دوشنبه ۲۰ آذر ۱۳۹۶ -
- 11 Dec 2017
22 ربيع الأول 1439 آخرین به روز رسانی : ساعت ۱۸:۱۷ به وقت ایران
جنبش راه سبز - جرس
هرمنوتیک و تفسیر دینی از جهان
اگر کسانی اصرار می‌کنند که متن دینی را فقط یک جور می‌توان فهمید باید دلایلشان را برای اثبات این موضوع نشان دهند.


اشاره: آنچه در پی می خوانید متن تصحیح شده و کامل گفت‌وگوی آقایان جلال توکلیان و سروش دباغ با استاد محمد مجتهد شبستری است که در شماره 6، فصلنامه مدرسه در سال 1386 منتشر شد.


چه‌طور شد به طرح مباحث هرمنوتیک پرداختید؟


دو سال بیشتر از پیروزی انقلاب نگذشته بود که فهمیدم چارچوب تفکر فقهی سنتی برای کسانی که با حسن نیت اداره کشور را در دست گرفته‌اند اسباب زحمت شده و مانع حرکت به سوی یک زندگی متناسب با عصر حاضر و دنیای امروز می‌گردد. می‌دیدم مثلاً می‌خواهند از ایده‌هایی که در دموکراسی هست و از افکاری که در کلام و فقه شیعه هست تلفیقی به‌وجود بیاورند، اما در این کار موفق نمی‌شوند و همیشه تفکر فقهی سنگینی می‌کند و مشکل به‌وجود می‌آورد. مثلاً جای این پرسش بودکه چرا این تلفیق در قانون اساسی آنچنان مبهم و عاری از تعبیرات شفاف که لازمه نوشتن یک قانون اساسی است، انجام شد؟ چرا همان مقدار هم که در قانون اساسی نوشته بودند و می‌توانست یک تفسیر نسبتاً دموکراتیک داشته باشد، در مقام عمل تفسیری کاملاً فقهی پیدا کرد و قانون اساسی هم شد مثل یک کتاب فقهی که باید با موازین فقهی آن را تفسیر کنند. می‌دیدم مدیران کشور وقتی به جاهای خیلی حساس و بن‌بست می‌رسند و می‌خواهند از چارچوب تفکر فقهی بیرون بیایند و راه حل‌هایی بدهند باز هم این راه حل‌ها را با همان اصطلاحات فقهی ارائه می‌دهند، درحالی که اگر به لوازم منطقی آن راه حل‌ها پایبند باشند می‌بایست چارچوب تفکر فقهی را کنار بگذارند، اما آن را کنار نمی‌گذارند. مثلاً گفته شد هر وقت ضرورت ایجاب کند می‌شود فلان حکم شرعی را کنار گذاشت، رجم را وارد قانون جزا کردند ولی وقتی دیدند در دنیا سر و صدای زیادی بلند شد، گفتند حالا که رجم موجب وهن اسلام است پس در عمل کنارش می‌گذاریم. در یک دوره‌ای گفتند اگر دوسوم نمایندگان مجلس امری را ضروری یا اضطراری تشخیص دادند آن موقع می‌شود یک حکم شرعی را موقتاً تعطیل کرد. تا این‌که در آخر فراتر رفتند و مجمع تشخیص مصلحت نظام تشکیل شد. اول شورای نگهبان به‌وجود آمده بود تا از خلاف شرع در مصوبات مجلس جلوگیری کند و می‌گفتند آنچه شورای نگهبان بگوید، شرع است و باید بدان عمل شود. بعداً دیدند گاهی آنچه شورای نگهبان به‌عنوان شرع اعلام می‌کند بن‌بست عملی در سیاست و اقتصاد ایجاد می‌کند و میان مجلس شورا و شورای نگهبان تعارض پیدا می‌شود، مجمع را تشکیل دادند و گفتند در این موقع ارجاع شود به مجمع تشخیص مصلحت نظام، تا آنجا مطابق با آنچه مصلحت نظام انگاشته می‌شود تصمیم بگیرند. من می‌دیدم عملاً آنچه اتفاق می‌افتد این است که آقایان در مواقع زیادی فتاوای مشهور فقهی را که آن را شرع می‌نامند می‌خواهند کنار بگذارند و به تشخیص عقلانی عمل کنند ولی با این عنوان‌ها آن را کنار می‌گذارند. از این وضعیت صراحتاً به‌دست می‌آمد که اندیشه حاکم، انسجام درونی ندارد و مدیران دچار عملگرایی بدون پشتوانه تئوریک هستند. وقتی کسی مطرح می‌کند که مصلحت چنین است، درواقع می‌خواهد با عقل تشخیص دهد که مصلحت یک جامعه چیست. اما اگر آن فرد می‌خواهد مصلحت یک جامعه را با عقل تشخیص دهد، نام این کار دیگر استنباط فقهی از کتاب سنت نیست پس چرا باید برای آن کار عنوان فقهی درست کرد. به هرحال وجود تعارض و ناسازگاری‌ در تفکر و عمل فقیهان مشهود بود و این سؤال را برای من پیش می‌آورد که این ناسازگاری‌ها از کجا منشاء می‌گیرد؟ چرا این‌طور است؟ درنهایت به این نتیجه رسیدم که اشکال کار در مبانی تفکرفقهی آقایان و پیش‌فرض‌ها و پیش‌فهم‌های ایشان است. برای نزدیک شدن به رفع اشکال باید این مبانی را مورد بررسی قرار داد. متوجه شدم که فقیهان سیاست‌ورز به مبانی تفکر فقهی‌شان و اینکه این مبانی چه مشکلاتی دارند توجه ندارند یا به آن نمی‌پردازند. طبعاً این مسأله به دانش هرمنوتیک مربوط می‌شد و از این راه به مطالعه بیشتر در دانش هرمنوتیک جدید کشانده شدم و هرمنوتیک فلسفی به‌معنای اعم یعنی بحث فلسفی درباره مقدمات غیرتجربی «فهمیدن» برای من اهمیت زیادی پیدا کرد. در سال‌های اقامت در آلمان که با فلسفه و الهیات مسیحی غربی درگیر شده بودم از کتاب «حقیقت و روش» گادامر و مباحث رودولف بولتمان پیرامون «ایمان داشتن و فهمیدن» و آرای شلایر ماخر و بعضی دیگر از اصحاب هرمنوتیک فلسفی (به معنای اعم) که تأثیر اساسی درتحول الهیات مسیحی گذاشته‌اند آگاهی یافته بودم. ولی پس از سال 1360 وقت زیادی صرف مطالعه هرمنوتیک فلسفی کردم و بالاخره مباحثی طرح شد که می‌دانید.

به نظر می‌رسند نخستین نشانه‌ها از پدیدآمدن تحول اساسی در اندیشه شما و شروع بحث‌های هرمنوتیک را باید در مقالات «دین و عقل» که در کیهان فرهنگی منتشر شد جست‌وجو کرد.

بله، همین‌طور است. ولی قبلاً در سال 58 که مجله اندیشه اسلامی را منتشر می‌کردم نکاتی را در باب پیچیدگی‌های مسأله «فهم متون» و مقتضیات دینداری در عصر حاضر آورده بودم. مقالاتی را که با عنوان دین و عقل در کیهان فرهنگی نوشتم محصول بسط‌یافته همان تأملات بود. بعد از مدتی آن مقالات به اضافه مطالب دیگری که مربوط به این مسائل می‌شد در کتابی به نام «کتاب، سنت و هرمنوتیک» منتشر شد. و بعداً همین مسائل به نوع دیگری در کتاب «ایمان و آزادی» دنبال شد و سپس در کتاب «نقدی بر قرائت رسمی از دین» و بعداً در کتاب «تأملاتی در قرائت انسانی از دین». این‌ها همه دنباله آن تأملات است. آنچه لازم است در اینجا عرض کنم این است که من نمی‌خواستم در «کتاب، سنت و هرمنوتیک» مکتب هرمنوتیکی معینی را بیان کنم و ترویج کنم. تنها خواسته من در آن کتاب این بود که بگویم دانشی تحت عوان دانش هرمنوتیک جدید وجود دارد که خیلی فراختر از آن مباحثی است که در علم اصول فقه، مبحث الفاظ نامیده می‌شود و تدریس می‌گردد. موضوعی که در علم اصول مطرح است این است که ظواهر کتاب و سنت، حجت است و مباحث الفاظ عمدتاً به همین موضوع مربوط می‌شود. این موضوع نقش اساسی در شکل‌گیری ساختار تفکر فقهی موجود دارد. من خواستم بگویم مباحث مربوط به فهم متون گسترده‌تر از مبحث حجیت ظواهر و فروعات آن است. البته در کتاب «هرمنوتیک، کتاب و سنت»، به‌طور عمده درصدد نشان‌دادن پیش‌فهم‌ها و پیش‌فرض‌های مفسران کتاب و سنت خصوصاً فقها و نقش آن در تفسیر آنها بودم. برای من اهمیت فراوان داشت که بتوانم توجه فضلای حوزه‌های علوم اسلامی را به دانش هرمنوتیک فلسفی جدید، در معنای اعم که از شلایر ماخر به بعد شروع شده جلب کنم و ضرورت تنقیح پیش‌فهم‌ها و پیش‌فرض‌ها را برسانم. می‌خواستم در آن کتاب بگویم که این نظریه: «که فهم عبارت است از پی‌بردن از ظواهر کلام بر مقصود متکلم» تنها یک نظریه در دانش هرمنوتیک است و در این باب نظریه‌های عمده دیگری وجود دارد. چرا فقیهان نظریه‌های دیگر را مورد توجه قرار نمی‌دهند تا بفهمیم کدام‌یک از آنها قابل قبول‌تر است؟ می‌گفتم چرا نظریه توقف در ظاهر کلام این‌قدر قداست پیدا کرده که هیچ‌کس حاضر نیست اعتبار آن را زیر سؤال ببرد؟ پاسخ متداول این بود که ما نمی‌توانیم چنین کاری کنیم چرا که پیشوایان دین با قول و فعلشان به ما نشان داده‌اند که باید از همان نظریه توقف در ظاهر کلام که در عصر آنها شیوه معمول و عرفی فهم بود تبعیت کنیم؛ اما این سخن تمام نیست. این مطلب که پیامبر و امام از ما چنین خواسته‌اند و چنین گفته‌اند و چنین عمل کرده‌اند و نظر آنها چنین بوده است و امثال این تعبیرات، همه اینها مبتنی بر گونه‌ای فهم گردیده است، آیا جز این است که برای فهم پیامبر وامام، قبلاً باید یک نظریه فهم داشته باشیم که خودمان با موازین عقلانی آن را انتخاب کنیم؟ می‌گفتند و می‌گویند اگر بخواهیم پیامبر یا امام را به‌عنوان «شارع احکام ابدی» بفهمیم راهی جز توقف در ظاهر کلام تشریعی آنان نداریم. پاسخ من این بود که اگر از مراجعه به متون پیامبر و امام با یک فهم عقلانی معین به‌دست آید که در زمینة حکمت عملی، آنان تأییدکنندگان اصول و ارزش‌های اخلاقی عام بشریت بوده‌اند و احکام شرعی آنان بیان فهمی و تفسیری از مصداق‌های آن اصول در عصر خودشان بوده (که شواهد قانع‌کننده برای این فهم هست) در این‌صورت آنان را شارع احکام ابدی به آن معنا که در فقه منظور می‌شود نخواهیم دانست و نظریه «توقف در ظاهر کلام» بر ما تحمیل نخواهد شد و میدان فراخی برای استفاده از هرمنوتیک جدید خواهیم داشت. باری نظر من در «کتاب، سنت و هرمنوتیک» این بود که از یک هرمنوتیک دگماتیک به یک هرمنوتیک عقلانی عبور کنیم. این‌طور نباشد که یک سلسله اصول اعتقادی از خود کتاب و سنت استنباط شود و همان‌ها مبنا و پیش‌فرض فهم کتاب و سنت قرار داده شود. این کار، افتادن در یک دور باطل است و چنین فهمی اعتبار علمی ندارد. اجتناب از این دور باطل درصورتی میسر می‌شود که مسلمانان یک هرمنوتیک فلسفی داشته باشند. هرمنوتیک فلسفی، نه الزماً در معنای اخص که همان هرمنوتیک هایدگر و گادامر است، بلکه در معنای اعم که شامل هرگونه نظریه‌پردازی فلسفی در باب فهم می‌‌شود. حال به شما عرض می‌کنم که استفاده از چنین نظریه‌ای درصورتی میسر می‌شود که قبلاً این مسأله را برای خود روشن کرده باشیم که متن قرآن آنچنان است که ما می‌توانیم با یک هرمنوتیک فلسفی آن را بفهمیم. این کار هم درصورتی میسر است که انسانی‌بودن ارتباط زبانی موجود در قرآن را با دلایل کافی نشان دهیم. چون ارتباط زبانی انسانی تنها با کلام انسان محقق می‌شود، لازم است نشان دهیم که متن قرآن درعین حال که بنا به تصریح قرآن و اعتقاد مسلمانان منشأ وحیانی (الهی) دارد کلام انسان (پیامبر) است. این کاری است که فعلاً ذهن مرا به خود مشغول می‌دارد.

