مردان(الرجال و نه الصبیان و کودکان) درمی آمیختند: «إنکم لتأتون الرجال »(شما به آهنگ شهوت به جای زنان با مردان در می آمیزید) مضافاً به این که چنین فرضی با فرض تجاوز به میهمان به انگیزه سیاسی و برای تحقیر صاحب خانه سازگار نیست، زیرا فرض این که میهمان معمولاً کودکی کم سن و سال باشد معقول به نظر نمی رسد.

در این میان استناد به یک روایت که فرشتگان عذاب قوم لوط را به صورت نوجوان تصویر می کند، چندان راهگشا به نظر نمی رسد، زیرا چنان که در نقد پیشین هم گفتیم -و البته در پاسخ ایشان جوابی دریافت نکردیم-در همان روایت تصریح شده است که آمیزش جنسی با مردان(و نه کودکان) در میان قوم لوط شیوعی گسترده داشته است.

 

ج ) ادعاهای کلی و نامنقح

 

آقای نراقی تحت عنوان نکته چهارم به در باره همجنس گرایی به تکرار ادعاهایی پرداخته اند که در بخش نخست این نقد در باره آن به کفایت سخن گفتیم، مضافاً به این که موضوع این نقد، ادعای ایشان مبنی بر سازگاری قرآن با همجنس گرایی است. عباراتی نظیر این که «هر انسانی صدای درونی خاص خود را دارد و می باید صاحب زیستی اصیل و متناسب با آن صدا شود»یا «هر انسانی به شیوه ای اصیل که ویژه اوست انسان است» و «درجهان مدرن ویژگی های تمایز بخش انسان ها نقش مهمتری در هویت بخشی به ایشان ایفا می کند» و یا «تأکید بر هویت متمایز واکنش در برابر فرهنگ سرکوبی است که تنوع را خطر ناک می داند» و ... احکامی کلی و توصیف های عامی هستند که در سطح کلی و انتزاعی البته صحیح اند. اما به محض این که قرار باشد این احکام موضوع بحث علمی قرار گیرند، در فهم معنا و تعیین گستره صدق آن ها با صدها محدودیت و ابهام و استثناء مواجه می شویم، از جمله «هویت»، «شیوه اصیل»، «زیست اصیل» و «جهان مدرن»، «صدای درون» و ... مفرداتی هستند که بدون ارائه تعاریفی دقیق و منقح از آن ها هر استنتاج و مصادره به مطلوبی از این احکام کلی متصور است. همان گونه که آقای نراقی می توانند از این اصل کلی که «هر انسانی صدای درون خاص خود را دارد و می بایست صاحب زیستی اصیل متناسب با آن صدا شود» یا اصل «هویت خواهی و میل به داشتن هویت مستقل»آزادی همجنس گرایی را نتیجه بگیرند، فرد دیگری نیز می تواند از همین اصول، آزادی روابط جنسی خواهر و برادر و والدین و فرزندان را نتیجه بگیرد و فرد دیگری.... به راستی، چرا وقتی آقای نراقی می توانند بر اساس آن کلیات و ادعاهایی نظیر این که همجنس گرا «در حریف خود شریکی برای شادی ها و اندوه های خود» می جوید و «با شریک جنسی اش یکسره بر مدار کشش های جنسی» رابطه برقرار نمی کند، بلکه میان او و شریک جنسی اش «کشش های عشق آمیز دیرپا و توأم با احترام متقابل» وجود دارد و ... همجنس گرایی را موجه و لازمه هویت انسانی بدانند، چرا فرد دیگری به استناد همین احکام کلی و با ادعایی که البته مسموع تر و موجه تر از ادعاهای آقای نراقی می نماید، روابط جنسی با محارم را مجاز نشمارد؟ بنابراین همان گونه که آقای نراقی در بیان این احکام کلی و توصیف های عام هیچ ضرورتی برای تعریف مفردات و ارائه برهان ندیده اند ما نیز به آن چه در بخش نخست این نوشتار گفتیم اکتفا کرده نیازی به نقد احکام کلی مذکور نمی بینیم.

