در بخش اول این مقاله با کنکاش در باره فرد و حق تعیین سرنوشت یا خودسامانی در اخلاق مدرن، نشان داده شد که نظریه سیاسی کمال باوری با نفی آزادی و برابری شهروندان به مثابه بنیان نظام دموکراتیک، نهایتا به دولت پدر سالار می انجامد. در این بخش، با تحلیل مبانی نظریه لیبرالیسم سیاسی نشان خواهیم داد که تصدیق آن منحصر به مشرب اخلاقی یا دینی خاصی نمی باشد. از این رو، برای دفاع از نقش و جایگاه آموزه های دینی در حوزه عمومی نیازی به روی آوردن به کمال باوری نیست. بعلاوه، این نکته تبیین خواهد شد که روشنفکری دینی نه با پناه بردن به تئوری بازگشت به خویشتن بلکه بواسطه داوری و سنجش باورها و ارزشهای موجود در جامعه در پرتو یک نظریه عدالت دموکراتیک می تواند همچنان نقش پیشرو و پویای خود را ایفا کند.

 

چنانکه در بخش پیشین یادداشت حاضر اشاره شد، در نظریه اخلاقی ليبراليسم، آدمیان به مثابه موجوداتی آزاد و برابر از این قابلیت برخوردارند كه سنن، قواعد و کارکرد نهادهای اجتماعي موجود را مورد نقد قرار دهند تا جاییکه ممكن است آنها را فاقد ارزش دانسته و طرد کنند. از این رو، افراد بواسطه عضويتشان در یک گروه يا شبکه اقتصادي، مذهبي، قومی، نژادی، و جنسیتي تعريف نمی شوند. زيرا آنها آزاد هستند كه هر گونه تعلق و وابستگی را مورد چالش قرار دهند. این ديدگاه در گزاره زیر چنین صورتبندی شده است: "فرد مقدم بر غایتی است که به آن باور دارد."(1)

گزاره مزبور به این معنی است كه ما همواره مي توانيم از هر ایده آل يا اعتقادی فاصله بگيريم و اينكه آیا آنها ارزش سرسپردگی دارند یا نه را مورد پرسش قرار دهيم. از این حیث، هيچ ایده آل و غایتی را نمي توان از مورد سوال قرار دادن و تجديدظنر کردن استثناء نمود. چنین تلقی از فرد از نظریه اخلاقی كانت اخذ شده است. بر وفق نظریه كانت، شخص مقدم بر نسبتها و نقشهای اجتماعیش است و هنگامی آزاد تلقی می شود که قادر باشد از سنت اجتماعي خویش فاصله بگيرد و آن را مطابق با حكم عقل مورد سنجش و داوري قرار دهد.

تلقی مزبور در باره فرد مبنای استدلال جان رالز در دفاع از اصل اول در نظریه عدالت وی - یعنی اولويت آزاديهای اساسی– است. رالز می گوید که آزادي انتخاب به این دلیل ضروري است كه ما دريابيم كه چه چيزي در زندگي ارزشمند است. به بیان دیگر، ما برای صورتبندی و تجديدنظر در باورها و آرمانهایمان به آزادي نيازمنديم.

 

اساسا مبانی نظریه عدالت رالز بر محور این تلقی از فرد شکل گرفته است. فرد آزاد و برابری كه واجد دو قابلیت اخلاقي است. قابلیتهای دوگانه افراد عبارتند از نخست، توانایی معقول و منصف بودن (reasonableto be) كه ناظر است بر قابليت فهم عدالت و عمل به آن؛ یعنی تعامل با ديگران بر اساس قواعد منصفانه، و دوم، توانایی عقلانی (rationalto be) که ناظر است بر قابلیت عقلاني برای انتخاب دستگاه اخلاقی- دینی؛ یعنی توانائي انتخاب، تجديدنظر، و التزام داشتن به يك دستگاه منسجم از ارزشها و آرمانها ((conception of good. قابلیت های دوگانه مزبور که که برگرفته از فلسفه اخلاق کانت هستند، قابليتهاي عقل عملی براي ادراک خير و حقیقت را تبیین می کنند. همچنین، مبانی نظری اصل برابري آدمیان را توضیح می دهند؛ عموم افراد سالم و بالغ، فارغ از نژاد، مذهب، قومیت، و جنسیت از قابلیتهای دوگانه معقولیت و عقلانیت برخوردار هستند.

