پنج‌شنبه ۲۳ آبان ۱۳۹۸ -
- 14 Nov 2019
15 ربيع الأول 1441 آخرین به روز رسانی : ساعت ۱۴:۱۷ به وقت ایران
جنبش راه سبز - جرس
فمینیسم اسلامی
اگر مولفه های «فمینیسم اسلامی» در جوامع اسلامی پیاده نشود، آزادی و دموکراسی محقق نخواهد شد.

 

*دکتر علیشریعتی: «برای نابودکردن حقیقتی، خوب به آن حمله نکن؛ بلکه بد از آن دفاع کن»
*هاله افشار: در آغازِ اسلام، زنان چه در ایمان و چه در دفاع از دین پیشگام بودند. با مرگ پیامبر عصر تاریکی برای زنان مسلمان آغاز شد و حقوقشان توسط مردان لگدمال گردیده، مردانی که فرایند تفسیر و قانونگذاری را به دست گرفتهاند و پیوسته زنان و حقوقی را که خدا به ایشان داده بود انکار کردند.(1)
 
اشاره:
پیش از ورود به بحث در بارۀ «فمینیسم اسلامی» میبایست نخست اشارهای داشته باشم به ناباوریام از بهکاربری اصطلاحِ «جنبش»(Movement) در رابطه با «روندِ کنشگری، برای دستیابی به حقوق برابر و عادلانه زنان»؛اصطلاحی که بهزعم من برای این روندِ کنشگری و دستیابی به حقوق برابر و عادلانۀ زنان در ایران و در کشورهای مسلمان، اصطلاحی کارآمد نیست؛ گرچه برگرفته از ترجمۀ واژهای با ریشه لاتینی، به معنای حرکت یا جنبش است. کاربرد واژۀ «جنبش» (Movement) برای کنشگری حقوق زنان در کشورهای غربی و یا مسیحی، به دلایلی که ذکر خواهد شد شاید بتواند هم قابل پذیرش و هم با کارکرد معناییاش همخوانی داشته باشد، اما، حداقل، برای کنشگری در حوزۀ حقوق زنان مسلمان، با فرهنگی بسته، سنتی، تابویی، دینی و غیردموکراتیک که در حال گذر از فرهنگ سنتی به فرهنگ روزآمد (مدرن) است، نه تنهاگزینهای مناسب به نظر نمیرسد بلکه بازده مثبت نیز نخواهد داشت.
 
آنچه در بستر کنشگری در حوزۀ زنان، در شرق به ویژه در کشورهای اسلامیِ با شهروندان مسلمان و نیز در ایران، روی میدهد با توجه به تفاوتهای فرهنگی و همچنین ساختار دموکراسی متفاوتِ جوامع شرقی/ اسلامی با جوامع غربی/ مسیحی، چیزی فراتر از «جنبش» است. جنبشها معمولا در جوامعی روی میدهند که شهروندان آن، بیتوجه به جنس و جنسیت، رنگ، نژاد، زبان، دین و... در ساختاری منسجم و دموکراتیک/ غیردموکراتیک با قانونمندیهای مصَوب، از حقوق اولیه انسانی مدنی خود برخوردارند، اما به دلایلی مدنی، اقتصادی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و ... نهادهای دولتی/ حکومتی در ارایه این حقوق برابر انسانی/ مدنی به آنان اهمال میورزند. در این شرایط شهروندانی (از هر دو جنس)، که بخشی از حقوق مدنی، اقتصادی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگیشان در چارچوبهای ذکرشدۀ پیشین مورد بیتوجهی و یا غفلت قرار میگیرد برای دستیابی به آن حقوقها اقدام به اعتراض جمعی/حرکتی میکنند. این شکل از اعتراض، که شمولاش قشری از جامعه، مانند دانشجویان، کارگران، معلمان، کسبه و امثالهم و حتا در برخی موارد زنان نیز هستند، «جنبش» خوانده میشود. «جنبش»، بازیابی حقوقی است مُدَون و مصَوب که از قشری از جامعه، به هر بهانه دریغ یا سلب شده است. در «جنبش»ها، اگر نه همیشه، اما معمولاً هر دوجنس فعال هستند به دلیل اینکه در پی بازیابی حقوق مدنی معوقه اما، برابرشان هستند. در حالیکه، کنشگری برای دستیابی به حقوق برابر و عادلانۀ زنان، (که مردان هم متناوباً به صف این کنشگران میپیوندند، اما هیچکدام خودشان به دنبال دستیابی حقوق معوقهای برای خود نیستند)، اعتراض به نابرابری حقوق اولیۀ انسانی نیمی از شهروندان جامعۀ جهانی است که به بهانۀ «جنس»شان کنارگذاشته شده و در همۀ معادلات حقوقِ انسانی یا حذف شدهاند و یا برابر تلقی نمیشوند.
 
کنشگری و اعتراض زنان برای رسیدن به حقوق انسانی خود، به دلیل فراتر بودن از «جنبش»، بهزعم من نوعی، اگرنه شورش (Riot) [که روندی زن/مادرانه نیست]، میتواند «قیام» (Rebel) نامیده شود؛ امّا...، با همان معنای اتیمولوژیکی که واژۀ «قیام»، به معنای برخاستن و به پا ایستادن، در زبان عربی دارد و در روند کنشگریِ پراگماتیستی، میتواند به «نهضت»ی حقوق بشری تبدیل شود. تاکید میکنم روی واژۀ عربی «قیام»، به دلیل اینکه برابرنهاد انگلیسی آن Rebel حق مطلب را ادا نمیکند. همینجا، به یک نمونۀ عینیِ «قیام»، که اخیراً در عربستان سعودی رخ داد، به عنوان مثالی کاملاً واقعگرایانه برای اثبات این نظر و این شکل اعتراض زنان برای دستیابی به حقوق اولیه انسانیشان، اشاره میکنم:
 