آیا می‌توان گفت که ماحصل فعالیت آقای مجتهد شبستری در این دوره از زندگی‌اش این بود که به ما بگوید متن را چندجور می‌شود فهمید؟

بله، این هم یکی از نتایج بارز این‌گونه کوشش‌ها بوده است. و اگر کسانی اصرار می‌کنند که متن دینی را فقط یک جور می‌توان فهمید باید دلایلشان را برای اثبات این موضوع نشان دهند. اگر نتوانند دلایل قانع‌کننده‌ای نشان دهند مسلمانان آزادندکه از هر فهمی که آن را ارجح تشخیص می‌دهند تبعیت کنند. اگر از فهم دگماتیک عبور کنیم و به فهم و تفسیر آزاد برسیم قطعاً تنوع فهم‌ها در معناهای متفاوتی که از این تنوع می‌تواند مراد باشد پیش خواهد آمد.

درواقع کسانی که قائل به قرائت واحد هستند نظر شما را قبول ندارند و می‌گویند چنین چیزی ممکن نیست، درست است؟

بله. در مورد این عقیده لازم می‌بینم عرض کنم که این آقاین مسأله اصلی‌شان همان حجبت ظواهر کتاب و سنت و عبورنکردن از آن است. ولی برای این مدعا دلیل کافی اقامه نمی‌کنند. زیرا چنان‌که قبلاً گفتم ما ناگزیر از انتخاب یک فهم عقلانی هستیم و این ممکن است غیر از فهم ظواهر برای به‌دست آوردن مقصود متکلم باشد و تازه همین فهم مراد متکلم هم ممکن است به نتایج متفاوتی از فهم منجر شود.

یعنی با صرف بحث از «تبعیت از پیشوایان دین» این مسأله حل نمی‌شود؟

خیر حل حل نمی‌شود، چون تبعیت از پیشوایان معنایش این است که شما آن‌ها را بفهمید و بعد از آنان تبعیت کنید. حالا چه‌طور می‌توانیم آن‌ها را بفهمیم؟ همه قصه سر این است. ما چرا باید برای فهمیدن آن پیشوایان از همان نظریات پیروی کنیم که علمای گذشته اسلام بیان کرده‌اند. علمای اسلام که معصوم نبوده‌اند. ما می‌توانیم حرف‌های آن‌ها را در این باب گزارش کنیم اگر دلایل کافی داشت بپذیریم، یا آن را یک نظریه در کنار سایر نظریات قارر دهیم تا نظریه جدیدی داشته باشیم. بالاخره ما نیاز به هرمنوتیک غیردگماتیک فسلفی (به معنای عام) داریم تا اصلاً بتوانیم حرکت کنیم.

در این دوره نقدهایی علیه آراء شما مطرح شد که به بعضی از آن‌ها اشاره می‌کنیم. گفته می‌شد که «کتاب،‌سنت و هرمنوتیک» از شلایر ماخر تبعیت می‌کند که نظریه‌ای کهنه در هرمنوتیک است؟

بله بعضی از اهل نظر چنین گفتند و بعضی دیگر از اهل نظر گفتند این کتاب، نظریه هرمنوتیکی هیرش را مطرح کرده است. عده‌ای دیگر اظهار کردند نظریه گادامر در این کتاب مطرح شده است. ولی آنچه هدف من از نگارش این کتاب بوده ترویج یک هرمنوتیک مشخص نبوده است . هدف گشودن راهی بوده برای متوجه‌کردن قرآن‌پژوهان و خصوصاً فقیهان مسلمان به مباحث مهم هرمنوتیک جدید در عصر حاضر. به همین جهت در همان کتاب مباحث عمده‌ای را مطرح کردم که لازم می‌دیدم آن روز به‌عنوان فتح باب به آن‌ها توجه شود و شاید همین سبب شد که قضاوت‌ها متفاوت باشند.

یکی دیگر از نقدها این بود که «هرمنوتیک همان تفسیر به رأی است که علمای مسلمان آن را رد کرده‌اند».


بله یکی دیگر از مسایلی که گفتند و حتی یکی از مراجع فعلی تقلید در قم چندی پیش در یک سخنرانی که از صدا و سیما پخش شد مطرح کرد، این بود که در «زمان قدیم می‌گفتند «تفسیر به رأی» و الان می‌گویند «هرمنوتیک» و هرمنوتیک همان تفسیر به رأی است که مسلمانان آن را قبول ندارند. اما مطلب به کلی غیر از آن است که ایشان گفته‌اند. فهم و تفسیر یک متن، خواه بر اساس پی‌بردن از ظواهر کلام به مراد متکلم باشد ــ که در نظر آقایان تفسیر به رأی نیست ــ و خواه به‌گونه‌ای دیگر باشد، تمام این‌ها مبتنی بر هرمنوتیک است. هرمنوتیک یعنی «تئوری فهم» و نه تفسیر به رأی به آن معنا که قدما می‌گفتند. بنابراین تمام فهم‌ها چون بر یک تئوری فهمیدن مبتنی است گونه‌ای تفسیر به رأی به معنای جدید است. در مجله «کلام اسلامی» هم که در قم زیر نظر یک استاد تراز اول حوزه منتشر می‌شود نوشتند که من همان حرف‌های گادامر را آورده‌ام و در ایران مطرح کرده‌ام و مثلاً آنها را به خود نسبت داده‌ام. من هیچ‌جا ننوشته‌ام که آنچه من در باب هرمنوتیک می‌گویم مخلوقات و مبدعات من است. در کتاب «هرمنوتیک، کتاب و سنت» تصریح کرده‌ام که این سخنان، نظرات دانشمندان علم هرمنوتیک است. این شیوه که به «ماقال» نپردازند و از «من قال» سخن بگویند منحرف‌کردن بحث و فرار از علم است و علاوه بر این من در آن کتاب نظریه خاص گادامر را بیان نکرده‌ام.

برخی‌ها هم مطابق معمول به منشأ غربی این اید‌ه ها ایراد می‌گیرند.

بله، ولی باید به اینها گفت که مگر فلسفه یونان که علمای اسلام قرن‌ها با آن مشغول بوده‌اند از یونان نیامده بود؟ و مگر حوزه‌ها آن را نپذیرفتند؟ مگر اسلام را با آن تفسیر نکردند و فلسفه به اصطلاح اسلامی را به‌وجود نیاوردند؟ اهمیتی ندارد که سخنی از کجا آمده است. مهم این است که باید ما تابع دلیل باشیم . تابع تفکر و عقل باشیم. مگر منطق ارسطو که این همه علمای مسلمانان به آن اهمیت داده‌اند و از آن سود جسته‌اند از یونان نیامده بود؟ مگر عرفان اسلامی به شدت از تفکر نوافلاطونی و بودیسم متأثر نشده است؟ و خیلی تأثرات و اقتباس‌های دیگر که اینجا جای بیان آنها نیست. چه اشکال دارد امروز ما مسلمانان به مباحث هرمنوتیک جدید که در غرب مطرح شده توجه کنیم؟ به نظر من نه‌تنها اشکال ندارد بلکه این کار ضرورت دارد.

بعضی از اهل نظر هم از مشکوک بودن هرمنوتیک سخن به میان آوردند.

بله، من آن مطلب را خواندم و خیلی تعجب کردم. مثل اینکه هرمنوتیک یک خانم یا آقایی‌ست که از یک کشور به‌طور قاچاقی وارد کشور ما شده و حالا می‌خواهیم بینیم او فردی مشکوک است یا نه؟ یا عده‌ای در جاهای یگر با قصد توطئه علیه اسلام و مسلمانان هرمنوتیک را ساخته و پرداخته‌اند و به کشور ایران وارد کرده‌اند و ما آن را مشکوک تلقی می‌کنیم. هرمنوتیک دانش است. دانش که مشکوک نمی‌تواند باشد. هرمنوتیک یک مسألة نظری ـ فلسفی است و در مورد چنین مسائلی، این تغییرات را نمی‌توان به‌کار برد.