 

د) همجنس گرایی پدیده ای بیولوژک یا ارزشی اخلاقی

 

اما جان و گوهر اندیشه آقای دکتر نراقی را باید در بند سوم پاسخ ایشان مشاهده کرد، آن جا که پس از نقل مطالبی بعضاً صحیح از برخی متفکران جدید، در باره سویه های تاریخی متن مقدس که فرهنگ زمان نزول را درخود بازتاب داده و تمایز آن سویه فراتاریخی متن مقدس که گوهر و حقیقت پیام متن مقدس است و اهمیت این تفکیک در فهم و تفسیر قرآن، می فرمایند:

«بر همین قیاس، می توان آیات مربوط به مناسبات همجنس گرایانه را نیز بازتاب شرایط تاریخی خاص بشر در جهان قدیم دانست. در روزگار پیشامدرن عمر متوسط انسانها کوتاه، و میزان مرگ و میر آنها بسیار بالا بود.  از سوی دیگر، نیروی بدنی انسانی مهمترین سرمایه اقوام در تولید اقتصادی و اقدامات نظامی بشمار می آمد. فرزند بیشتر نشانه قدرت و مکنت بیشتر بود. از اینرو، جوامع پیشامدرن رفته رفته تولید مثل را به فضیلتی اخلاقی در نظام ارزشی خود بدل کردند. .. بر همین مبناست که در نظام اخلاقی و حقوقی پیشامدرن عمل جنسی غالباً ارزش صرفاً ابزاری داشت، و مهمترین کارکرد آن تولید مثل تلقی می شد، و هر نوع عمل جنسی ای که به تولید مثل نمی انجامید اخلاقاً ناروا بشمار می آمد.  برای مثال، خودارضایی، سکس مقعدی با زنان، استفاده از شیوه های ضدبارداری نیز در کنار مناسبات جنسی با همجنس اخلاقاً ناروا و از منظر دینی گناه بشمار می آمد.بنابراین، کثرت تولید مثل برای بقای نسل، دفاع از حریم جامعه، و شکوفایی اقتصادی قوم ضرورت داشت، و این ضرورت در نظام ارزشی جامعه در قالب تحریم و تقبیح هر نوع عمل جنسی ای که به تولید مثل نمی انجامید، بازتاب یافت.اما در روزگار مدرن، عمر متوسط انسانها چندین برابر شده است، و نقش نیروی بدنی انسانی در امور اقتصادی و نظامی کاهش چشمگیری یافته است، و میزان زاد و ولد بسیار بالاتر از میزان مرگ و میر است. روزگارمدرن روزگار انفجار جمعیت انسان است. از همین روست که در روزگار مدرن تولید مثل لزوماً فضیلت بشمار نمی رود، و غایت اصلی مناسبات جنسی از تولید مثل به کسب لذّت یا مفاهمه بدل شده است. این تحوّل البته خود را در نظام ارزشی جهان مدرن نیز نشان داده است.  در نظام ارزشی جهان مدرن قبح اخلاقی رفتارهای جنسی ای که به تولید مثل نمی انجامد، رفته رفته مورد انکار یا دست کم مورد تردید قرار گرفته است.  بر این مبنا، می توان فرض کرد که احکام مربوط به همجنس گرایی در روایت قرآنی تاحدّی نظام ارزشی حاکم در فرهنگ اعراب را در عصر نزول وحی بازمی تاباند، و اکنون که زمینه های عینی زیست بشر و به تبع نظام ارزشی متناسب با آن تحوّل بنیادین یافته است، پیروی از نظام ارزشی کهن ضرورت و حجیت ندارد، و اطلاق آن نظام ارزشی بر زیست- جهان انسان مدرن ناموّجه و ناعادلانه است.»