در خبرها شنیدیم و در سایتهای گوناگون خبری و غیرخبری نیز خواندیم که زنی، در عربستان سعودی، که زنان طبق قانون حقرانندگی ندارند، اقدام به رانندگی کرده است.(2)
 این رفتار اعتراضی از نگاه من، دقیقاً «قیام» (برخاستن و بهپاایستادن) برای کسب حقوق حقه و انسانی زنیست که میداند و باورمند است به اینکه هیچ منع انسانی/ اسلامی برای رانندگی او وجود ندارد. او با اقدام به انجام این عمل، که تنها بهبهانۀ «جنس»اش از او دریغ شده، اعتراض کرده است. از آنجا که او، تنها بهخاطر زنبودن، در کشوری که داعیه داشتن قوانین اسلامی دارد اما متاسفانه این قوانین برگرفته از خوانش سنتی و مردمحورِ غیرزمانمند دینی تدوین شده، با هیچ زبان و منطقی نمیتواند این حق را دریافت کند، ناگزیر از «قیام» علیه آن قوانین متصلب «مرد تفسیر و تاویلشده» و کسب حقوق انسانی خویش است.
این زن شهروند عربستان سعودی، که گواهینامه رانندگی از کشورهای مصر و لبنان و همچنین گواهینامه بینالمللی نیز دارد به بیبیسی گفته است که:
«دیگر بس است. من حق دارم که رانندگی کنم.» [...] «هیچ قانونی علیه رانندگی زنان وجود ندارد، این عرف جامعه است که به زنان اجازه رانندگی نمیدهد.» [...] «در این جامعه، من
کمی شجاع هستم. ترس ندارم.»(3) 
بیبیسی، در انتهای گزارش مینویسد که، دریکی از صفحات شبکۀ اجتماعی فیسبوک، از زنان دعوتشدهاست که روز ۱۷ژوئن2011 اقدام بهرانندگی درخیابانها کنند. البته پس از این دعوت، اینزن ازسوی حکومت عربستان دستگیر میشود.
 
بنابراین «جنبش»، در چارچوب تعریف جامعهشناختی و با ضوابط قانونمندش برای تبعیضی چنین بزرگ که نیمی از جامعۀ جهانی در کشورهای جهان سومیِ شرق به ویژه کشورهای مسلمان را در بر میگیرد، به سختی میتواند کارساز باشد. شاید «جنبش زنان»، در چارچوب قوانین و ضوابط خودش در فرهنگهایی که این ضوابط و قوانین تدوین شده بتواند به اصلاحاتی دست بزند، همانگونه که در غربِ دموکراتیک، تا اندازهای موفق بوده است؛ اما در فرهنگی که هنوز نیمی از مردمِ آن با یک جنس و نیمی دیگر با جنس دیگر، از نابرابریهایی غیرانسانی و ناعادلانه - به صِرفِ تفسیر و تاویل مردمحورانۀ خوانش متون دینی (که بر پایۀ آن خوانش، بسیاری قوانینی ناعادلانه و نابرابر جنسی/ جنسیتی تدوین شده) و تدوین قوانین مردمحورانۀ بیحضور زن، بر پایۀ همین خوانش متصلب مردانه برخوردارند، چگونه انتظار میرود از «جنبش زنان»، بی آنکه به اصلاح و بازسازی عمق ساختار فرهنگ سننتی، مذهبی، تابویی مردمحور بپردازد کاری ساخته باشد؟ که اگر میبود حداقل باید تا این زمان در بخشهایی از این قوانین، تغییرات بنیادینی صورت میگرفت، که نگرفته است؟
 
فمینیسم اسلامی چیست؟
انقلاب صنعتی بهویژه در غرب، «زن» را از خانه بیرون آورد اما نه برای رسیدن به حقوق انسانیاش، بلکه برای ادامۀ روند حاکمیت مرد/ پدرسالارنۀ درونیشدۀ خود و فرستادن او به کارخانه. در نیمۀ دوم سدۀ بیستم، انقلاب الکترونیکی (موج سوم) و تحولات اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و... ناشی از آن همۀ قراردادها و معادلات و موازنههای موجود در جهان را که یکی از آنها تقسیم کار میان زنان و مردان بود، نخست در جوامع غربی – که به دنبال پیآمدهای رنسانس و فروکاستن نقش کلیسا در اروپا و متمرکز کردن آن در واتیکان و سعی در تقلیل اجرای قوانین مردتفسیرشدۀ مسیحیت در امور زندگی اجتماعی مردم -، به هم ریخت و سپس، این روند (به همان دلایل) به جوامع شرقی و اسلامی و نیز اجتماعات جهان سوم تسری پیدا کرد. شکست عملی مدرنیته نیز، که با گفتمان هنوز بازماندۀ مردمحورانه خود نتوانسته بود مولفهها و دادههای خود را تا این مقطع از زمان و در گستره جغرافیاییاش جا بیندازد، به این وضعیت کمک کرد. بنابراین شکست مدرنیته (که برساخت آن از نگاه من مردمحورانه و با مولفههای مردانه مانند زبان، ادبیات، هنر، گفتمان، فلسفه و از همه مهمتر عقلانیت تکجنسۀ «مذکر» بوده و هست) موجب ظهور وضعیت اجتنابناپذیری پس از خود شد که ناگزیر «پست مدرنیته» و «پست مدرنیسم» نام گرفت. فراموش نکنیم گرچه هنوز یک تعریف و تبیین منسجم از سوی فیلسوفان و روشنفکران از این وضعیت داده نشده است، اما باید بدانیم که چه بخواهیم و چه نخواهیم جهان ما امروز، در پذیرش حضور و پیآمدهای ناشی از این بههم ریختگی (Pastiche) اتفاق نظر دارد؛ بی آنکه آن را انکار کند. این بههم ریختگیِ ناشی از موج سوم یا انقلاب الکترونیک، اثرگذاریاش را در سطوح مختلف جامعه در حوزۀ عمومی و نیز در حوزۀ خصوصی، که یکی از مهمترین آنها حقوق فردی در خانواده و نیز تغییر و جابهجایی خانوادۀ هستهای به خانوادۀ غیرهستهایست بود، نشان داد.
 