 

رالز در لیبرالیسم سیاسی اش، نظریه كانت در باره فرد آزاد و برابر را از مفهوم متافيزيكي آن متمايز مي سازد. وی این نظریه را به شهروند که واجد منش اخلاقی است اطلاق می کند. نظریه مزبور متضمن درک عملي (practical) از کنشگری اخلاقی است كه ما در رفتارمان با ديگران آنرا مفروض مي گيريم. به بیان دیگر، مسئوليت در برابر رفتارمان با دارا بودن قابلیتهای دوگانه اخلاقی مرتبط است؛ شهروندان به مثابه افرادی آزاد و برابر که به تعامل اجتماعی باور دارند - به جای اینکه صرفا تابع امیال و آرزوهایشان باشند - می کوشند تا اندیشه و رفتارشان را با اصول اخلاقی عدالت مطابقت دهند.

از این رو، لیبرالیسم سیاسی با جایگزین کردن شهروند (citizen) به جای فرد (self) از لیبرالیسم جامع که بر خودمختاری اخلاقی مبتنی است فاصله می گیرد. رالز می گوید که هر جامعه به سامان (well-ordered) باید واجد یک نظام تعامل اجتماعی بر پایه انصاف باشد. این امر مستلزم آن است که شهروندان به مثابه افرادی آزاد و برابر رفتار اجتماعیشان را بر اساس ماهیت و مفاد شهروندی (که آزادی و برابری آنها را مفرض می گیرد) تنظیم کنند. در اینجا اصل خود مختاری اخلاقی فرد مورد دفاع قرار نمی گیرد، بلکه برفضیلت تعامل اجتماعی بر اساس رعایت حقوق متقابل تاکید می شود.

 

با در نظر گرفتن این تلقی درباره شهروند و با در نظر داشتن واقعیت کثرت گرایی اخلاقی –دینی معقول (the fact of reasonable pluralism) - نظریه دولت بیطرف (neutral state) تنها نظریه سیاسی قابل دفاع به نظر می رسد. دولتي كه از برترنهادن يك تلقي در باره زندگي خوب نسبت به تلقي های ديگر اجتناب می ورزد. کوشش درجهت تحميل تلقي خاصي از زندگي خوب (یا یک سنت اخلاقی–دینی) به حقوق و منافع اساسی شهروندان آسیب می رساند. از اين رو، گفته می شود که دولت بايد نسبت به مفهوم زندگي خوب بيطرف باقي بماند. اين نظريه در تقابل با كمال باوري - يعني نظريه اي كه تنها يك تلقي خاص در باره زندگی خوب را ازشمند مي داند- قرار می گیرد.

 

 این نکته شایان ذکر است که مفهوم "خنثی" یا "بيطرفي" (neutrality) واژه مناسبی براي دیدگاه ليبراليسم برابری خواه (egalitarian liberalism) نيست. زيرا که در دیدگاه مزبور، يك نظريه اخلاقي شامل ارزشهایی مانند آزادی انتخاب، برابري نژادي و جنسيتي، برابري فرصت ها و ... مفروض گرفته شده است. در واقع، ليبرالیسم برابری خواه نه تنها متضمن ارزشهای مزبور است بلكه از حق دولت در پيشبرد آنها در جامعه از طریق توزیع عادلانه منابع و جلوگيري از هرحركتي كه عامل تضعیف آنها باشد دفاع مي كند.

بنابراين، در اینجا مفهوم بيطرفي دولت يك مفهوم محدود و مشروطي است. تلقی مزبور بر ارزش ذاتي سنت های اخلاقی-دینی گوناگون كه ملتزم به عدالت باشند، تأكيد مي كند. نقش دولت توزيع منصفانه حقوق و منابع به منظور رشد قابلیتهای افراد برای اندیشیدن و عمل کردن به سنت اخلاقی-دینی مطلوبشان است. به بيان رالز، بیطرفی یک دولت دموکراتیک نسبت به سنتهای گوناگون "به اين معني است كه يك معيار عمومي توافق شده اي درباره ارزش ذاتي اين سنتها در دست نداریم، (یا) آنها از يك نقطه نظر عمومی قابل ارج گذاری و رتبه بندی نيستند."(2)