به گمان ما چنان که گفتیم این بخش از مطالب آقای دکتر نراقی که گفتیم گوهر مدعا و اندیشه ایشان را به تصویر می کشد.صورت آشکار این سخنان آن است که قبح اخلاقی همجنس گرایی همچون خودارضایی ناشی از عواملی مادی و اقتصادی، نظیر اهمیت فرزندان زیاد و نیروی انسانی درمناسبات اقتصادی سنتی بوده است. اکنون که چنین ضرورتی در میان نیست و تولید مثل نمی تواندغایت مناسبات جنسی تلقی گردد، همجنس گرایی و خود ارضایی اخلاقاً قبیح نیست. چنان که پیداست مسئله هیچ ربطی به عوامل بیولوژیک و گرایش جنسی خاص گروهی از انسان ها ندارد، از آن جا که همجنس گرایی در نظام ارزشی مدرن اخلاقاً قبیح شمرده نمی شود، و مناسبات جنسی در جهان مدرن غایتی غیر از تولید مثل،مثلاً لذت جویی یا مفاهمه دارد، دو همجنس صرفنظر از این که گرایش جنسی متفاوت با دیگر انسان ها داشته باشند یا نداشته باشند، اخلاقاً این حق را دارند که با یکدیگر روابط جنسی برقرار کنند.بر همین سیاق نه تنها خود ارضایی و مناسبات همجنس گرایانه، بلکه دیگر محدودیت ها و قیودی که دین در روابط جنسی منظور داشته است، از جمله ممنوعیت روابط جنسی با محارم و برخی منسوبان خونی و غیر خونی جملگی بازتاب مناسبات اقتصادی جامعه عرب زمان نزول قرآن بوده و ما به عنوان مسلمان در جهان مدرن الزامی برای رعایت این قیود نداریم!!! به گمان ما تحلیلی که آقای نراقی در باره نقش مناسبات اقتصادی در سامان دادن عمیق ترین و لطیف ترین روابط بشری از جمله روابط زن و مرد در زندگی زناشویی و روابط عاطفی میان مادر و پدر و فرزند به دست می دهند، از ارتدکسی ترین تحلیل های مارکسیستی در باره نقش مناسبات تولیدی در پیدایش خانواده، رادیکال تر است. در این باره بسیار می توان سخن گفت، اما هم فرصت اندک است و  هم مجال سخن محدود.

 

ه) – نقد بی پاسخ

 

آقای نراقی در پاسخ خود بسیاری از نکات و ملاحظاتی را که ما پیش از این در نقد مدعای ایشان مطرح ساختیم بدون پاسخ گذاشتند.یکی از مهمترین این نکات، تأکید بر این حقیقت بود که موارد تحریم مناسبات همجنس گرایانه درقرآن به آیات مربوط به داستان قوم لوط محدود نمی شود. در نقد پیشین به آیات 1 الی 7 سوره مؤمنون و آیات 23 الی 31 سوره معارج استناد کرده و در باره دلالت این آیات به تحریم مناسبات همجنس گرایانه به تفصیل سخن گفتیم. خلاصه آن چه در این باره گفتیم این بود که در این دو سوره به عنوان بیان اوصاف مؤمنان و نمازگزاران مناسبات جنسی مشروع به همسر و کنیز محدود و تصریح شده است: «فَمَنِ ابْتَغىوَراءَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ العادُونَ» (هرکه فراتر از آمیزش با همسر و کنیز خود رابطه جنسی برقرار سازد، تجاوزکار خواهد بود) عبارت «وراء ذلک» به طور مطلق هرگونه آمیزش جنسی اعم از آمیزش با غیر همجنس(به استثناء همسر و کنیز) و آمیزش با هر همجنس (به طور عموم) را شامل می شود. در نتیجه به موجب این آیات هرگونه رابطه جنسی با زنان نامحرم و افراد همجنس ممنوع و مرتکبان این عمل تجاوز کار و ستمگر هستند. همچنین برخلاف نظر آقای نراقی این منع را نمی توان به موارد تجاوز به عنف منحصر کرد، زیرا  دلالت این آیات بر تحریم لواط اطلاق و عموم دارد و مطابق آن ها هرگونه روابط جنسی و به هر کیفیت و نحوه و سبک با نامحرم و افراد همجنس ممنوع است.

انتظار آن بود که آقای نراقی در دفاع از نظر خود مبنی بر سازگاری قرآن با پدیده همجنس گرایی متعرض استدلال ما به این آیات می شدند و نظر خود را در خصوص این آیات مطرح می ساختند.امیدواریم در مکتوب آینده خود ضمن پاسخ به ابهامات و اشکالاتی که در نوشتار حاضر مطرح ساختیم، استدلال خود را در نفی دلالت آیات مذکور در تحریم مناسبات همجنس گرایان بیان کنند.