گسترۀ تنوع «فمینیسم» در غرب، - که از قرن نوزدهم کم و بیش شکل گرفته بود و جای خود را باز کرده بود - با توجه به گونهگونی باورها و روشهای زیستی متفاوت شهروندان غربی در شکلهای متفاوت و با پسوندهای ویژۀ خود صدایی شد برای بازیابی حقوق انسانی زنان در ساخت جغرافیایی/ تاریخی فرهنگهای گوناگون در غرب. «فمینیسم» که به دلیل آراء متنوع فلسفی و فرهنگی و با هدف کنشگری برای رسیدن به برابری حقوق انسانی زنان با مردان تبدیل شده بود اما، در روند گسترشاش خواستههایی فراتر از این اهداف را که به حوزۀ حقوق شهروندی، مدنی و... کشانده میشد نیز دنبال کرد. تنوع کارکردی و تئوریک «فمینیسم» در جهان امروز گسترۀ خود را در حوزههای جغرافیا و تاریخ و فرهنگِ اجتماعات و جوامع گوناگون بسط داده است. از اینرو ما با انواع فمینیسمهایی که بعضاً با فرهنگهای خود تعریف میشوند مانند فمینیسم سیاه، فمینیسم جهان سومی، فمینیسم همجنسگرا، و...، و در حوزههای ایدئولوژیکی، فمینیسم لیبرال، فمینیسم سوسیالیستی، فمینیسم مارکسیستی، فمینیسم رادیکال، فمینیسم پستمدرن و دیگر انواع آن که «فمینیسم اسلامی» نیز، یکی از آنهاست روبرو هستیم.   
 
همانگونه که شرایط اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و ... در غرب پدیده «فمینیسم» را با پسوندهای کارکردی/ ایدئولوژیکی تعریف کرد، همان ویژگیها در شرق و در جوامع اسلامی موجب ظهور فمینیسمی با مولفههای تاریخی، جغرافیایی و فرهنگی خود شد که به دلیل اسلامی بودن این جوامع، نام «فمینیسم اسلامی» بر خود گرفت.
آنچه از اسلام، در این مقطع از زمان و در پهنۀ امروز گیتی – مانند دیگر ادیان توحیدیِ پیش از خود یعنی یهودیت، مسیحیت، زرتشتیگری – مفهوم میشود و کارکرد دارد، خوانش و تفسیر و تاویل مردمحور و مرداندیشی است که در طول سدههای نظام مرد/ پدرسالار جهانیِ پس از آن، به مردم و باورمندانش ارائه شده اشت. خوانش و تفسیر و تاویلی که هیچ «زن»ی امکان حضور و ارائۀ گفتمان و درک خود از آنرا نداشته است.
«در اینجاست که فمینیسم اسلامی نشان میدهد که تفاسیر کلاسیک اغلب تفاسیری مبتنی بر تجارب مردان، مسائل مردمحور است و با تاثیر جوامع پدرسالاری که در آن زندگی میکنند، همپوشانی یافته است.»(4)
 
مقولۀ «فمینیسم اسلامی»، از سدۀ نوزدهم و در مصر موجودیت پیدا کرد اما در سده بیستم به دلیل گفتمانها و ساختار اجتماعی، سیاسی، اقتصادی جهان دچار تحول و دگرگونی شد. هرچند این مقوله، تئوری یا اندیشه با موضوعیت و کارکرد دربارۀ «زن» و بازیابی حقوق انسانیاش مربوط میشود؛ اما از نظر من برساختۀ گفتمان و فلسفۀ مردمحور است که کنشگران زن یا مرد ناگزیر از ورود به آن شدند. به عبارتی دیگر «گفتمان» تئوریک فمینیسم، گفتمانیست که در چارچوب زبان و ادبیات و مولفههای مردساخت و مردمحور فلسفی شکل گرفته است و هنوز ما زنان با «گفتمانی زنانه» از تئوری فمینیسم روبرو نیستیم، گرچه بسیار بسیار زنان در این حوزه به کنشگری مشغول هستند.
 
«فمینیسم اسلامی» نیز، گرچه تعریفها و کنشگریهای گونهگونی از آن ارایه میشود، اما هنوز به تعریفی منسجم و آکادمیک، مانند بسیاری مقولهها، اندیشهها یا تئوریهای مشابه خود دست نیافته است. «فمینیسم اسلامی» از نگاه من راهکاریست که داعیۀ رهایی «زن» از نابرابری و ناعدالتیهایی را که خوانش مردانۀ «اسلام» از متن مقدس (قرآن)، تحمیل او کرده است دارد و میخواهد کوشش کند تا در چارچوبِ خوانش، تفسیر و تاویلِ روزآمد و همزمانی (Synchronic) و عادلانۀ جنس/ جنسیتی (فراجنسی) و هماهنگِ «دینمحورِ» متنِ مقدس «قرآن»، سنت و احادیث برای دستیابی به حقوق برابر و عادلانۀ انسانی «زن» مسلمان کنشگری و گفتمان خود را بیان کند.
«تئوري فمينيسم اسلامي پروسۀ رشد و گسترش خود را طي ميکند و تفسير قرآن، [...] در مرکز اين پروسه قرار دارد.»(5) 
 