 

به این اعتبار، می توان ادعا کرد که دو تلقی در باره بيطرفي دولت وجود دارد: بيطرفي نتیجه گرا consequentalist)) و بي طرفي توجبه کننده (justificatory). بيطرفي در معني متعارف آن عبارت است از آنكه عموم دکترینهای اخلاقی-دینی (فارغ از اينكه آنها تا چه حد ممکن است ضد مدارا یا بنیادگرا باشند) بايد از منزلت برابری در جامعه برخوردار گردند. چنین فهمی از بيطرفي دولت یک فهم ضد ليبرالی است. زيرا هم آزادی انتخاب را محدود مي كند و هم پیامدهای مسئوليت سنگین افراد را نادیده می گیرد. هر جامعه اي كه امكان انتخاب آزدانه در میان راه و رسم های متکثر و رقیب زندگي را براي شهروندانش تأمين مي كند، و نیز مسئوليت دشوار شهروندان در برابر انتخابشان را به رسميت مي شناسد، بايد شيوه های زندگي ناشایست و مخاطره انگیز را طرد کند. از اين رو، بيطرفي ليبرالي به معنی بيطرفي در مبانی توجيه سياستهای دولت است نه در نتايج آنها. بيطرفي دولت مبتنی بر اين اصل است كه هيچ معيار سنجش (یا رتبه بندی) متفق علیه براي داوری در باره راه و رسم هاي گوناگون زندگي ملتزم به عدالت وجود ندارد.

 

به این اعتبار، شاید استفاده از اصطلاح "ضد كمال باوری" (anti-perfectionism) بجای بیطرفی براي توصيف ديدگاه ليبرالهایي مانند رالز مناسب تر باشد. در هر صورت، پاره اي از منتقدان ادعا می کنند به دلیل اینکه دولتهای ليبرال دموکراسی، تأمين پاره اي از آزاديها، فرصتها و منابع را براي بهتر زيستن شهروندان ضروری مي دانند، از این رو، در نظريه سياسي لیبرالیسم گرايش به كمال باوری امری اجتناب ناپذير است. اما انتقاد مزبور موجه نمی باشد زیرا كه لیبرالیسم تنها بر توزیع ابزارها و منابع تاکید می کند و نسبت به غایات و اهداف شهروندان بیطرف است. از این حیث، تفاوت مهمي بين اینكه مردم به کدام وسایل (means ) و منابع نيازمندند و اینکه چه اهدافي (ends) را دنبال می كنند وجود دارد. لیبرالیسم سیاسی تنها به تامین وسایل و منابع برای شهروندان اهتمام دارد.(3)

 

 

بنابراین، در نظریه لیبرالیسم سیاسی هدف و کارکرد دولت، تعریف، تعیین و تصمیم گیری در باره معیارهای یک زندگی خوب و با ارزش و اقدام در جهت تحقق آن نیست. این مهم به شهروندان ملتزم به مشربهای اخلاقی–دینی متفاوت واگذاشته می شود. از این نقطه نظر، کارکرد یک نظام سیاسی مشروع باید محدود به تدارک دیدن نهادها و قوانین منصفانه ای باشد که در بطن آنها شهروندان بتوانند اهداف و آرمانهای خود -یعنی دیدگاه مطلوب خویش در باره زندگی خوب و ارزشمند- را دنبال کنند. مطابق این نظریه، دولت نباید هیچگونه داوری و حکمی در باره نظامهای متعدد اخلاقی معطوف به زندگی خوب داشته باشد. درعوض، تکیلف دولت تنها استقرار و تثبیت عدالت است: یعنی توزیع حقوق، منابع و آزادیها در بین شهروندان برای تضمین اینکه هر فردی از فرصت منصفانه برای رشد و زندگی بر وفق دستگاه اعتقادی خویش برخوردار باشد.(4)

 

 

مولفه های دوگانه لیبرالیسم سیاسی -که هم ماهیت معقول فلسفه سیاسی لیبرال و هم مبنای مشروعیت یک دولت دموکراتیک را تبیین می کند- را می توان به قرار زیر صورتبندی کرد:

الف) بنیاد لیبرالیسم سیاسی بر این آموزه قرار دارد که شهروندان متشکل از افراد آزاد و برابر هستند، و از اینرو، بکار گیری قدرت سیاسی تنها وقتی دارای مشروعیت است که به صورت همگانی، یعنی بر وفق دلایل معطوف به خرد جمعی قابل توجیه باشد.