یکی از محققان هم گفته بود هرمنوتیک تحمیل به عالم اسلام است و آقای مجتهد شبستری مروج یک هرمنوتیک تحمیلی است.

بله، اما من منظور ایشان را از تعبیر هرمنوتیک تحمیلی نفهمیدم. چیزی که قرن‌ها علمای اصول در عالم اسلام با آن سروکار داشته‌اند هرمنوتیک بوده است و آنچه عرفا در تفسیر متون به آن تمسک کرده‌اند نوعی هرمنوتیک بوده است، همه هرمنوتیک است. سخن من و امثال من این است که در حوزه هرمنوتیک نظریات جدیدی مطرح شده که امروز برای فهم متون دینی اسلام باید به آن‌ها توجه کنیم.

یکی دیگر از صاحب‌نظران هم گفته بود که پیش‌فهم‌ها و پیش‌فرض‌های فلانی هم همان پیش‌فهم‌ها و پیش‌فرض‌های حوزه علمیه قم است و درواقع ایشان از چیز جدیدی سخن به میان نمی‌آورد. نکته دیگر ایشان این بود که هرمنوتیک از «این، آن است» سخن می‌گوید و کاربرد آن در جایی است که یک متن برای مانامفهوم شده باشد و دیگر از دسترس ما خارج شده باشد. و ما بخواهیم در این عصر از آن فهمی به دست دهیم و بگوییم این معنای همان مضمون است، چون متون اسلامی هنوز برای ما متونی استراتژیک به حساب می‌آیند و ما هنوز از آنها فاصله تاریخی نگرفته‌ایم و آنها به‌صورت مبهم و نامفهوم برایمان درنیامد‌ه‌اند. پس ما نمی‌توانیم از آن تفسیر جدید ارائه کنیم.

در مورد نامفهوم‌شدن متون نخستین اسلام پاسخ من این است که حداقل عده‌ای از مسلمانان در عصر حاضر از آن متون فاصله تاریخی گرفته‌اند به‌طوری که آنان باید این متون را از نو بفهمند. خوب، تکلیف آنها چیست؟ آنها می‌خواهند در عصر مدرنیته، مسلمان زندگی کنند و این وضعیت، یک فهم جدید ازاین متون را برای آنها اجتناب‌ناپذیر ساخته است. البته اگر کسی ایمان اسلامی نداشته باشد اهتمام به قرائت نوین از متون دینی اسلامی برای او معنا نخواهد داشت و اما اینکه پیش‌فهم‌ها و پیش‌فرض‌های من در قرائت متون دینی همان است که در حوزه‌های علمیه وجود دارد، داوری درباره این مطلب را به بعد از مطالعه این مصاحبه موکول می‌کنیم. من در حدود 10 سال است که ذهنم با همین مطالب پیش‌فهم‌ها و پیش‌فرض‌ها مشغول است و فکر می‌کنم آنچه در این گفت‌وگو بیان خواهم کرد نشان می‌دهد که مطلب با آنچه در حوزه‌های علمیه به‌صورت رسمی قبول شده تفاوت زیاد دارد. علاوه بر همه آن نقدهایی که شما اشاره کردید، نویسندگان دیگری نیز به‌گونه‌ای به نقد پرداختند ولی به‌جای توجه به اصل موضوع به مسائل حاشیه‌ای رو کردند. اما از همه عجیب‌تر این بود که یکی از آقایان در سال 80 یا 81 چند هفته متوالی در پیش خطبه‌های نماز جمعه تهران هرمنوتیک را لعن و نفرین کرد و آن را ابلیسی‌ترین شبهه از زمان آدم تاکنون خواند و گفت کسی که این حرف را می‌گوید و می‌نویسد ایمان ندارد و مأمور خارجی‌ها است. این آقا استاد فلسفة اسلامی در حوزه علمیه قم است.

به هرحال به رغم این انتقادات، نظریه هرمنوتیک تاحدی جای خود را در ادبیات دینی معاصر به‌خصوص در حوزه‌ها باز کرده است. البته بعضی از محققان هم گفته‌اند پیش از آنک از هرمنوتیک جدید و کاربرد آن درباره متون دینی اسلام صحبت شود، لازم است اعتبار معرفتی وحی و وثاقت تاریخی قرآن بررسی شود.

همین‌طور است. در 10 سال اخیر کتاب‌های متعددی درباره هرمنوتیک ترجمه یا تألیف شده است. مقالات زیادی به چاپ رسیده است. در پاره‌ای از محافل حوزه‌های علمیه قم به‌صورت جدی در این‌باره بحث می‌شود. غیر از مواردی که شما ذکر کردید در کتاب‌ها و مقالات متعددی چه در داخل کشور و چه در خارج از آن، نظرات اینجانب مورد بررسی و موافقت یا مخالفت قرار گرفته است و در این زمینه چند رساله فوق لیسانس و دکتری به زبان انگلیسی و آلمانی و عربی و فارسی نوشته شده است. من از انتقادات علمی تمامی صاحب‌نظران که به اصل مطلب پرداخته‌اند استفاده کرده‌ام و از آنها سپاسگذارم. ازجمله کتاب‌های خوبی که در حوزه علمیه قم درباره هرمنوتیک نوشته شده کتاب «درآمدی بر هرمنوتیک» از آقای احمد واعظی است. نویسنده محترم این کتاب به شرح هرمنوتیک‌های گوناگون پرداخته و به درستی یادآور شده که نظریه‌ای که علمای اسلام از آن تبعیت می‌کنند یعنی دلالت ظواهر کلام متکلم بر مقصود متکلم، تنها یکی از نظریه‌هاست. خواندن این کتاب برای همه علاقه‌مندان به این مباحث مفید است. اما نقدی هم دارم و آن، اینکه خود نویسنده در اول کتاب نوشته که او در کتابش نظریه‌های گوناگون فهم (هرمنوتیک‌ها) را توضیح می‌دهد ولی فقط آنهایی را نقد می‌کند که در مقابل نظریه رایج در حوزه‌های علمیه وجود دارد. به‌عبارت دیگر نقد نظریه‌هایی که با نظریه رایج در حوزه‌ها همسو است در این کتاب آورده نشده است. بر این مبنا، مثلاً تا آنجا که یادم هست ایشان نقد نظریه «هیرش» را که تا حدودی هماهنگی دارد با نظریاتی که همان قصد متکلم را مطرح می‌کند نیاورده است و همان‌طور نقد نظریات «بتی» را. اما نقدهایی را که بر «ریکور» یا «گادامر» یا «دیلتای» و «شلایر ماخر» وارد شده آورده است. اگر ایشان آن نقدها را نیز می‌آوردند کتاب جامع‌تر و مفیدتر می‌شد. مطلب دیگری که درباره سؤال شما باید بگویم این است که پس از این گفت‌وگو روشن خواهد شد که بحث درباره اعتبار وحی و وثاقت تاریخی قرآن برای فهم عقلانی این متن، به‌گونه‌ای که آن را توضیح خواهم داد ضرورت ندارد، گرچه بحث وثاقت تاریخی می‌تواند این فهم عقلانی را دقیق‌تر کند. فهم عقلانی مورد نظر من فهمی است که درعین حال که محتوا و پیام دینی قرآن را آشکار می‌سازد، نشان می‌دهد که اگر قرار باشد ما به بررسی قرآن و پیامبر بپردازیم از کجا باید شروع کنیم؟ آیا باید قرآن را در پرتو پیامبر شناخت یا پیامبر را در پرتو قرآن؟ یعنی ابتدا باید مراجعه کنیم به قرآن که می‌خواهیم قرآن را بفهمیم یا ابتدا باید مراجعه کنیم به پیامبر که می‌خواهیم پیامبر را بفهمیم؟ من در اینجا یک خاطره کوتاه را عرض می‌کنم. چندی پیش به دیدن یک نمایشگاه نقاشی رفته بودم. نقاش را از قبل می‌شناختم و کمالات او را می‌دانستم. بعد از دیدن تابلوها ایشان از من خواست چیزی در دفتر نظرات بنویم و من نوشتم: «نمی‌دانم با شناختی که از این نقاش محترم دارم آثارش را در پرتو نقاش بفهمم یا او را در پرتو این آثارش». واقعاً گاهی این‌طور است. من فکر می‌کنم ما باید از پیامبر شروع کنیم تا به فهم قرآن برسیم. چرا؟ چون قرآن پدیده‌ایست که او به ما عرضه کرده است. در آغاز اسلام ما با انسانی مواجه هستیم که از یک تجربه سخن می‌گوید نه با یک کتاب. چون این کتاب درواقع محصول گفته‌های اوست و آن تجربه این است که می‌گوید او با یک قدرت اعطایی از خدا سخن می‌گوید. او نمی‌گوید من سخن نمی‌گویم، بلکه می‌گوید با قدرت خدا در من، سخن می‌گویم. ما باید از اینجا شروع کنیم. او را باید مورد مطالعه قرار دهیم. شواهد تاریخی هم نشان می‌دهد که مسلمانان نخستین، کارشان از پیامبرشناسی شروع شده است. یعنی مسأله‌شان این بوده که با این شخص چه باید بکنند؟ در اینکه در صدر اسلام مسأله اصلی این بوده، یعنی این‌که درباره این شخص چه باید بکنیم و چه نظری باید بدهیم مؤیداتی هست. در خود قرآن و در کلام اسلامی مؤیداتی هست. اینکه قرآن باید به عنوان اولین سندی فرض شود که در بحث و فحص از اسلام باید به آن مراجعه کنیم، از یک برهه تاریخی به بعد در میان مسلمانان پیدا شده است. در آغاز کار اینگونه نبوده است. مسأله دوم این است که چگونه این شخص را ما بفهمیم. برای فهمیدن این شخص باید از محیط و جامعه او شروع کنیم، چراکه هر کلامی و هر عملی در یک سیاق (context) انسانی انجام می‌گیرد. مطلب سوم این است که وضعیت آن جامعه را وقتی درنظر می‌گیریم، باید توجه کنیم که در آن جامعه حرکت این شخص یا افعال او و گفتارهایش با چه چیزی تقابل داشته است؟‌تقابل او در آن محیط با چه چیزهایی بوده است؟ به نظر من تقابل پیامبر در درجه اول و بیش از هر چیز با بت‌پرستی بوده است که عقیده رایج دینی در آن دوره بوده است. قبل از اسلام هم، دین همه عرف و رسوم اجتماعی اعراب را دربر می‌گرفته است. زندگی اعراب جاهلی هم نوعی زندگی دینی بوده است و «جاهلیت» به معنای بی‌دینی نبوده است.
یعنی جامعه‌ای بوده که مسائلی مثل قصاص، بریدن دست دزد، جنگ، حج، صلاة، قربانی، گوشت حلال و حرام، و به‌طور کلی آن چیزهایی که cult نامیده می‌شود در این دین بت‌پرستانه وجود داشته است. ارزش‌ها هم در ارتباط با بت‌ها معنا داشته‌اند. در چنین شرایطی، یک شخص اُمّی سر بلند می‌کند که نه اهل کتاب است، نه اهل فلسفه است، و نه اهل علم است و سخن دیگری می‌گوید. اینکه در قرآن هم تعبیر می‌شود «اُمّی»، معنای صحیح «اُمّی» این نیست که او سواد خواندن و نوشتن نداشته است. داستان این نیست بلکه این است که او بر هیچ نحله‌ای انتساب نداشته. معنای دقیق اُمّی در قرآن همین است. «هُوَالّذی بَعَثَ فیِ الاُمّیینَ رسولاً مِنْهُم» «اُمی»، یعنی غیر اهل کتاب یعنی کسی که فرهنگ دینی آسمانی نداشته است و یک جهان‌بینی نظام‌مند، چه دینی و چه غیردینی نداشته است. یک جهان‌بینی سیستماتیک که جهان را در یک کلیّت ببیند یعنی آن چیزی که از «کاسموس» (Kasmus) فهمیده می‌شود وجود نداشته است. دیدها در آن جهان به اشیاء بوده است، در قرآن هم تعبیر «کلّ شیء» هست. در قرآن که به هرحال بازگوکننده ذهن آن جامعه است حتی یک تعبیر پیدا نمی‌کنید که جهان به معنای «کاسموس» را نشان دهد. اگر هم باشد بسیار نادر است. آسمان و زمین است. حیوانات است. انسان و جن و اشیاء است. همه چیز جدا جدا مطرح است و به همین جهت هم هست که خود قرآن می‌گوید: «وَ اَحْصَیْناهُ فیه مِنْ کُلّ شیء». چیزها جدا جدا دیده می‌شوند: کوه‌ها، ماه، آسمان، خورشید و زمین و ... یک جهان‌بینی سیستماتیک وجود نداشته است. در چنین جایی شخصی دعوی یک تجربه می‌کند. محتوای این تجربه کجا منعکس است؟ محتوای این تجربه در قرآن منعکس است، یعنی ما قرآن را به عنوان دربردارنده تجربه نبی بررسی می‌کنیم.