«البته بعضی زنان مسلمان، پروژه خود را در تصریح و دفاعِ پروژهای قرآنی میدانند که برابری جنسیتی و عدالت اجتماعی بر آن حاکم است و البته بعضی محققان بهخاطر همین درکی که از فمینیسم اسلامی دارند آن را نه مطالعۀ فمینیستی بلکه پروژهای اسلامی میدانند که مبنتی بر قرائتهای جدید دینی است و میخواهد خوانشی زنمحور از متون مذهبی ارائه دهد(6)
من بر این باورم که همانگونه که «این جهان هرلحظه نونو میشود»، درک و تفسیر و تاویل متون دینی - به ویژه فقه – نیز میبایست در چارچوب زمان و زمانه و دگرگونیهای لحظه به لحظۀ جهان جدید، نو و تازه شود و در روند این نوشوندگیست که میبایست همیشه پویا(Dynamic) و روزآمد باشد.
 
«در سالهای آخر قرن 19 مجادلات و مباحث پیرامون تفسیر نو از اسلام میتوانست به قیمت زندگی زنانی که چنین تفسیرهایی را ارائه میدادند تمام شود، اما پایان قرن بیستم این بنیانهای مذهبی بودند که به تدریج، و البته با اکراه، واقعیت تفاسیر زنانه و مبتنی بر متن را پذیرفتند(7)
 مهمترین و اثرگذارترین کنشگری در حوزۀ حقوق زنان در شرق و در کشورهای اسلامی، پیش از هر چیز بازخوانی و تفسیر و تاویل «روزآمد» کلیه آیههای مربوط به حقوق انسانی زنان است؛ آیههایی که در طول تاریخ و سدههای پس از اسلام، با وجود اینکه خطاباش همۀ مردم (=ناس) بوده اما تنها، خوانش و تفسیر و تاویل مردمحورانه داشته است.
 
 «تفاسیر کلاسیک اغلب تفاسیری مبتنی بر تجارب مردان، مسائل مردمحور است و با تاثیر جوامع پدرسالاری که در آن زندگی میکنند، همپوشانی یافته است.»(8)
«بدینشکل هنجارهای مردانه بهتدریج از طریق مفاهیم کلامی، حقوقی و نظریهها و پیشفرضهای اجتماعی وارد حقوق شدند و مانع تحقق آرمانهای برابریطلب اسلام گشتند. از بارزترین این پیشفرضها میتوان به اینکه «زنان از مردان و برای مردان خلق شدهاند»، «زنان محتاج حمایتاند»، «زنان فرودستتر از مردانند»، «مردان حافظ زناناند»، «سکسوالیته زنان و مردان با هم متفاوت است و سکسوالیته زنان تهدیدی برای نظم اجتماعی است.»(9)
 
این مهم، در آغاز سدۀ بیست و یک و هزارۀ سوم میبایست در چارچوب گفتمانی «زن/مادرانه» مطرح و بررسی شود. «فمینیسم اسلامی»، که از تلفیق دو واژۀ «فمینیسم» و «اسلام»، که هرکدام بار معنایی ویژۀ خود را دارند تشکیل شده است، ظاهرا معنایی پارادوکسیکال هم دارد و بسیاری از فمینیستها و کنشگران حوزۀ زنان با آن میانه خوبی ندارند. اما من آنرا بهعنوان واقعیتی غیرقابل انکار، که از سوی بیشتر کنشگران مسلمان، لائیک، سکولار و یا غیرمسلمانِ حوزۀ زنان با هدف دستیابی به حقوق برابر و عادلانۀ انسانی زن مسلمان در چارچوب اسلام، پذیرفته و از سوی نحلههای گوناگون این حوزه تعریفها و تفسیرهای گوناگون شده است، میپذیرم.
 
ناگفته نماند که متناقض (پارادوکسیکال)بودن «فمینیسم اسلامی»، بهزعم من (و باوری که از اسلام به عنوان دینی که اصول اولیهاش توحید و عدالت است، اما به دلیل خوانش مردمحورانه اسلام این دو اصل هنوز در جهان مسلمانان تثبیت نشدهاست، دارم) بهخاطر در کنارهم قرارگرفتن «اسلام» و «فمینیسم» است. زیرا وقتی «اسلام» به معنای اخص و اعماش درک و فهمیده شود و کنشگریهای حقوق بشری بر اساس دو پایه اصلی کارکردی آن یعنی «توحید» و «عدالت» در جامعه شکل بگیرد، بیشک حقوق آحاد مردم در جامعه برابر و عادلانه خواهد بود. اینجاست که اساساً «فمینیسم» دیگر محلی از کنشگری نخواهد بود زیرا خود، در بطن «اسلام» مستتر است. به این دلیل ناگزیریم فمینیسم را در کنار «اسلام مسلمانان کنونی» باور داشته باشیم و نه در کنار خود «اسلام». اما چون این اصطلاح در حال حاضر کاربرد دارد، مانند «جنبش» برای کنشگری حقوق زنان، ناگزیر از بهکاری گیری آن هستیم.
 