 

و) خلاصه سخن

 

خلاصه سخن آن که:

اولاً؛ مقدمات و مبانی نظری ارائه شده که به موجب آن ها بازنگری در متن مقدس و عدول از حکم دین در ممنوعیت پدیده همجنس گرایی، فاقد پشتوانه استدلالی و برهانی لازم است. هیچ دلیل علمی معتبری در اثبات ریشه های ژنتیک، بیولوژیک همجنس گرایی وجود ندارد.و هیچ دلیل عقلی و بلکه ظنی معتبر در عدم تقبیح اخلاقی مناسبات همجنس خواهانه و یا تقبیح ممنوعیت این گونه مناسبات ارائه نشده است، بنابراین نمی توان این پدیده را امری طبیعی و لازمه وجود انسان و جزو حقوق وی شمرد و انکار آن را مصداق بی عدالتی و تبعیض تلقی کرد. در نتیجه این پدیده مصداق مسئله کهن تعارض عقل و وحی به شمار نمی آید و مسلمان خردورز با تعارض میان عقل و وحی در این زمینه مواجه نیست و ضرورتی برای عدول از متن مقدس و دست شستن از حکم دینی در تقبیح این گونه مناسبات احساس نمی کند.

ثانیاً؛ پیشنهادهای مطرح شده برای فهم آیات قرآن به گونه ای که با همجنس گرایی سازگار افتد، با ضوابط فهم روشمند و مضبوط از قرآن مغایرت داشته و قادر به ارائه فهمی منسجم و سازگار با نصوص قرآن نیست.

ثالثاً؛ مبانی و منطقی که برای توجیه و عدم قیح اخلاقی پدیده همجنس گرایی به عنوان پدیده ای مدرن و محصول مناسبات مدرن اخلاقاً مجاز ارائه شده و با استناد به آن عدول از نصوص و ظواهر دینی را در این زمینه توصیه می شود، منحصر و محدود به این پدیده نیست و در صورت التزام به آن باید به طور کلی از متن مقدس و لوازم آن و بلکه کلیه احکام دینی دست شست.


-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

 مطالب مربوط به پدیده همجنس گرایی از منظر علمی که در متن آمده ، از منبع زیر استخراج شده است:

 

 [1]-  Textbook of Comprehensive psychiatry , Kaplan and Sadock , p:2061-2090, 2009

[2] - سروش، عبدالکریم، سخنرانی «چرا به پیامبران نیازمندیم»

[3]- « وَ إِلى‏ ثَمُودَ أَخاهُمْ صالِحاً قالَ يا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَكُمْ مِنْ إِلهٍ غَيْرُهُ هُوَ أَنْشَأَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ اسْتَعْمَرَكُمْ فيها فَاسْتَغْفِرُوهُ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ إِنَّ رَبِّي قَريبٌ مُجيبٌ. قالُوا يا صالِحُ قَدْ كُنْتَ فينا مَرْجُوًّا قَبْلَ هذا أَ تَنْهانا أَنْ نَعْبُدَ ما يَعْبُدُ آباؤُنا وَ إِنَّنا لَفي‏ شَكٍّ مِمَّا تَدْعُونا إِلَيْهِ مُريبٍ. قالَ يا قَوْمِ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ كُنْتُ عَلى‏ بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي وَ آتاني‏ مِنْهُ رَحْمَةً فَمَنْ يَنْصُرُني‏ مِنَ اللَّهِ إِنْ عَصَيْتُهُ فَما تَزيدُونَني‏ غَيْرَ تَخْسيرٍ. وَ يا قَوْمِ هذِهِ ناقَةُ اللَّهِ لَكُمْ آيَةً فَذَرُوها تَأْكُلْ في‏ أَرْضِ اللَّهِ وَ لا تَمَسُّوها بِسُوءٍ فَيَأْخُذَكُمْ عَذابٌ قَريبٌ . فَعَقَرُوها فَقالَ تَمَتَّعُوا في‏ دارِكُمْ ثَلاثَةَ أَيَّامٍ ذلِكَ وَعْدٌ غَيْرُ مَكْذُوبٍ . فَلَمَّا جاءَ أَمْرُنا نَجَّيْنا صالِحاً وَ الَّذينَ آمَنُوا مَعَهُ بِرَحْمَةٍ مِنَّا وَ مِنْ خِزْيِ يَوْمِئِذٍ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ الْقَوِيُّ الْعَزيزُ. وَ أَخَذَ الَّذينَ ظَلَمُوا الصَّيْحَةُ فَأَصْبَحُوا في‏ دِيارِهِمْ جاثِمينَ»