برخی از محققین معتقدند که ما باید مسأله را از عقب‌تر شروع کنیم. به این معنا که اول به‌لحاظ تاریخی مشخص کنیم که این کتاب حاوی تجربه نبوی است، یا همان مسأله وثاقت تاریخی متن. به نظر شما باید این مسأله را روشن کرد؟ یا کلاً این را مسأله‌ای فرعی می‌دانید؟

به نظر من این بحث فرعی است که متن به پیامبر اسلام استناد دارد یا نه. چرا؟ چون اصلاً نبوت بِما هُوَ نبوت یک بحث فرعی در اسلام است. بحث اصلی نیست. بحث اصلی در اسلام مسأله خدا و توحید است. نبی یک طریق است برای متوجه‌کردن انسان‌ها به خدا، و نه چیزی بیش از این. اگر بتوانیم تعبیر ایده را به‌کار ببریم، مهم، ایده‌ای است که در این کتاب عرضه شده و مسأله ما بررسی این ایده است و با روشن‌شدن آن، بحث‌های بعدی بیشتر روشن خواهد شد. محتوای تجربه‌ای که در این کتاب هست این است که پیدایش همه موجودات و دوام آنها و تحولات آنها به‌عنوان افعال خداوند یکتا مطرح می‌شود. یعنی جهان به‌مثابه افعال خداوند تجربه می‌شود. نه به مثابه افعال غیرخداوند مثلاً دهر یا بت‌ها و... آنچه در این کتاب هست یک محتوای تفسیری است، نه یک محتوای اخباری. اگر در این کتاب گفته می‌شود «هُوَاللهُ الّذی خَلَقَ السّموات والاَرْض» یا اگر گفته می‌شود «ءَ أنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ اَمْ نَحْنُ الزّارِعُون»، یا اگر گفته می‌شود «وَ اَرْسَلنَاالرّیاحَ لَواقِحَ» و یا «یُسَبّحُ لله ما فیِ‌السَّموات وَ ما فیِ‌الاَرْضِ» یا اینکه خدا اَلسِنِه شما را مختلف کرده، یا گفته می‌شود خدا نمی‌گذارد آسمان به زمین بیفتد یا گفته می‌شود خدا خیل حیوانات را مسخر شما کرده ... تمام اینها و هر آنچه در طبیعت و تاریخ اتفاق می‌افتد، در این کتاب تفسیری الهی پیدا می‌کند. یعنی اینها به افعال خداوند تفسیر می‌شوند. نه اینکه کسی از جایی، به‌صورت گزاره «یَحْتَمِلُ الصّدق والْکِذْب» خبر می‌دهد و نه اینکه چیزی به پیامبر داده می‌شود و او آنها را تفسیر و تعبیر می‌کند. بلکه، اساساً خود تفسیر به او داده می‌شود. خود این دید که من نامش را بینش ناگهانی «بلیک» (blick) می‌گذارم، محتوای تجربه نبوی است. پیامبر یک بلیک را تجربه می‌کند. نبوت او تجربه این بلیک و رسالت او نتیجه این بلیک است. تقریباً محتوای اصلی تمام سوره‌های مکی به‌گونه‌ای بیان این بلیک است. تک‌تک این سوره‌ها را من بررسی و یادداشت کرده‌ام. هرکدام از این سوره‌ها چند آیه محوری تفسیری دارد و بقیه با آن تفسیر مربوط است. یا آسمان را تفسیر می‌کند یا زمین را یا حیوانات را و یا تاریخ را و... می‌گوید همه اینها افعال خدا هستند و همه منتسب به اویند. تفسیرش هم اینگونه است که تمام اینها را نمود خدا می‌بیند. اگر تجربه این باشد که کسی نمودها را تجربه می‌کند بدین‌معناست که اصلاً محتوای این تجربه چیزی جز تفسیر نیست. سوره‌های مدنی هم دنبال همین مسأله‌اند که البته توضیح بیشتری خواهیم داد.
مسأله دیگر در اینجا این است که تفسیر چیست؟ گفتم تفسیر زمین، آسمان و حیوانات و ... سخن از «کُلّ شَیء» هست، اما دامنه این کلّ شیء چقدر است؟ ‌به‌نظر من این مهم است. تفسیر نمی‌تواند تفسیر در زمینه نباشد. تفسیر همیشه تفسیر چیزی در یک زمینه است. تفسیر غیر از تَفَلْسف نظری است. همان‌طور که تحلیل، ناظر به یک جمله است؛ تفسیر، ناظر به یک زمینة عینی است.

این کل اشیاء که می‌فرمایید ناظر به همین عالم پدیداری است که ما با آن سروکار داریم؟

اینها البته تعبیرهای بعدی هست؛ یعنی مجموعه اینها در یک وحدت سیستماتیک قرار ندارد. مجموعه آسمان و زمین و گیاهان و ... این‌طور نیست که در این تفکر و در این محتوای تجربه، یک جهانی را به‌وجود آورده باشد که خود نظام دارد. آسمان، آسمان است و زمین، زمین و خورشید، خورشید و انسان، انسان. یک وحدتی لازم است که بالاخره این اشیاء قابل درک بشوند. آن وحدت، وحدت خود آسمان است به‌صورت چیزی که آسمان است. یا زمین وحدت خودش را دارد که قابل فهم است.

تفسیری که می‌فرمایید به خود پیامبر داده شده است، این تفسیر یک نوع نگرش با attitude به عالم است؟ بلیک یعنی یک‌جور عالم را نگاه کردن؟

بنا به محتوای قرآن نه اینکه او نگاه می‌کند، بلکه این نگاه به او داده می‌شود. این نگاه به او داده می‌شود و همه چیز برایش روشن می‌شود. این کل اشیاء‌ برای او شفاف می‌شوند و او را عبور می‌دهند از خودشان به چیز دیگری. نمود معنایش همین است که آن چیز دیگر خودش قابل اکتناه نیست. نمود همیشه اشاره می‌کند به چیزی که وجوهی از آن به‌دست می‌آید، اما قابل اکتناه نیست. نمود غیر از علامت و نشانه است. و چون معنای آیه در قرآن نمود است، نه علامت و نشانه به نظر من ترجمه آیه به علامت و نشانه اشتباه است. تفسیر همیشه ناظر است به یک زمینه محتوای تفسیری که در قرآن هست. زمینه، فراتر از آن کل اشیایی که در آن فرهنگ شناخته شده بود نیست. چون تفسیر آنهاست. تفاوت پیامبر با بت‌پرستی قبل این است که او آسمان و زمین را که همه می‌شناختند به خدا ارجاع می‌دهد. این تفسیر است و تفسیر همیشه ناظر بر زمینه است، زمینه هم آن چیزی است که در فرهنگ جاهلیت اعراب بود. اینها گزاره‌های اِخباری، بدان‌معنا که گفتم نیستند. اصلاً مسأله این نیست که گفته شود در عالم وجود چه هست و چه نیست. مسأله این نیست، رسالت او این نبوده است. رسالت او این بوده است که آن کل اشیاء را به خداوند ارجاع دهد و خداوند را مطرح کند. نه این‌که در جهان چه هست و چه نیست را. در قرآن از جن سخن رفته است، اما نظر بر این نبوده که چون جن گفته شده است پس جن وجود دارد. اصلاً اینها مطرح نبوده است. همین‌طور است وجود یا عدم وجود شیطان یا فرض کنید در خلقت انسان، که قرآن می‌فرماید ما آدم را از گِل آفریدیم یا درباره جنین که می‌گوید فلان مراحل را طی کرده است. ممکن است ما امروز مراحل جنین را طور دیگری ببینیم و این سؤال برایمان پیش آید که قرآن با علم سازگار هست یا نیست. اما مسأله قرآن این نبوده که بگوید جنین چگونه شکل می‌گیرد. مسأله قرآن این بوده که مراحل جنین، آن‌طور که در آن فرهنگ شناخته شده بود به خداوند ارجاع دهد. در همه مسائل هم همین‌طور بوده است.