به هرحال آنچه را که اکنون شکل گرفته و در حال کنشگریست تحت همان «فمینیسم اسلامی» باید پذیرفت. بنابراین کنشگری همۀ زنان و مردانی که به «فمینیسم اسلامی» باورمند هستند و در این راه کوشش میکنند، راه را برای زنان شرق و مسلمان به سوی جهانی عادلانه و برابر برای انسان (فارغ از جنس، رنگ، نژاد، زبان، دین، عقیده و...) باز میکند. «فمینیسم اسلامی» هنوز به مرحلهای نرسیده است تا کنشگران آن علاوه بر باورمندی به آن، بازخوانی و «روزآمد» کردن احکام اسلامیِ برگرفته از قرآن و سنت پیامبر را که توسط علما و فقیهان مرد و در مقاطع مختلف تاریخی تفسیر و تاویل و بهصورت قوانین مدنی تدوین و به مورد اجر گذاشته شده، در دستور کار خود قرار دهند. قوانینی که بسیاری از آنها از سوی قانونگذاران مرد و با زبان و ادبیات مردانه و در نظام مردمحور تدوین شده است. اینجاست که زنان مسلمان یا غیرمسلمانی که درک و خوانشی فراجنسی و متفاوتتر از خوانش مردانۀ تاکنون از اسلام و قرآن و سنت و حدیث و فقه و... داشتهاند میبایست گفتمان خود در رابطه با تثبیت جایگاه انسانیشان در چارچوب «فمینیسم اسلامی» را ارائه دهند.
 
«. زنانِ بسیاری به این ادراک رسیدند که هیچ رابطه نهادینی بین آرمانهای اسلامی و مردسالاری وجود ندارد و هیچگونه تضادی بین ایمان اسلامی و فمینیستی نیز نیست...»(10)
اگر نه همه، اما بخش عظیمی از قوانینی که در حال حاضر در جهانِ اسلام و در کشورهای اسلامی حاکم و لازمالاجراست، قوانینی هستند که اگر هم در مقاطع تدوینشان از سوی عالمان و فقیهانِ وقت قابل اجرا بودهاند، اینک و درگذر سدهها و در جهان انفورماتیک و الکترونیکی سدۀ بیست و یکم و هزارۀ سوم کارکرد آنها عملاً غیرممکن و برای پیروان و قانونگذاران همان احکام نیز بهشدت مسئلهبرانگیز شده است. برای خروج از این بنبست، میبایست زنان خود، به حوزۀ تفسیر و تاویل روزآمد از متون درزمانی (Diachronic)/ همزمانیِ (Synchronic)قرآن، بهویژه برای بازخوانی و روزآمدکردن قوانین مربوط به زنان و حقوق انسانی عادلانه و برابر آنها بهعنوان انسانی برابر با مرد، وارد شوند و خوانش و تفسیر و تاویل زن/مادرانۀ خود از متن قرآن را ارایه دهند. خوانشی که بتواند در روند کارکردش با خوانش مرد/ پدرسالارانه نیز تعامل کرده و به خوانشی «دوجنسه» و یا «فراجنسی» تبدیل شود تا بتواند بالقوههای حقوق برابر و عادلانۀ انسانها را (با شمول توامان زن و مرد) که در قرآن و اسلام وجود دارد، بالفعل سازد.
 
«فمینیسم اسلامی، میخواهد نسخه جدیدی از جامعه اسلامی ایدهآل ایجاد کند که نقش زنان در آن متفاوت است. ایدهآلسازی جامعه اسلامی آینده، نقد گذشته و آینده را مجاز میداند. نظریه فمینیستم اسلامی دربارۀ ظلم به زنان و آزادی، در مخالفت با اسلام سنتی مطرح شده است. اسلام حقیقی از این منظر متعالیتر از اسلام استعماری و سنتی و تحریف شده است(11)      
 
من، این نظریه، پدیده یا مفهومِ ضروری و الزامآور یعنی «فمینیسم اسلامی» را، با همین ساختار و با این شکل از کنشگری، بهعنوان راه حلی که در مناسبات جوامع مسلمان در رابطه با حقوق ناعادلانه و نابرابر انسانی زنان وجود دارد، پذیرفته و میفهمم و بههمین دلیل، گرچه به روش و روند معرفتی و کارکردی آن برای رهایی زنان شرق و مسلمان باورمندم، اما آن را با شرایط و ویژگیهای مردمحورانهاش پارادوکسیکال میدانم و بر این باورم که بیشک زنان از ازین راه است که میتوانند به حقوق انسانی خود مردان دست یابند.
 
« فمینیسم اسلامی اکنون به عنوان گفتمان جدیدی درک میشود که نه تنها نقد میکند، بلکه توانسته بر اساس ارزشهای اسلامی، تحولی پارادایمی در دیدگاههای فقهی ایجاد کند. تحولی که نقد اسلامی را به مسائل امروزین و جدید پیوند میزند(12)         
از اینرو، مصرانه بر این نظرم که، همزمان و بهطور موازی میبایست تکلیف معنایی و کارکردی این تئوری، اندیشه یا راهکار، از سوی زنان مسلمان نواندیش روشن شود.
 
«فمینیسم اسلامی تلاش میکند تا نشان دهد همواره نیازی به واژه و اصطلاح «فمینیسم» در کنار «اسلام» و «مسلمان» وجود دارد تا با «حساسیت جنسیتی» بتوانیم بر شرایط، حقوق، و نقشهای زنان در بسترهای مختلف فرهنگی خود و پیشزمینههای مذهبی و تاریخی، اجتماعی آنها متمرکز شویم»( (13
 
بهعنوان کنشگر این حوزه، من که خود را «فمینیست مسلمان» میدانم (و نه فمینیست اسلامی)، این نظر که:
«امروز بسیاری از زنان مسلمانی که به حقوق برابر باور دارند و فمینیست هستند، به نادرست «فمینیستهای اسلامی» خوانده میشوند...»(14)
را قبول ندارم زیرا فمینیستهایی که در حوزۀ حقوق برابر و انسانی زنان مسلمان کنشگری میکنند و طیف بسیار متنوع و گستردهای، چه در داخل و چه در خارج از کشور هستند، و لزوما مسلمان هم نیستند، میتوانند فمینیست اسلامی خوانده شوند، مانند بسیاری کنشگران لائیک، سکولار و حتی غیر مسلمان. اما این نظر را که:
«در حالیکه بسیاری از آنان مسلمانهای فمینیست هستند. یعنی زنان مسلمانی که به فمینیسم عقیده دارند.»(15)  
گزینهای درستتر میدانم، در حالیکه ترجیح میدهم از «فمینست مسلمان» به جای «مسلمان فمینیست» استفاده کنم.
 