 

ب) با در نظر گرفتن مدعای مزبور و با توجه به واقعیت کثرت گرایی معقول، مشروعیت یک نظام دموکراتیک در گرو این است که قدرتش را در خدمت یک نظام اخلاقی معطوف به زندگی خوب قرار ندهد، بلکه تنها در جهت استقرار و تثبیت عدالت ( یعنی توزیع منصفانه حقوق، منابع و آزادیها) بکوشد.

به بیان دیگر، مدعای ليبراليسم سياسي اين است که در یک جامع کثرت گرای دموکراتیک، علیرغم اختلاف بنیادی در باره دکترینهای اخلاقی- دینی، مي توان در باره تلقی معقولی از عدالت به توافق دست پيدا كرد. اما، تلقی مزبور از عدالت را لاجرم نباید بر مفهوم زندگی خوب (برآمده از یک سنت اخلاقی-دینی خاصی) مبتنی ساخت؛ زیرا كه دستگاه هاي فلسفي، اخلاقی و دینی گوناگون تلقی متفاوتی از ايده آل هاي زندگی دارند. در واقع، اختلافات معرفتي در باب آموزه های مابعدالطبيعي و اخلاقی، فیصله ناپذیر و به غايت بنيادي هستند. تنها مفهومي از عدالت می تواند بین نظرگاه هاي اخلاقي-دینی متفاوت و ثبات سیاسی-اجتماعي سازگاری ایجاد کند که اصول آن برگرفته از باورهای همگاني شهروندان جامعه دموكراتيك باشد. به بیان دیگر، از فرهنگ سیاسی یک جامعه دموکراتیکی الهام گرفته باشد كه فضایل و ايده آلهایی مانند حقوق سیاسی برابر، آزادیهای مدنی، برابری منصفانه فرصت ها، منافع متقابل اقتصادی و مبانی اجتماعی رعایت حقوق متقابل در آن نهفته است. تایید و دفاع از چنین تلقی از عدالت منحصر به سنت فلسفی یا اخلاقی خاصی نیست. افراد ملتزم به سنتهای معقول اخلاقی و دینی، علی الاصول می توانند دلايل متفاوتی را برای تایید و تصدیق این تلقی از عدالت ارائه کنند. برای مثال، پاره ای از آنها اصول عدالت را بر مفهوم سکولار خود مختاری یا خود آئینی مبتنی می دانند، اما برخی دیگر بر اساس این آموزه دینی که می گوید خداوند انسانها را آزاد و برابر آفریده است از اصول مزبور دفاع می کنند. 

 

پرسش با اهمیتی که ممکن است در اینجا مطرح شود این است که لیبرالیسم سیاسی چه متاعی را می تواند به جوامعی که از نظام دموکرایتک برخوردار نیستند عرضه کند؟ بدیهی است که ما، شهروندان جوامع غیر دموکراتیک از مبانی و زمینه های لازم برای تصدیق نظریه "عدالت همچون انصاف" برخوردار نیستیم، اما فرض کنیم اگر نظریه مزبور در جوامع ما مطرح شود یا پا بگیرد ما هم در موقعیتی قرار خواهیم گرفت که پاره ای از ارزشهای اجتماعی مانند خود مختاری اخلاقی و حکومت دموکراتیک را ارج نهیم و تحقق ببخشیم. "عدالت همچون انصاف" می تواند در جوامعی که فاقد فرهنگ سیاسی دموکراتیک رشد یافته ای هستند خواستنی و مطلوب باشد به شرط آنکه، اعضای جوامع مزبور نسبت به پاره ای از ایده آلها و ارزشهای معقول و مقبول در جوامع لیبرال دموکراسی باور یا همدلی داشته باشند. در چنین جوامعی، نهادهای لیبرال دموکراسی ممکن است در ابتدا بصورت یک توافق موقت پذیرفته شوند. در این صورت، در ذیل این نهادها، رفته رفته شهروندانی تربیت می شوند که با مشاهده و برخورداری از امکانات و امتیازات لیبرال دموکراسی، نهایتا نظریه "عدالت همچون انصاف" را به عنوان شایسته ترین و معقول ترین نظریه در باره عدالت تصدیق نمایند.(5) تصدیق نظریه مزبور متکی بر فهم ما از خود همچون افرادی صاحب منش اخلاقی است. 