ارجاع به خداوند یعنی چه؟

یعنی بگوید این امور کار خداست. به‌عنوان مثال، در گذشته انسان‌ها به یک نظریه علمی اعتقاد داشتند و همزمان به خدا هم اعتقاد داشتند و نهایتاً تبیین را به خدا منتهی می‌کردند. امروز اگر آن نظریه ابطال‌شده، ما به انسان آن عصر ایراد نمی‌گیریم که چرا آن روز یک سخن باطل را به خدا ارجاع می‌داده است. آن فرد دیندار در آن عصر، مسأله دینی‌اش صحت یک نظریه علمی نبود بلکه این بود که خدا خالق و حاضر و ناظر است.

مسأله واقع‌نمایی چه می‌شود؟

به آنجا می‌رسیم. بنابراین آنچه به طبیعت مربوط می‌شده این بوده که مردم هرچه در طبیعت می‌شناخته اند در تجربه نبوی به خدا ارجاع می‌شد. در حوادث تاریخی هم همین امر صدق می‌کرد. حوادث تاریخی هم به مثابه افعال خداوند دیده می‌شد. خدا بود که اقوام را می‌برد، خدا بود که اقوام را می‌آورد. خدا بود که پیامبران را مبعوث می‌کرد و همو بود که فلان قوم را هلاک می‌کرد. وقتی قرآن می‌گوید فرعون در نیل غرق شد، مسأله این نیست که آیا این غرق‌شدن بر اثر جزر و مد طبیعی رود نیل بود یا اینکه خداوند مستقیماً وارد تاریخ شد و یا اساساً این واقعه رخ داده یا نه؟ آن چیزی که در مجموعه منقولات تاریخ وجود داشت به خدا نسبت داده می‌شود، اعم از آنکه آن واقعه رخ داده باشد یا نه. حتی مسأله این نیست که ما بیاییم چیزی را که واقعیت ندارد به زبانی که کَاَنّهُ واقع شده بگوییم. فرعون را چه کسی غرق کرد؟ خدا. سرنوشت ظالمان، مؤمنان و بنی‌اسرائیل را چه کسی تعیین کرد؟ خدا. تقدیر قوم ثمود در دست که بود؟ خدا. مسأله این نیست که اصلاً قوم ثمود وجود داشته یا نه. بلکه مسأله این بوده که همه آنچه درباره این قوم گفته شده فعل خداوند بوده است. حتی در مواردی که ظاهر سخن نشان از یک بحث فلسفی دارد، اگر دقیق شویم می‌بینیم که آن گزاره یک گزاره فلسفی نیست و آنچه مطرح است، تفسیر است. مثلاً در قرآن چنین آیاتی هست: « وَكُلَّ إِنْسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَائِرَهُ فِي عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ كِتَابًا يَلْقَاهُ مَنْشُورًا» و «و لقد جِئتُمُونا فُرادی کما خلقنکم أول مرّةٍ» و ... برخی گفته‌اند این آیات شأن فلسفی و انتولوژیک دارند. اما همین‌ها را اگرما دقت می‌کنیم می‌بینیم که قضیه این نیست. در همه این موارد باز می‌خواهد بگوید که همه کارها دست خداست چون ضمیر‌های آیات مربوط به خدا است و نه مربوط به طبیعت. یا در قرآن می‌خوانیم که «هل یُجزَون الّا ما کانو یعملون»، آیا غیر از این است که به آنان براساس آنچه عملشان ایجاب می‌کند جزا داده می‌شود؟ بعضی در تعبیر این آیه گفته‌اند که مراد تجسم اعمال است که یک مسأله فلسفی است. اما مسأله در این آیه هم این است که کسی می‌خواهد کسی را مجازات کند. یعنی همین قضیه هم باز به خداوند ارجاع می‌شود یا در آیه «و کل انسان الزمناه»، باز مسأله نحوه بیان فلسفی نیست. بلکه بیان افعال کسی است. کسی دارد افعال خودش را بیان می‌کند. بنابراین حتی این قبیل آیات که تصور می‌شود یک نظام علّی و معلولی را مطرح می‌کند و قضایا در ذیل یک نظام علّی و معلولی بیان می‌شود، دقیق که شویم می‌بینیم چون به شخص نسبت داده می‌شود درواقع بیان فعل خداوند است، نه اینکه این جهان به گونه‌ایست که نظام علّی و معلولی‌اش امور را پیش می‌برد. قضیه این‌طور نیست. همه امور به شخص خدا نسبت داده می‌شود.

در مورد معاد و قیامت هم وضع از این قرار است؟

بله، معاد هم این‌طور است. عمدة آیات معاد در قرآن گزاره‌های اِخبار از واقع نیست. معاد تفسیری است از انسان. انسانی که خدا می‌آفریندش، خاکش می‌کند، از خاک بیرون می‌آوردش. محتوا، محتوای تفسیری است و شکل بیان مهم نیست. از باب مثال؛ ممکن است کسی به زبان امر سخن بگوید اما مقصودش تمنّی و ترجّی باشد. ممکن است کسی به فرزند کوچکش بگوید، بیا جلو. این در ظاهر، امر است اما در باطن این است که من تمنا می‌کنم که تو بیایی جلو. استفهام انکاری چیست؟ استفهام انکاری این است که ظاهرش استفهام است اما باطنش انکار است. بعضی وقت‌ها در قرآن آیاتی هست که مثل اینکه کسی از بالا دارد سخن می‌گوید که در اول پاره‌ای از آنها «قل» هست. مهم نیست که شکل جمله این باشد که کسی از بالا دارد سخن می‌گوید. به هرحال محتوای تجربه مهم است. محتوای تجربه چیست؟ محتوای تجربه این است که انسان در دست کسی است که او را می‌آورد و می‌برد. آنچه در این کتاب به‌عنوان تجربه نبوی هست مطرح‌کردن خود خداست و نه چیزی بیش از این. اینکه همه حوادث و اشیاء در طبیعت و تاریخ افعال اوست و بیشتر هم این تجربه شکل انذار و تبشیر دارد. مسأله تسلیم در دین اسلام هم با این نگاه موضوعیت پیدا می‌کند. اگر محتوای تجربه کسی چنین مقوله‌ای باشد راهی جز تسلیم اراده خدا شدن نیست. هیچ چیز غیر از تسلیم نمی‌تواند مطرح باشد. وقتی در این تجربه تفسیری همه چیز به خداوند وصل می‌شود باید تسلیم بود. این‌طور نیست که محتوای تجربه یک گزاره باشد که به پیامبر داده می‌شود و گفته می‌شود این معرفت را ابلاغ کن. این نیست، گزاره داده نمی‌شود. «دید» داده می‌شود، «بینش ناگهانی» داده می‌شود، و نه گزاره‌های یحتمل‌الصدق والکذب. و به همین جهت هم هست که در قرآن همه حوادث و کل اشیاء «آیات» نامیده می‌شود و همان چیزی که در محتوای تجربه قرار دارد آیه‌ای دیدن این «کُلّ اشیاء» است. این محتوای تجربه پیامبر است. همه اینها را نمود می‌بینند و این نمودها transparent می‌شوند. یعنی برای پیغمبر همه چیز شفاف می‌شود. وقتی پیامبر می‌گوید « یسبِّح لله ما فی السّمواتِ و ما فی الأرضِ»، از یک گزاره یحتمل‌الصدق والکذب خبر نمی‌دهد که مثلاً شما نمی‌دانید ولی واقعیت این است که همه موجودات خدا را تسبیح می‌کنند. نه! برای او سماوات و ارض چنان مشهود می‌شود که تسبیح آنها را شهود می‌کند. و اشاره بودن همه اینها به سوی خدا برایش روشن می‌شود. تا آنجا که می‌گوید: «ءأنتم تزرعونه أم نحن‌الزارعون» تجربه‌اش این است که کنار گیاه خداوند وجود دارد و او آن را بیرون می‌آورد. «ءأمنتم من فی‌السماء أن یخسف بکم‌الارض؟» شما چگونه از این امنیت دارید که آن کسی که در آسمان نشسته ناگهان شما را به داخل زمین فرو ببرد؟ خوب این یعنی چه؟ یا مثلاً گفته شده خدا آسمان را بدون ستون مرئی نگاهداشته و نمی‌گذارد فروبیفتد. مسأله این نیست که آسمان می‌تواند به زمین بیفتد یا نمی‌تواند، تا ما بیاییم اشکال کنیم که آسمان که به زمین نمی‌افتد. در دید آن روز، آسمان می‌توانست به زمین بیفتد، و پیامبر می‌گفت که خداوند آسمان را نگاه داشته است و نمی‌گذارد این سقف به زمین بیفتد. مسأله این است که این امر را به چه کسی باید ارجاع داد؟ طبیعت را چگونه باید دید؟ دید سکولار باید داشت، فلسفی باید تحلیل کرد؟ ماتریالیستی باید تحلیل کرد؟ یا به خداوند ارجاع داد؟ به این ترتیب همان‌طور که حوادث، آیات دیده می‌شوند، ترانسپارنت (شفاف و روشن) می‌شوند، خود آیات قرآن هم آیات نامیده می‌شود. یعنی نمود دیده می‌شوند. حتی خود این تجربه هم برای پیغمبر نمود دیده می‌شود؛ یعنی کاملاً بر این واقف است که این تجربه هم اشاره به جایی می‌کند که همه آن مشارالیه در قلمرو و اکتِناه پیغمبر نیست. معنای نمود این است. همه آن مشارالیه در احاطه او نیست.

پیامبر در این دید خود می‌تواند خطا کند یا خیر؟

بپرسیم اگر قضیه اینگونه باشد که من تشریح کردم، پیامبر چه چیز در اختیار ما قرار داده است؟ او از ما چه می‌خواهد؟ یا به تعبیریدیگر او به ما چه عرضه می‌کند؟ او به ما یک بلیک عرضه می‌کند این بلیک هم برای او قدسی هست وقتی او این بلیک را بر ما عرضه می‌کند از ما چه می‌خواهد؟ او می‌گوید شما این بلیک را داشته باشید و شما از این منظر به عالم نگاه کنید. تازه وقتی می‌گوید شمااین بلیک را داشته باشید بلیک هم طریقیت دارد نه موضوعیّت. یعنی توجه به خدا مطرح است حتی اگر از غیر طریق بلیک پیدا شود، تمام مسأله همین است که در لااله الا الله خلاصه می‌شود. پیامبر تجربه می‌کند که در این تجربه خطا نمی‌کند.