«در واقع تفاوتی میان فمینیست اسلامی و فمینیسم مسلمان وجود دارد. فمینیستهای اسلامی بحثهای خود را در بستر اسلام و آموزههای آن قرار میدهند و بهدنبال برابری کامل زنان و مردان در عرصۀ عمومی و خصوصی هستند که میتوان غیرمسلمان را نیز شامل شود و فمینیستهای مسلمان کسانی هستند که خود را مسلمان و فمینیست میدانند اما مباحث خود را خارج از اسلام بهکار میبرند. مثلاً قوانین سکولار یا مباحث بینالمللی حقوق بشر را به منظور مقابله با نابرابری جنسیتی به کار میگیرند.»(16)       
 
 توحیدی فمینیسم اسلامی را در دوقالب تحلیلی و هویتی دستهبندی میکند. او عقیده دارد که:
«فمینیسم اسلامی در قالب تحلیلی، نوعی تحقیق فمینیستی است که در چهارچوب الهیات فمینیستی یا یک گفتمان مجزا درک می شود، اما فمینیسم اسلامی در چهارچوب هویتی کمتر محل مناقشه است و دال بر زنان مسلمانی است که خود را فمینیست نیز میدانند( (17
فمینیست مسلمان، گرچه بهزعم توحیدی قالب هویتی دارد اما میتواند در حوزۀ فمینیسم اسلامی:
«در چهارچوب الهیات فمینیستی یا یک گفتمان مجزا»(18)نیزدرک شود.
«فمینیسم اسلامی»، بدون شناخت اسلام پویا (Dynamic)، مقولهای انتزاعی و خالی از کارکرد است. برای شناخت اسلام پویا که «توحید» و «عدالت» پایهایترین اصل آن است، نخست زنان و مردانی که در این حوزه به کنشگری روی آوردهاند میبایست از ذهنیت پیشین و شناختهایی که تاکنون از اسلامِ فقط «مردخوانششده» تحمیل ذهن و درکشان شده ساختارزدایی کنند و سپس با ابزارهای علمی، فلسفی، تجربی روز و با زبان و ادبیات و گفتمانهای تئوریک امروز (هرچند هنوز، همانها هم بازماندۀ گفتمانهای مرد/ پدرمحور است)، به بازخوانی و درک مقولههای گوناگون، از جمله مسایل مربوط به زنان و حقوق انسانی آنان، که خود را سوار اسلام کردهاند ساختارزدایی و به خوانش روزآمد «قرآن» به عنوان متن (Text)ی که باید در زمینه ((Context هماهنگ خودش خوانده، درک و تفسیر و تاویل میشود، روی آورند. با این روشِ خوانش و تفسیر و تاویل از قرآن باید دید آیا اسلام، هنوز دینی مردانه و ضد زن است، یا تفسیر و تاویلهای مردمحورانه، متن را در زمینۀ مردانه، اینگونه شناسانده است؟ اگر با این روش از خوانش، «اسلام»، دینی مردانه و ضد زن تعریف شود، دیگر «فمینیسم اسلامی» نمیتواند گزینهای مطلوب برای این کنشگری باشد. اما اگر با این روشِ از خوانشِ متن، بتوان احکام درزمانی(Diachronic) و همزمانی (Synchronic) اسلام را از متن قرآن در زمینۀ زمانی/ مکانی و تاریخی/ جغرافیاییاش تفکیک کرد، بیشک میتوان کنشگری در حوزۀ «فمینیسم اسلامی» را – اگر نه تنها راهکار – اما به عنوان راهکاری موثر برای رسیدن به حقوق انسانی برابر و عادلانۀ زنان در شرق و در کشورهای مسلمان از جمله ایران، پذیرفت.
 
نکتۀ بسیار مهم دیگر خلطنکردن حقوقِ برابر و عادلانۀ انسانی زن و مرد با حقوق بیولوژیکی آنهاست. درک من از فلسفۀ ادیان توحیدی، پیوند دادن شقاقهای دوتاییهایِ(Dualism) ارزشگذاریشدۀ - و نه دوآلیسم دیالکتیکیِ سازنده و پویا - موجود در اجتماعات اولیه و جوامع بدوییی بوده است که پس از تثبیت نظام کشاورزی، که کشف آن بهوسیله «زن/مادر»، و بهدلیل تامین غذای فرزند صورت گرفته بود(19) بهوجود آمد. زیرا این نظام در روند شکلگیریاش موجب گسترش سلطۀ مرد و آشناشدن او با سود و بهرۀ بیشتر و افزایش سرمایه گشت که در روند تاریخی، فرهنگی، اقتصادی خود موجب ارزشگذاریهای دوگانهای نیز شد که نخست، زن را بهخاطر توانایی مادری، یعنی بارداری، زایمان و نگهداریِ فرزند از عرصۀ عمومی اجتماعات آن روز کنار زد(20) و سپس آنرا به دیگر پدیدهها نیز تسری داد. 
 