 

یکی از مهمترین دلایلی را که جان رالز برای تصدیق و تثبیت اصول "عدالت همچون انصاف" اقامه می کند مبتنی بر این فرض است که سرشت آدمیان با یک جامعه عادلانه سازگار است. رالز همواره با اين پرسش سترگ مواجه بوده است كه آيا ممكن است زندگي فردي يا جمعي ما، به گونه اي رقم بخورد که ارزش زيستن داشته باشد؟ يا به قول كانت، آيا اساسا زندگی در اين كره خاكي ارزشی دارد؟ ما، غالبا وقت و انرژي بسياري را در جهت اهداف و پروژه هاي شخصي و حرفه اي مان صرف مي كنيم كه نهايتا بي معني و بي ارزش هستند؛ گامي در جهت رشد و تعالي انسان محسوب نمی شوند. از این رو، با نگاه به حوزه عمومی، رالز می پرسد كه آيا خلق یک جهان اجتماعی كه زندگي آدميان در آن ارزش زیستن پیدا کند امکانپذیر است؟ پرسش وی ناظر است بر امكان ابداع بهترين جهان اجتماعي در متن شرايط واقعي در اين كره خاكي و با توجه به سرشت و طبيعت (nature) آدميان.

 

 دغدغه رالز در امكان دست يابي به عدالت و سازگاري آن با طبیعت آدمي و خیر اخلاقی مهمترین انگیزه وی در خلق آثارش بوده است.(6) پيش فرض اساسي در روانشناسي فلسفی رالز این است كه آدمیان فطرتا فاسد، غير اخلاقي يا تحريك شده بوسیله امیال و انگیزه های خودخواهانه نيستند، بلكه واجد تمايلات گروهي و اجتماعي اصيل اند. انسانها علی الاصول قادر هستند كه علائق و منافع شان را بر اساس اصول عدالت تنظیم كنند و مي توانند خواستار عدالت باشند حتي اگر عمل به آن در تعارض با مهمترين هدفشان قرار بگیرد. از این رو، رالز بر این باور است که اگر -بر خلاف نظر تاریک اندیشان– بپذیریم که سرشت آدمیان با عدالت و تحقق یک جامعه عادلانه در این جهان سازگاری دارد، لذا می توانیم به اصول عدالت ایمان بیاوریم و به تحقق چنین جامعه ای امید بورزیم.(7)  

 

 

شرح و بسط نکات اخیر در یادداشت جداگانه ای خواهد آمد. اما، هدف مقاله حاضر این بوده است که با اجتناب از طرح مطالب جزئی، بخشی از نظریه سیاسی دکتر شریعتی در پرتو سنت فکری کامیونیتارینیسم مورد بررسی و نقد قرار گیرد. به نظر می رسد که مهمترین نظریات سیاسی-اجتماعی شریعتی (و کثیری از روشنفکران بومی) در متن گفتگوهای نظریه پردازان لیبرال و کامیونیتارین قابل بازخوانی است.

صرف نظر از نظریه سیاسی کمال باوری که در قسمت پیشین این مقاله بررسی شد، از مهمترین آراء دکتر شریعتی، نظریه بازگشت به خویشتن مبتنی بر استخراج و تصفیه منابع فرهنگی است که وی آن را هدف پروژه روشنفکری مذهبی می دانست. این نظریه در عبارت زیر به روشنی بیان شده است:

"بازگشت به خویشتن تاریخی که می گوییم بازگشت به گذشته گرایی نیست ... بازگشت به خویشتن بالفعل و موجود در نفس و وجدان جامعه است که می شود مثل یک ماده و منبعی از انرژی به وسیله ی روشنفکر باز شکافته و استخراج شود و به حیات و حرکت بیافتد."(8)

 

دو رویکرد متمایز به تئوری بازگشت به خویشتن در دورانی که شریعتی بسر می برد، وجود داشت که می توان آنها را رویکرد پسرو look backward)) یا محافظه کارانه و رویکرد پیشرو look forward)) یا انقلابی خواند. شریعتی با اتخاذ یک رویکرد پیشرو و در تقابل با نظریه رسمی که بازگشت به مرده ریگ باستان را تبلیغ می کرد، وظیفه روشنفکر را بازگشت به باورها و ارزشهای دینی بالفعل و زنده در جامعه می دانست. وی، تکلیف مزبور - که با بهره گیری از روش استخراج و تصفیه منابع فرهنگی یا کشف و زدودن زنگاره ها از چهره سمبل ها و اسطوره های دینی همراه است - را به عنوان یک پروژه عام روشنفکری پیش می نهاد.