وقتی گفته می‌شود خدا هست آیا این سخن سویه وجود شناختی و متافیزیکال ندارد؟

پیامبر می‌گوید من عالم را این‌گونه می‌بینم و واقع همان‌طور است که من می‌بینم همان که مولوی گفت: «دوست گرفته شهر دل، من به کجا سفر کنم/ دوست نشسته در نظر من به کجا نظر کنم؟» پیامبر می‌گوید قضایا این‌گونه است و چون به‌شدت متأثر است از این قضیه، سخنش را به‌صورت انذار وتبشیر بیان می‌کند. اما او نمی‌خواهد یک گزاره یحتمل‌الصدق والکذب ارائه کند و نمی‌خواهد بگوید من تفسیر می‌کنم تا شما بگویید دلیل صحت تفسیر تو چیست؟ او می‌گوید این تفسیر به من داده شده را با شما درمیان می‌گذارم. نهایت چیزی که می‌توانیم بگوییم این است که می‌توانیم این‌طور ببینیم یا نه؟ او می‌خواهد که دیگران این‌طور ببینند. نه اینکه اصرار دارد که شما حتماً اینگونه ببینید. این یک طریق است (در حقیقت او زبان «بلیک» را برجسته کرده است تا از طریق آن خدا تجربه شود). اگر دیگران مشغول مسأله خدا شوند ولی از طریق دیگر باز منافاتی با غرض او ندارد. از قضا بعدها این‌طور شد. عرفان خدا را به‌گونه‌ای دیگر مطرح کرد و فلسفه طور دیگر. او می‌گوید من همه چیز را نمود می‌بینم. شما آن‌وقت دنبال حجیّت هستید؟ او که نمی‌گوید من به شما گزاره یحتمل‌الصدق والکذب ارائه می‌دهم. اصلاً قضیه ما این نیست که از پیامبر تقلید کنیم، تا شما بگویید اول صدقش را بر من روشن کن. قضیه این است که کسی برای شما شهودی را بیان می‌کند و شما شهود او را می‌پذیرید و سعی می‌کنید مثل او ببینید یا نمی‌پذیرید.
اجازه دهید مسأله را اینگونه صورت بندی کنیم. سنت دکارتی ـ کانتی دست کم در تقریر کلاسیکش، مبتنی است بر تفکیک میان سوژه ـ ابژه. فاعل شناسایی‌ای در میان است و ابژه‌هایی که مستقل از وی هستند. مجموعه معتقدات (set of belief) فاعل شناسایی که قوام‌بخش معرفت او نسبت به جهان پیرامون هستند، در قالب گزاره‌ها (propositions) صورت‌بندی می‌شوند. گزاره‌ای نظیر من می‌دانم که پنج پرتقال در این ظرف وجود دارد که مطابق فرمایش شما یحتمل‌الصدق والکذب است جزئی از مجموعه معتَقَدات فاعل شناسایی را تشکیل می‌دهد. در اینجا می‌شود از محتوای صدق گزاره‌ها سراغ گرفت و اینکه معتقدات فرد چقدر حجّیت معرفت‌شناختی دارند. در اینجا بین قاعل شناسایی و آنچه متعلق آگاهی وی است فاصله‌ای وجود دارد. از سوی دیگر، سنت فلسفی پدیدارشناسی که با هوسرل آغاز می‌شود و بنابر رأی برخی مفسران با هایدگر به اوج خود می‌رسد؛ نقطه عزیمتش نه سوژه جدا و ایستاده در برابر ابژه که سوژه در عالم است. تفکیک و تمیزنهادن میان سوژه و ابژه در این نگاه فلسفی حجیتی ندارد، بلکه بالمرّه به بیراهه رفتن است. در اینجاست که صدق و کذب و محتوای صدق گزاره‌ها در معنای نخست به‌کنار می‌روند. پرسش از اقتضائات و شرایطی که فهم فاعل شناسایی نسبت به اشیاء پیرامون را محقق می‌سازند محوریت می‌یابند. آنچه در اینجا نسبت به اشیاء پیرامون را محقق می‌سازند محوریت می‌یابند. آنچه در اینجا دست بالا را دارد فهمیدن (understanding) است. صدق و کذب، فرع بر فهمیدن است. من فکر می‌کنم گفته‌های حضرتعالی در باب چگونگی تعامل نبی با جهان پیرامون متلائم با این نگاه دوم است.
بلی گشودگی وجود است منتها نه مبتنی بر اصطلاحات جدید.
اما همچنان در اینجا به نظر می‌رسد سؤال از صدق و کذب مهم است. در داخل خود این دستگاه مگر نمی‌توان از تفاوت تجربه‌ها و فهم‌ها سراغ گرفت. آیا تجربه محمدبن عبدالله(ص) با تجربه عیسی(ع) قابل قیاس‌اند؟ یا اصلاً این سؤال را نباید پرسید؟ اگر این باشد چه لوازم و لواحقی بر آن مترتب است؟ مثلاً مسیلمه کذاب که در اعتقاد مسلمین کذّاب است چرا در این تلقی سخنانش شنیدنی نباشد؟ چرا فقط سخنان پیامبر اسلام شنیدنی باشد؟ آیا تقریری که اینجا به دست داده می‌شود صرفاً مبتنی بر تبیین حادثه پس از وقوع (post hoc explanation) است و تبیینی که مسلمین بر آن گذاشته‌اند؟
به هرحال مسأله اساسی و اولیه، اثبات نبوت کسی یا اثبات صدق تجربه کسی نیست، و اینکه چه کسی واقعاً نبی است و چه کسی نیست، بلکه، مسأله اصلی این است که کسی ما را، به‌گونه‌ای متوجه خدا کرده است. مسأله ما مسأله خداست. به این معنا که چگونه می‌توانیم موحّد باشیم. این مسأله که از همه چیز مهم‌تر است بر کلیه مباحث تأثیر می‌گذارد. به عبارت دیگر، نبوت و تجربه پیامبر اسلام طریقیّت دارد نه موضوعیّت. یعنی کسی پیدا شده و بنابه دعوی‌اش آیات خدا را تجربه کرده و از این طریق، جهان برای او شفاف شده است. آمده و خدای یکتا را برای انسان‌ها مطرح کرده و با این کار، وظیفه اصلی‌اش را انجام داده و از همه خواسته که تسلیم خدا شوند. مسأله‌اش این بوده است. وقتی او این مسأله را طرح کرد و به کرسی نشاند، وظیفه اصلی‌اش را انجام می‌دهد و بعد کنار می‌رود. در عمل همان‌طور هم شد، یعنی بعد از پیغمبر مسأله اصلی مسلمانان، «خدا» شد و اینکه با این خدا باید چه‌کار کرد؟ او هست؟ یا نیست؟ و علم کلام، با تمرکز روی مسأله خدا شکل گرفت.


چه نسبتی میان «هست و نیست» و «صدق و کذب» در اینجا وجود دارد؟
نه! آن دیگر مسأله من می‌شود. یعنی کسی آمده و از طریق تجربه خودش که برای خودش تردیدناپذیر بوده مسأله خدا را مطرح کرده و بعد این مسأله برای ما مسایل کلامی فلسفی و عرفانی به‌وجود آورده است. قضایای یحتمل‌الصدق والکذب به‌وجود آورده است، فلسفه و کلام به‌جود آورده است. برای ما این گزاره را به وجود آورده که خدا هست و آن وقت این گزاره وجه وجودشناختی و متافیزیکال دارد.


مسأله حجیت معرفت‌شناختی وحی ابتدا در مسیحیت عنوان شد. به نظر شما تعمیم این مسأله به همان شکل به تجربه نبوی پیامبر اسلام درست است؟
خیر، داستان عیسی آن‌طور که در انجیل منعکس است، غیر از آن تجربه نبوی است که در قرآن منعکس است. تعبیری که از عیسی شده، این است که عیسی در واقع خداست و خدا در تاریخ ظهور کرده است. مسأله «تجسد» inkrnation است. و این مسأله تجسد در طول تاریخ برای کلام مسیحیت مشکل ایجاد کرده است. آنجا عقیده مسیحیان این بوده است که عیسی منشأ یک نوع سوم از معرفت شده است که این معرفت نه معرفت عقلانی است و نه معرفت تجربی ـ حسی، بلکه معرفت وحیانی است. خدا در تاریخ آمده و خبر داده است که من تمام حقیقت هستم. اصلاً تمام محور مسیحیت حول این است که عیسی «حقیقت» است. چون چنین عقیده‌ای بوده مسایل زیادی در این زمینه پیش آمده است. حال این نوع سوم معرفت، که معرفت وحیانی است از کجا آمده، حجیّت آن از کجاست؟ این را می‌دانید که نقد کتاب مقدس بیشتر به وسیلة مؤمنان به کتاب مقدس انجام گرفت، به این دلیل که آنها می‌خواستند از طریق شکستن ظاهر کتاب مقدس و نقد تاریخی آن، به آن معرفت نوع سومی که فکر می‌کردند وجود دارد، برسند. مسأله حجیت معرفت شناختی وحی درباره این معرفت نوع سوم مطرح شده است


که ظاهراً در این امر هم موفق نبودند.