«در واقع فمینیسم اسلامی عمل و گفتمان فمینیستی است که در درون پارادایم اسلامی مطرح میشود  و میخواهد نسخه جدیدی از جامعه اسلامی ایدهآل ایجاد کند که نقش زنان در آن متفاوت است.»(21)
از اینرو، «فمینیسم اسلامی»، بیتوجه و بیعنایت به بازخوانی و تفسیر و تاویل روزآمد و همزمانیِ متون قرآنییی که قوانین اجراییِ ناعادلانه و نابرابر انسانی بهوسیله فقیهان مرد در سدههای دور از آن برگرفته شده است، نمیتواند به بازیابی حقوق عادلانه و برابر انسانی زنان در اسلام دست یابد.
«فمينيسم اسلامي [...] به بازتعريف برابري جنسي/ انساني و عدالت اجتماعييي که ريشه در اصول اخلاقي قرآني دارد ميپردازد و به افشاي عمل و انديشههاي پدرسالارانهيي که در جوامع اسلامي تاخت و تاز ميکند دست ميزند. غرض از اين جوامع، سرزمينهايي است که پيام قرآن براي اولين بار در آنجا عرضه شده است. نفوذ اين دسته افکار به درون اسلام، به فاصله کوتاهي پس از درگذشت پيغمبر آغاز شده و تا قرن نهم (ميلادي) و پيش از تحکيم و انسجام فرقههاي مختلف مذهبي، به عناصر ثابت متون فقهي مبدل شده بودند. مضامين کليدي فمينيسم اسلامي، در اصول قرآني‌ِ برابري جنسي و عدالت اجتماعي خلاصه ميشوند. فمينيسم اسلامي، از آنجا که برقراري برابري و عدالت اجتماعي در ساختارهاي پدرسالارانه را ناممکن ميداند، در راه پيشبرد پيام اوليه اسلام و زدودن آن از بقاياي فرهنگهاي مردسالار تلاش ميورزد.»(22)
 
این میتواند پاسخی باشد برای آنان که میپرسند:
«که آیا جنبش زنان میتواند از تعبیرهای متفاوت از آیههای قرآن و تفسیرهای مترقی مذهبی سودجوید و خواستههای خود را پیش ببرد؟»(23)  
شکی نیست که در حالحاضر اسلام، در سطح فراگیری از جهان رو به رشد گذاشتهاست و:
«از اینروست که میتوان مدعی شد فمینیسم اسلامی پدیدهای جهانی است و در مناطق مختلف پراکندۀ دنیا توسط زنانی ایجاد شده است که در کشورهای خودشان جای دارند، چه آنها از کشورهایی باشند با اکثریت مسلمان و یا از اجتماعات کوچک قدیمی (old-established) آن چه که در غرب درحال گسترش است.»(24)
 
با توجه به اینکه «فمینیسم اسلامی»، در این سطح گسترده و جهانی در میان کنشگران حوزۀ زنان پذیرفته شده است، چگونه میتواند از سوی زنان مهاجر ایرانی که بعضاً با اسلام هم شاید رابطۀ باورمندی نداشتبه باشند و آنهم در غرب جهان، که خود نزدیک دو قرن است «فمینسم» را در انواع شکلهای گوناگون فرهنگی تجربه کرده است، ابداع شود؟(25) 
همانگونه که «فمینیسم» این حق را داشته و دارد که در نحلههای گوناگون اندیشواری، پسوند مناسب خودش را پیدا کند مانند فمینیسم لیبرال، فمینیسم سوسیالیستی، فمینیسم مارکسیستی، فمینیسم پستمدرن و... پس حتما میتواند و میبایست برای جوامعی که ساخت فرهنگیشان مذهبیست، مانند اغلب کشورهای شرقی بتواند پسوند مذهبیِ «اسلامی» را یدک بکشد.
 
«در جنبش زنان كشورهاى اروپايى و كشورهاى ديگر هم ما شاهد فمينيستهايى هستيم كه گرايشات مذهبى دارند. يعنى ما فمينيستهاى كاتوليك يا پروتستان داريم، يعنى فمينيستهاى مسيحى، و يا فمينيستهاى يهودى و غيره(26)    
اما چرا «فمینیسم اسلامی»، که اینگونه در میان روشنفکران مسلمان کشورهای مسلمان پدیدهای جهانی و در حال گسترش تلقی میشود از سوی گروهی از زنان ایرانی سکولار و لائیک، به «پوچ»بودن و «به ابداع ایرانیان خارجهنشین» و یا به «فمینیسم جعلی» یا «فمینیسم اسلامی ساختن» متهم و اینچنین مورد هجمۀ نامهربانانه قرار میگیرد:
«... برخی مهاجران مفهوم پوچ «فمينيسماسلامی» را ابداع کردند. فمينيسمی که در اسلام راهی میجويد. در حاليکه زنان اسلامگرا تنها خواستار اصلاحاتی در دين و شريعت بودند. آنها به هيچ وجه فمينسيت نبودند. اتفاقاً آنها فمينيسم را جزيی از امپرياليسم غرب میدانستند.»(27)
به جای آنکه یک فمینیسم جعلی تحت فشار حکومتها برای خود بسازیم»،(28)
«متاسفانه تبلیغات بر علیه اسلام و مسلمانان بقدری شدید بوده است که گویا مسلمانان باید برای دفاع از خویش گویش بشردوستانه و  فمینیستی ارائه دهند و حتی «فمینیسم اسلامی» هم بسازند.»(29)
آنسان که شوق پاسخِ جدی دادن به آن را نیز برای من فمینیست مسلمان، برنمیانگیزد؟
مگر ما در جهان دینی/ مذهبی فمینیسمهای یهودی، مسیحی و... نداشتهایم؟(30)
 