[4] - «وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا إِلى‏ ثَمُودَ أَخاهُمْ صالِحاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ فَإِذا هُمْ فَريقانِ يَخْتَصِمُونَ قالَ يا قَوْمِ لِمَ تَسْتَعْجِلُونَ بِالسَّيِّئَةِ قَبْلَ الْحَسَنَةِ لَوْ لا تَسْتَغْفِرُونَ اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ قالُوا اطَّيَّرْنا بِكَ وَ بِمَنْ مَعَكَ قالَ طائِرُكُمْ عِنْدَ اللَّهِ بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ تُفْتَنُونَ . وَ كانَ فِي الْمَدينَةِ تِسْعَةُ رَهْطٍ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ وَ لا يُصْلِحُونَ قالُوا تَقاسَمُوا بِاللَّهِ لَنُبَيِّتَنَّهُ وَ أَهْلَهُ ثُمَّ لَنَقُولَنَّ لِوَلِيِّهِ ما شَهِدْنا مَهْلِكَ أَهْلِهِ وَ إِنَّا لَصادِقُونَ وَ مَكَرُوا مَكْراً وَ مَكَرْنا مَكْراً وَ هُمْ لا يَشْعُرُونَ فَانْظُرْ كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ مَكْرِهِمْ أَنَّا دَمَّرْناهُمْ وَ قَوْمَهُمْ أَجْمَعينَ فَتِلْكَ بُيُوتُهُمْ خاوِيَةً بِما ظَلَمُوا إِنَّ في‏ ذلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ»

[5] - «كَذَّبَتْ ثَمُودُ بِطَغْواها . إِذِ انْبَعَثَ أَشْقاها . فَقالَ لَهُمْ رَسُولُ اللَّهِ ناقَةَ اللَّهِ وَ سُقْياها . فَكَذَّبُوهُ فَعَقَرُوها فَدَمْدَمَ عَلَيْهِمْ رَبُّهُمْ بِذَنْبِهِمْ فَسَوَّاها . وَ لا يَخافُ عُقْباها»(15- 11)

[6] - جالب این است که برخلاف دیگر اقوام، قرآن در مورد بت پرستی قوم لوط کاملاً ساکت است و صرفاً بر گناهان ایشان و در رأس همه در آمیختن ایشان با مردان، به عنوان گناهی که پیش از ایشان کسی بدان دست نیازیده تأکید کرده و از این گناه با تعابیری نظیر ارتکاب «فاحشه» یاد می کند.

[7]  - ابن حزم اندلسی، المحلی بالآثار، به کوشش احمد محمد شاکر، بیروت: المکتب التّجاری، ۱۹۶۰، ج ۱، ص ۳۹۳ (بخش آخر "مسائل التّعزیر و ما لا حدّ فیه" ذیل مسأله ۲۳۰۳: "فعل قوم لوط"

[8] - عزیز مصر بنا به توصیه یکی از مشاوران به پیراهن یوسف می نگرد و پس از آن که مشاهده می کند پیراهن از پشت پاره شده خطاب به زلیخا می گوید که به راستی که مکر شما بزرگ است. آیه قرآن چنین است: «فَلَمَّا رَأى‏ قَميصَهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ قالَ إِنَّهُ مِنْ كَيْدِكُنَّ إِنَّ كَيْدَكُنَّ عَظيمٌ» (یوسف:28) این عبارت به وضوح نشان می دهد که گوینده عزیز مصر است و نه خداوند.

ارسال به :


نظرات
ارسال نظر
مشخصات فردی من را به خاطر داشته باش

*نظرات حاوی کلمات و عبارات رکیک و غیر اخلاقی و همچنین توهین و افترا منتشر نخواهد شد .
**از نوشتن نظر خود به صورت فینگلیش خودداری نمایید.
***از اینجا فینگلیش را به فارسی تبدیل کنید.
نظرات
ارسال نظر
مشخصات فردی من را به خاطر داشته باش

*نظرات حاوی کلمات و عبارات رکیک و غیر اخلاقی و همچنین توهین و افترا منتشر نخواهد شد .
**از نوشتن نظر خود به صورت فینگلیش خودداری نمایید.
***از اینجا فینگلیش را به فارسی تبدیل کنید.