بله، بعد فهمیدند که با این نقدهای تاریخی نمی‌توانند به این معرفت نوع سوم برسند. به هرحال «کلمه خدا» در کلام مسیحیت متضمن معنایی است که با معنای آن در قرآن متفاوت است کلمه خدا در مسیحیت، عبارتست از سخنان خود خدا که به صورت عیسی مسیح درآمده و بیان شده است. یعنی آنچه عیسی می‌گوید گویی از دو لب خدا است، یعنی اگر خدا لب داشت گویی از دو لب خود سخن می‌گفت و تصور مسیحیان این بود که آن چیزی که از دو لب خدا ممکن است بشنوند نه معرفت عقلانی است و نه معرفت تجربی حسی بلکه چیز دیگریست که در فارسی و عربی آن را به وحی مسیحی ترجمه کردند درحالی که صحیح‌تر آن بود آن را به «آشکارشدن» (ophenbarung) ترجمه می‌کردند. همه این مشکلات در مسیحیت از اعتقاد به اصل تجسد برمی‌خاست و اگر این مسأله تجسّد در مسیحیت وجود نداشت این مشکلات به‌وجود نمی‌آمد. تجسّد به این معنا که خدا در کسی متجسّد شده و آنچه از دو لب او بیرون می‌آید گویی همان است که از دو لب خدا بیرون آمده، در اسلام مطرح نبوده چنین دعاوی‌ای درباره پیامبر اسلام بروز نیافته است و به همین دلیل است که عیسی حتی پس از مرگ، در محور مسیحیت قرار گرفت، اما پیامبر بعد از مرگش می‌رود و خدا در محور اسلام قرار می‌گیرد. علاوه بر این، سخن‌گفتن عیسی از خدا در میان بنی‌اسرائیل بسیار متفاوت بوده است از سخن‌گفتن محمد(ص) در میان بت‌پرستان. به این معنا که بنی‌اسرائیل به خدا معتقد بود و زمانی که عیسی در میان آن قوم از خدا حرف می‌زد و می‌گفت من حقیقتم، برای آنها این سؤال پیش می‌آمد که آیا واقعاً خدا سخن می‌گوید؟ مسأله حجیت معرفت‌شناختی وحی همین‌جا مطرح می‌شود، چون عیسی نمی‌خواهد اصل مسأله خدا را مطرح کند، چرا که اصل مسأله جود خدا در آنجا مفروض است. او می‌گوید آن خدایی که برای شما مفروض است، اینک به صورت من با شما سخن می‌گوید، و این البته خیلی مسأله‌برانگیز است. اما در اسلام موضوع چیز دیگریست. در اسلام آنچه از آغاز مطرح بود ارجاع همه چیز به خدا و اینکه خدا از هرگونه تجسد و تجسم و شریک منزّه است، بود. در محیط بت‌پرستی آن دوره خدای «واحد» و «احد» در صحنة زندگی انسانها غائب بود. اگرچه عده‌ای به او معتقد بودند اما عملاً بت‌ها همه‌کاره بودند. آنها عبادت می‌شدند و قربانی‌ها به آن‌ها داده می‌شد و فعال مایشاء آن بت‌ها بودند. آنچه پیغمبر اصالتاً مطرح کرد یکتایی و بی‌شریکی خدا بود و نه از طرف خدابودن خودش. و طریقیت نبوت که می‌گویم، یعنی همین. پیامبر برای اعراب خدا را نشان می‌دهد نه خود را چون او خود را تجسم خدا نمی‌داند. البته کسی که پیامبرانه خدا را نشان می‌دهد به یک معنا از طرف خدابودن خود را نیز اعلان می‌دارد، به‌عنوان امری ثانوی و ثانوی بودن همان طریقیّت است.


آیاتی مثل «هوالاول والآخر الظاهر والباطن» و «لیس کمثله شیء» در این تلقی شما چگونه فهم می‌شوند؟
این آیات حاکی از حضور و سیطره همه جائی خداوند است.


یعنی شما می‌گویید که دغدغه صدق و کذب ندارد؟
پیامبر دغدغه صدق و کذب منطقی را ندارد. او از تفسیر جهان می‌گوید. «آخر» یعنی چه؟ «ظاهر» یعنی چه؟ «اول» یعنی چی؟ در محیطی که فعال مایشاء بودن خدا مطرح نیست، گفتن این‌که او «اول» و «آخر» است، چه معنایی دارد؟ فلسفی حرف بزنید ممکن است بگویید اینها اِخبار از واقع است، پیامبر در محیطی حرف می‌زد که اول باید «هو» را نشان می‌داد. فرض کنید من رفته‌ام سفر و از آنجا یک کالای زیبا خریده‌ام. گاهی با مخاطب از جنس آن و ارزش مادی و چگونگی ساخت آن و ... سخن می‌گویم که در آنجا دغدغه من صدق و کذب است. اما گاهی می‌بینم که شما وارد اتاق شده‌اید و اصلاً متوجه آن کالای زیبا نیستید. در آن‌صورت من توجه شما را به آن جلب می‌کنم و یکدفعه می‌گویم آن را ببینید. در اینجا دغدغه من صدق و کذب نیست بلکه بلیک شما را جلب می‌کنم. بحث نگرش است.


شما توجه ما را به این شیء‌ جلب می‌کنید یا به شما القاء می‌شود؟ به عبارت دیگر، ‌در داستان نبوت، این تفسیر را خود پیامبر القاء می‌کند؟
خیر. بنا به تجربة وی از جانب خودش نبوده است. اگر چیزی برای کسی ترانسپارنت شد که کار خودش نبوده است.


چرا؟
بگذارید یک مثال بزنم. شاعری خیلی شبیه پیامبری است. اصلاً نبوت و وحی با مسایلی نظیر شعر و استعداد شعری قریب‌الافق هستند. مثلاً حافظ که می‌گوید: چیست این سقف بلند ساده بسیارنقش/ زین معما هیچ دانا در جهان آگاه نیست. یکدفعه آسمان برای او شفاف و رازآلود می‌شودو او تجربه‌ای را از خودش عبور می‌دهد. مسأله پیامبر این نبود که ثابت کند که خدا هست. منکران هم که می‌گفتند تو دروغ می‌گویی. یا آنچه می‌گویی، اساطیرالاولین است یا شعر؛ و یا اینکه تو مجنونی درواقع با حضور همه‌جایی خدای محمد و یکتائی فعال مایشاء بودن او در سراسر هستی و هیچ‌کاره بودن بت‌های خودشان مخالفت می‌کردند و مسأله اصلي‌شان این نبود که او چنان است ولی تو فرستاده او نیستی. درحالی که وقتی عیسی آمد آنهایی که منکرش شدند نگفتند تو مجنونی، تو ساحری! گفتند تو «او» نیستی. تو مسیح نیستی. این دو با هم تفاوت دارند در کلام اولیه اسلامی هم تلاش متکلمین مصروف این بود که خود خدا را نشان دهند و ثابت کنند. بعدها و در تعامل با مسیحیت بود که معتزله و غیرمعتزله پیدا شدند و مسأله اثبات نبوت پیش آمد. یعنی اصل و اساس این است که لا مؤثر فی‌الوجود الاالله بعد از درگذشت پیامبر هم مسأله مسلمانان و به‌خصوص عرفا و فلاسفه، خدا بود.


آیا برای عرفا هم خدا محوریت داشته است؟ اگر این‌گونه است چرا عرفایی نظیر مولوی و شیخ محمود شبستری روی آموزه نبوت سرمایه‌گذاری کرده‌اند و فخرشان بدان بوده است که شریک اذواق و مواجید نبی بوده‌اند؟ چرا وی را سلطان‌البشر خوانده‌اند؟
بله قبول دارم. مسأله خدا مطرح شد اعم از تجارب شخصی، اعم از طفیل تجربه نبوی. در طفیلیت تجربه نبوی باز خدا مطرح بود نه نبی. یعنی همه اینها طریقیت داشت که اینها خدا را تجربه کنند نه نبی را.


مگر در مسیحیت هم غایت قصوی خداوند نیست؟
نه این‌طور نیست. غایت قصوی و محوریت خود عیسی مسیح است. چون او غیر از خدا نیست.


عرفا مسأله کشف را مطرح کرده‌اند؟
کشف را بعدها عرفا مطرح کردند و گفتند آنچه پیغمبر داشته کشف است. کشف یعنی عوالم مخفی و غیبی بر پیغمبر کشف شد. این غیر از آن چیزیست که من می‌گویم. من فکر می‌کنم که همین عالم،‌ همین آسمان، همین زمین برای او شفاف شد. اینها دوگونه نگاهند به مقوله نبوت.


جمله‌ای دارد ویتگنشتاین که می‌گویند من آدمی دیندار نیستم اما نمی‌توانم از منظر دینی به عالم نگاه نکنم؛ یعنی که می‌شود بلیک دینی داشت اما اونتولوژی نه. چه میزان این نگاه اونتولوژیکال حداقلی به دین و متون دینی با بحث شما سازگاری دارد؟
دو مسأله مطرح است. گاهی شما می‌گویید آیا قرآن اونتولوژی است. گاهی می‌خواهید بگویید پیامبر اونتولوژی داشته است یا نه؟ ما بحثمان این نیست که پیامبر اونتولوژی داشته یا نه. ما می‌گوییم قرآن چنین چیزی است. اما قطع نظر از آنچه در این کتاب منعکس است اینکه پیامبر اونتولوژی‌ای داشته یا نه، مسأله ما نیست. درواقع حرف ما این است که قرآن اونتولوژی نیست. قرآن حکایت افعال خداوند است. بعدها بود که مسلمانان واجد اونتولوژی شدند، فلسفه بعدها در میان مسلمانان پیدا شد.


گزاره «خدا وجود دارد» یعنی چه؟
در قرآن گزاره خدا وجود دارد پیدا نمی‌کنید. تماماً ارجاع است. اشاره به کسی است. مثل اینکه کسی اینجا نشسته و از هر چیزی که صحبت می‌شود شما می‌گویید به این شخص مربوط است. نه اینکه هیچ آیه اونتولوژیک در قرآن دیده نمی‌شود. بستر اصلی بلیک است.


پس پیامبری یعنی اینکه من عالم را این‌گونه می‌بینم و بلیک من این است. همین؟

نه، در تجربه او رسالت هم هست. مبعوث شده است، بعث الهی است،‌انگیخته شده است.

 
به هرحال به نظر می‌رسد در اینجا نمی‌توانیم از بعثت در معنای کلاسیکش استفاده کنیم.
در معنای کلاسیک هم بعث یعنی انگیخته‌شدگی، اصلاً‌ چرا به پیامبر می‌گفتند مجنون؟ باید علائمی، آثاری، یا مشترکاتی وجود داشته باشد که به او بگویند مجنون. به این جهت می‌گفتند مجنون که او دیوانه‌وار در این راه حرکت می‌کرد. در این دیوانگی که اونتولوژی مطرح نیست. اینها را ما مسلمانان بعدها درست کردیم، چون آن دیوانگی را نداشتیم. دیوانگی تجربه «مسخّر» شدن است. اگر ما مسخر کسی هستیم، یعنی تسلیم کسی هستیم که این جهان را و ما را هرطور می‌خواهد می‌چرخاند. ما نباید دست و پای بیهوده بزنیم و باید تسلیم او شویم. چنان‌که مولوی می‌گفت که موج هستی از هر طرف می‌آید باید با موج رفت و مقاومت نکرد چراکه جهان این‌طور است.