 

مبانی تئوری بازگشت به خویشتن را می توان با نگاهی به آراء لیبرال ها و كامیونيتارین ها در باره منزلت فرد و ارزشهای اجتماعی تبیین کرد. گروهی از نظریه پردازان معاصر، موسوم به کامیونیتارینیست (communitarianist) مانند السدایر مک اینتایر، مایکل والز، مایکل ساندل، دانیل بل و چارلز تیلر، به تبعیت ازهگل، بر لیبرالیسم خرده می گیرند که سنت ها و ارزش های اجتماعی- سیاسی موجود را بر پایه تلقی کلی در باره انسان و عقل (یعنی تلقی غیر تاریخی از این مفاهیم) مورد سنجش قرار می دهد. بر وفق نظریه هگل، رهیافت لیبرالیسم از یک سو به حدی انتزاعی است که قادر به ارائه یک خط مشی عملی نیست و از سوی دیگر بسیار فرد گرایانه است، زیرا از این واقعیت که آدمیان بطور اجتناب ناپذیری در آداب و سنن تاریخی-اجتماعی خاصی تبلور و تجسم می یابند، غفلت می کند. وی رهیافت جایگزینی را ارائه می داد مبنی بر اینکه، قابلیت و هویت افراد وابسته به جامعه ای است که به آن تعلق دارند و نیز متاثر از نقش های اجتماعی- سیاسی است که ایفا می کنند.

 

در پرتو این رهیافت، كامیونيتارین ها بر این باورند که وظیفه عقل عملی، خودیابی (self-discovery) یا كشف هویت تاریخی-اجتماعی است. در مقابل، ليبرالها کارکرد عقل عملي را داوري و تمییز (judgment) می دانند. به بیان دیگر، از نظرگاه ليبرالیسم، پرسش در باره ارزشها و آرمانهای زندگي ايجاب مي كند كه علی الاصول ما حكم یا نظري درباره اينكه می خواهیم چگونه انساني باشيم ارائه كنیم. اما از دیدگاه كامیونيترينها، پاسخ به اين پرسش ايجاب مي كند كه ما آنچه كه پيش از این بوده و اکنون هستیم ( یعنی هویت تاریخی- اجتماعی خویش) را كشف كنيم.مساله ای که ليبرالیسم برای حل آن می کوشد این است که چگونه باید باشم یا کدام راه و رسم زندگی را باید در پیش بگیرم؟ اما مساله كاميونيتارينسم این است که من کیستم؟

 

برای مثال، مایکل سندل می گوید كه آدمیان خير اخلاقی را از طريق خودیابی یا کشف هویت تاریخی -يعني آگاهي و تصديق پيوندهاي متعدد اجتماعي كه در آن بسر می برند- کسب می کنند. اما مسأله مورد مناقشه این است كه اگر چه ما با وابستگی ها و نسبتهاي متعدد اجتماعی گره خورده ایم، اما همواره آنچه را كه با ما پیوند خورده است خواستارش نيستم (يا علاقه ای به آن نداريم). مهم این نيست كه ما تا چه اندازه وابسته به يك سنت اجتماعي هستیم، مهم این است که ما همواره می توانیم معقول یا ارزشمند بودن سنت اجتماعي مان را مورد سوال قرار دهیم. مساله ای كه در تفسير كامیونيتارین هایی مانند سندل در باره انسان جایي ندارد.