صدور احکام اجتماعی و عبادی را چگونه با این بلیک قابل جمع می‌دانید؟
واقع قضیه این است که همان‌طور که پیامبر در این بلیک و اینگونه دیدن جهان ناظر به زمینه بوده یعنی همین contex جهان و همین اشیاء و ... را آنءطور می‌دیده است؛ در مواجهه و رویارویی با واقعیت‌های زندگی اجتماعی هم از بالا و از آسمان به آدمیان نگاه نمی‌کرده است. یعنی به همان واقعیت‌های زندگی اجتماعی و همان انسان‌ها نگاه می‌کرده است، مسأله احکام در مدینه پیش آمد. یعنی قضیه این بوده که حال که باید تسلیم شد، به جای عبادت بت‌ها، عبادت خدای واحد را جایگزین کنیم. به جای حج بت‌پرسانه حج مسلمانی بگذاریم. حج، طواف، حلال، حرام. قصاص، قطع ید سارق و ... همه قبل از اسلام بوده و معنای دینی هم داشته است. پیامبر سمت و سوی همه اینها را به سوی خدا تغییرداد. حج برای خدا، طواف برای خدا، نماز برای خدا، روزه برای خدا، سر بریدن حیوانات برای خدا و .... در احکام عبادی، مسأله کاملاً‌ واضح است و ناظر به زمینة موجود بوده است.


یعنی این احکام فی‌نفسه واجد اهمیتی برای پیامبر نبوده‌اند؟
مهم بوده‌اند در طریق جاانداختن و تمرین توحید.


در معاملات و احکام اجتماعی چه‌طور؟
تجربه پیامبر به او می‌گفته که خدا در گرداندن این عالم با عدالت عمل می‌کند در آیات قید شده که خدا با هیچ‌کس با ظلم رفتار نمی‌کند و همه کارهای او با معیار عدل است. در زندگی اجتماعی هم پیامبر این عدل را مطرح میکند چون تسلیم‌شدن در زندگی اجتماعی جز هماهنگ‌کردن خود با آن عدلی که عالم را خدا با آن می‌چرخاند میسر نبوده است. و به همین جهت هم هست که هرکجا حکم شرعی مربوط به ارثی خانواده‌ای، زنی، فرزندی، قصاصی، حدی و... بیان شده آخرش تعبیرهایی هست، که می‌گوید این بهتر است، این عادلانه‌تر است، این به تقوا نزدیکتر است و غیره. یعنی این احکام همه معلل است. احکام به این شکل بیان نشده است که کسی امر کرده و مخاطب باید حتماً به آن عمل کند. این احکام در این بافت گفته می‌شود که چون گردش عالم اینگونه است، شما هم باید در امورتان عادلانه عمل کنید. قضیه به این شکل است و پیامبر اصلاً از بالا نگاه نمی‌کند، بلکه به همین واقعیت‌های اجتماعی می‌نگرد. به همین جهت است که در هرجا آنچه با توجه به واقعیت‌های آن دوره، مقتضای عدالت، تقوا و فضایل اخلاقی بوده بیان کرده است. مثلاً ارث که ناظر بر واقعیت‌های اقتصادی آن دوره بوده، تأمین‌کننده عدالت یا فضایل اخلاقی آن جامعه بوده است و این هم درواقع هویت تفسیری داشته است. اساساً ما تعبیر قانون را در قرآن به هیچ‌وجه نمی‌بینیم. به‌جای آن تعبیر حکم است که این حکم بعدها وارد فقه هم شد. حکم یعنی چه؟ یعنی داوری. اما داوری در کجا مطرح می‌شود؟ داوری زمانی مطرح می‌شود که وضعیتی پیچیده به‌وجود آمده و ما نمی‌دانیم چگونه عمل کنیم. احکام شرعی پیامبر، یک نوع داوری است. یعنی درآن موارد معینی که پیش آمده، باتوجه به واقعیاتی که در آن بافت بوده، می‌گفته اینگونه عمل کنید. اگر چنین بکنید عادلانه است. به عبارت دیگر برای عدالت تعیین مصداق می‌‌کرده است و این کار تفسیر است. هیچ‌گاه دعوی پیامبر این نبوده که من دارم برای کل بشریت قانون می‌گذام. تعبیر حکم بوده است: حکم شرعی. بازهم می‌گویم که این خود یک تفسیر بوده است. یعنی اینکه کسی بیاید و بگوید در این شرایط مقتضای عدالت این حکم است، یک تفسیر ارائه کرده است. چیزی را با چیزی تطبیق داده است. اصل عدالت را درنظر گرفتن و در یک مورد خاص گفتن اینکه این، مصداق عدالت است، عین تفسیر است. علاوه بر احکام، حتی آنچه به‌وسیله عرفا به مقامات تعبیر شده مثل دعا، توکل، رضا، توبه و ... در قرآن، نه معنای فلسفی داشته و نه معنای عرفانی. اصلاً صبر یعنی چه؟ توکل و رضا یعنی چه؟ اینها در یک عالم کور معنا ندارند. اگر کسی از مقام رضا حرف می‌زند یعنی به کار کسی رضایت می‌دهد. توبه وقتی می‌خواهد بکند، یعنی پیش کسی توبه می‌کند. در عالم کور که توبه معنا ندارد. تمام آنچه در عرفان به‌عنوان مقامات مطرح می‌شود، در قرآن به شکل چگونگی عملکرد انسان در برابر خدا مطرح شده است. یعنی یک نوع جهت‌دهی است از یک عالم کور به عالمی که کور نیست. بر این اساس مسأله امروز ما مسلمانان این نیست که ثابت را چگونه به متغیر ربط دهیم، چنانکه اقبال می‌گفت. این هم نیست که چگونه حجیت معرفت‌شناختی وحی را اثبات کنیم. مسأله ما این است که آیا می‌توانیم جهان را آن‌طور ببینیم که خدایی باشد. اگر نمی‌توانیم آنطور ببینیم چه راه دیگری می‌توانیم به سوی خدا داشته باشیم؟ آن خدایی که پیامبر اسلام مطرح کرد و در تاریخ آورد و از این طریق یک دین پدید آورد، آن خدا امروز برای ما چه معنایی دارد؟ او کیست؟ من زمانی با یک کشیش صحبت می‌کردم، می‌گفت یک وقتی مسأله در دنیا این بود که آیا می‌شود به خدا معتقد بود؟ اما مسأله امروز ما این است که اصلاً خدا کیست؟ از او چه تصوری می‌توان داشت؟ نه اینکه می‌شود به او معتقد بود یا نه. مسأله ماهم این است که اصلاً می‌توانیم از خدا حرف بزنیم؟ آیا این حرف‌زدن ما معنا دارد؟ من فکر می‌کنم اگر قرار باشد کلام جدیدی بین مسلمانان شکل گیرد حول و حوش این مسأله باید شکل گیرد. کلامی با این مبنا که اگر در گذشته به گونه‌ای از خدا حرف می‌زدیم امروزه می‌توانیم همان‌گونه از خدا حرف بزنیم یا خیر و گونه‌ای دیگر باید حرف بزنیم؟ نه اینکه برای اینکه ثابت و متغیر را به هم ربط دهیم کلام جدیدی تأسیس کنیم.


آیا می‌توان حاصل تأملات اخیر شما را در این عبارت خلاصه کرد که متن قرآن خود یک تفسیر است؟
بله، محتوای متن کاملاً یک محتوای تفسیری است.


آیا راهی برای مقایسه این تفسیر و تفسیرهای متعارف وجود دارد؟ مثلاً آن تفسیری که جهان را کور می‌بیند؟
این سخن شما دیگر مربوط به تفسیر متن نمی‌شود. شما چیز دیگری را می‌گویید که در جای خود مهم است. البته مسأله اصلی همین است که جهان را این‌گونه می‌شود دید یا آن‌گونه. این‌گونه باید دید یا آن‌گونه؟


خوب اگر این مسأله پیش بیاید، کدام تفسیر را باید برگزید و چه دلایلی پشت سر هریک است؟
بله در این مورد باید بحث کرد. بحث اینکه کدام‌یک بر دیگری رجحان دارد.


در مقایسه با نگاه شخصی دیگر که نگاه متفاوتی دارد چگونه معیارها را قیاس می‌کنیم؟ کسی مثل صادق هدایت درست می‌گوید که عالم را کور و کر تجربه می‌کند یا عرفایی که با تأسی به سنت پیامبر اسلام، نگاه قدسی به عالم داشتند و آن را حی و ذی‌شعور و واجد اراده تجربه می‌کردند؟
بینید این مسایل را با مقوله صدق و کذب نمی‌توان حل کرد. باید معقولیت را پیش کشید.


ممکن است به این دیدگاه برسیم که هر دو معقول است. آنوقت چه‌طور؟
بله آنجا دیگر عیسی به دین خود و موسی به دین خود. ببینید پلورالیسم همین است دیگر. نهایتاً من یک چیزهایی را بیان می‌کنم ممکن است شما بعد از اینکه من آن چیزها را بیان کردم به من حق بدهید که جهان را این‌طور ببینیم. ولو اینکه خود شما همان را آن‌طور نبینید.


ولی آن بسیار حداقلی است.
بسیار خوب حداقلی باشد. همین‌که به من حق بدهید کافیست. عیناً مثل این است که کسی به من بسیار مهر و محبت کرده است و من خیلی شیفته او شده‌ام. شما با تعجب از من می‌پرسید که چرا اینقدر او را دوست داری؟ من در پاسخ، رفتاری را که او با من در زندگی‌ام داشته توضیح می‌دهم و درنهایت شما می‌گویید بله من حق دارم. این یعنی معقولیت. نهایتش این است که ما به معقولیت و محق بودن برسیم.


خیلی ممنون از اینکه در این مصاحبه شرکت کردید. نکات بدیع و تأمل‌برانگیزی مطرح کردید که تاکنون در نوشته‌ها و گفته‌هایشان نیامده بود.

من هم از شما متشکرم. گفت‌وگوی خوبی بود. امیدوارم اهل نظر برای غنابخشیدن به این مباحث وارد شوند و ملاحظات و نظرات خویش را عنوان کنند. التبه من در ادامه این مصاحبه، مقاله مستقلی تحت عنوان «قرائت نبوی از جهان» خواهم نوشت. امیدوارم اگر ابهامی در این مصاحبه باشد، مطلب فوق آن را رفع کند.

 

منبع: قرائت

ارسال به :


نظرات
ارسال نظر
مشخصات فردی من را به خاطر داشته باش

*نظرات حاوی کلمات و عبارات رکیک و غیر اخلاقی و همچنین توهین و افترا منتشر نخواهد شد .
**از نوشتن نظر خود به صورت فینگلیش خودداری نمایید.
***از اینجا فینگلیش را به فارسی تبدیل کنید.
نظرات
ارسال نظر
مشخصات فردی من را به خاطر داشته باش

*نظرات حاوی کلمات و عبارات رکیک و غیر اخلاقی و همچنین توهین و افترا منتشر نخواهد شد .
**از نوشتن نظر خود به صورت فینگلیش خودداری نمایید.
***از اینجا فینگلیش را به فارسی تبدیل کنید.