 

البته باید افزود که - بر خلاف سندل – پاره ای از كاميونيتارين ها آموزه ليبرالي در باره آزادی انتخاب و تجديدنظر عقلاني غايات را مي پذيرند. آنها ليبراليسم را نه به خاطر تلقی آن از فرد و علائقش، بلكه به دلیل غفلت از شرايط اجتماعي كه لازمه تحقق آن علائق است، مورد انتقاد قرار مي دهند. برای مثال، چارلز تيلر بر این باور است كه نظريه اجتماعی ليبرالیسم مبتني بر آنچیزی است که او اتمیسم می خواند؛ یعنی بر اساس "روانشناسي اخلاقي مطلقاً سهل انگار" كه بر وفق آن، افراد موجوداتي خودبسنده و بي نياز از جامعه تلقي مي شوند. مطابق نظريه اتمیسم، افراد نيازي به زمینه اجتماعي براي پرورش و رشد قابليت خود سامانی یا خود مختاری اخلاقی ندارند. تيلر در مقابل اتمیسم، نظریه موسوم به "فرضیه اجتماعي" را مطرح می سازد که مدعی است قابليت خود سامانی تنها مي تواند در نوع خاصي از جوامع با شرايط خاص اجتماعی ورزيده شود.(9)

 

بدون شک، فرضیه اجتماعی یک نظريه درست و قابل دفاعی است. اين فرض كه ما مي توانيم ورای جامعه یا شرایط اجتماعی، قابليت خودسامانی یا خود مختاری اخلاقی را بپرورانيم یک فرض مهملی است. اما باید خاطر نشان ساخت که انتقاد اساسی كاميونيتارين ها بر لیبرالیسم که مبتنی بر فرضیه اجتماعي است، نقد موجهی نمی باشد. زیرا ليبرالهاي مانند رالز با این فرضیه مخالفتی ندارند، بعکس، او تصديق مي كند كه خود آئینی یا خود مختاری اخلاقی نمي تواند فارغ از محيط اجتماعي - كه امكان انتخاب آزاد و معنادار در بین بدیل های متفاوت را فراهم مي آورد - وجود داشته باشد. نقش بااهمیت خانواده، مدرسه و محيط فرهنگي جامعه در رشد و تقويت خودمختاری اخلاقی در لیبرالیسم سیاسی رالز مورد تایید قرار گرفته است.(10)

 

با عطف نظر به چنین زمینه معرفتی، یادداشت حاضر را می توان اینگونه تلخیص کرد: لیبرالیسم سیاسی به "فرضیه اجتماعی" یا ارزشهای جامعه (یا تز بازگشت به خویشتن) بعنوان نقطه آغاز می نگرد نه به عنوان بهترین نظریه اجتماعی یا پروژه نهایی. از نظرگاه لیبرالیسم سیاسی، جامعه همچون آینه ای نیست که با زدودن زنگارها از چهره آن (یا استخراج و تصفیه منابع فرهنگی) امور آن به سامان آید. کوشش در جهت اسقرار یک جامعه دموکراتیک در گرو داوری و سنجش آموزه ها و ارزشهای موجود در فرهنگ سیاسی جامعه و تاسیس نهادهای اساسی جدید است. به این اعتبار، در دست داشتن یک نظریه سیاسی مانند "عدالت همچون انصاف" که مبانی نقد و اصلاح اجتماعی (یعنی، عیوب و کاستی ها در ساختار بنیادین جامعه و راههای درمان آنها) را ارائه دهد، راهگشا و ضروری است. 

 

(1) JohnRawls, A Theory of Justice (Harvard University Press, 1999), p. 491.

 (2)JohnRawls, Political Liberalism (Columbia University Press, 1993s), p.192.

WillKymlicka, Introduction to Contemporary Political Philosophy (OxfordUniversity (3) Press, 2002), chap. 4.

(4)JonathanQuong,Liberalism without Perfection(Oxford University Press, 2010), p. 3.

(5) Thomas Nagel, “The Problem of Global Justice,” Philosophy and Public Affairs 33 (2005): pp. 113–47, p. 147.

(6) John Rawls, The Law of Peoples(Harvard University Press, 1999), p. 128. 

(7) PaulWeithman, Why Political Liberalism? (Oxford University Press, 2010), pp. 361-2.

(8) علی شریعتی، مجموعه آثار 4،

(9), chap. 4. Kymlicka, Introduction to Contemporary Political Philosophy 

(10) Rawls, A Theory of Justice, pp. 491-4.

 

 *نظرات وارده دریادداشت ها لزوما دیدگاه جرس یست.