در پائیز 2010 (1389) که برای شرکت در چهارمین کنگرۀ «فمینیسم اسلامی» با موضوع سخنرانی «هرمنوتیک قرآنی» به مادرید اسپانیا دعوت شده بودم وقتی با جمعیتی حدود چهارصد نفر از زنان مسلمان آسیا و اروپا و افریقا و امریکا و نیز دیگر زنان مسلمان از کشورهای غیرمسلمان که به اسلام گرویده بودند و بخشی از آنها خود، حجاب اسلامی را برای پوشش انتخاب کرده بودند روبرو شدم، تا مدتها به این میاندیشیدم که چرا برخی از زنان و مردان روشنفکر ایرانی که در این فرهنگ زاده شده، درس خوانده، ازدواج و زندگی کردهاند و بسیاری از آنها دانشگاههای غربی را هم گذراندهاند، با اینهمه تعصب و بیاعتنایی به باورهای زنان و مردانی که به دین موروثی خود باورمندند - و میدانند این شرایطی را که در جامعۀ جهانی زنان مسلمان با آن روبرو هستند شرایط مقبول و انسانی آنان نیست و نسبت به آن اعتراض دارند و از همینرو خروج از این بنبست را ورود دوبارۀ به دین و بازخوانی متون مربوط به حقوق زنان و تفسیر و تاویل روزآمد آن میفهمند، - اینگونه نامهربانانه برخورد میکنند. از خود میپرسیدم چرا برخی از این روشنفکران، دین مردم و باورهای آنها را گاهی اوقات با سرسختی و نامهربانانه مورد هجمه قرار میهند و به این نمیاندیشند که به جای «حذف» این باورها و به «سخره گرفتن» آنها، و در حقیقت پاککردن صورت مسئله، میتوان از راههای روشنفکرانۀ دیگری، از جمله بازخوانی و تحلیل اصل «دین» و اصل «اسلام» و نیز متن کتاب آن، قرآن، با زبان دانش روز و علم نوین هرمنوتیک، پوستین اسلامی را که به قول علی وارونه پوشیده شده است به درآورده و روی زیبا و اصیلاش را نشان دهند؟
 
شاید این نوع انتقادها و نامهربانیها به «فمینسم اسلامی»، ریشه در عدم شناخت «اسلام» راستین و اولیه و زمانمند دارد؛ اسلامی که این گروه از روشنفکران در عین اینکه به آن باورمند نیستند، هیچ نوع دانش و اطلاعاتی نیز از آن ندارند و این ظاهرا نقطه منفی برای آن گروه از روشنفکرانیست که بدون آگاهی و شناخت از پدیدهای، نسبت به آن جهتگیری مثبت یا منفی دارند. «فمینیسماسلامی» بهرغم مخالفتهای بسیاری، حتی از سوی خودِ فمینیستهای کشورهای مسلمان، (فمینیستهایی که الزاماً شاید به دین هم باورمند نباشند) خوشبختانه پذیرفته و ضروری شناخته شده است:
 «در بسیاری از کشورهای خاورمیانه، بهویژه کشورهایی که تعابیر خاصی از اسلام در آنها حاکم است، و بواسطه محدودیتهایی که زنان عمدتاً بر اساس عرف و نه فرهنگ و اصول اسلامی تحمل میکنند، تا حد زیادی به بار نشسته و علیرغم مخالفتهای جدی از جانب برخی افراد و گروههای دارای تفکرات اجتماعی و مذهبی خاص، زنان در این جوامع به تدریج وارد عرصههای فعالیتهای اجتماعی، سیاسی، و اقتصادی شده و حتی اکنون در برخی موارد در سطوح بالا مشغول فعالیت هستند(31)
 
بنابراین «فمینیسم اسلامی» نه تنها مفهومی پوچ نیست که برخی مهاجران ابداع کرده باشند و بخواهد در اسلام راهی بجوید بلکه:
«اکنون به عنوان گفتمان جدیدی درک میشود که نه تنها نقد میکند، بلکه توانسته بر اساس ارزشهای اسلامی، تحولی پارادایمی در دیدگاههای فقهی ایجاد کند. تحولی که نقد اسلامی را به مسائل امروزین و جدید پیوند می زند.»(32)
 
بیشک نمیتوان هیچ معیار علمی/ آکادمیک قطعی برای خوانش درست متن یا فلسفه یا ایدهای ارایه داد، زیرا علاوه بر ناکارآمد بودن «قطعیت» در هر پدیدهای، میدانیم هر نوع خوانش و تفسیر و تاویل، «نسبی» است. بنابراین نگرانی از اصرار بر خوانش متون اسلامی از سوی فمینیستهای اسلامی، بیآن که، حداقل، راهکاری ارایه دهد، موجب بدبینی، تعلل و وسواسیروانشناختی در ذهنیت کنشگرانی میشود که میخواهند با این مولفه راهی برای برونرفت از این معضل پیدا کنند.
 
«اگرچه من با استراتژی‌‌های استدلالی فمینیست‌‌های اسلامی موافقم، نگران اصرار بر خوانش «درست» متون اسلامی هستم.»(33)
در اسلامِ برساختۀ مرد نمیتوان حقوق زنان را با گفتمان «فمینیسم اسلامی» بدون تفسیر و تاویل زنانه محقق کرد. حقوق زنان، نیمی از حقوق بشر و حقوق انسانهاست که خلاء و نبودِ گفتمان فلسفی زنانۀ زنان در حوزههای فلسفی، دینی، سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی، هنری و... حقوقی نیمه نصفه و ناتمام خواهد بود.
«در این جاست که فمینیسم اسلامی نشان میدهد که تفاسیر کلاسیک اغلب تفاسیری مبتنی بر تجارب مردان، مسائل مردمحور است و با تاثیر جوامع پدرسالاری که در آن زندگی میکنند، همپوشانی یافته است» [...] «البته بعضی زنان مسلمان، پروژه خود را در تصریح و دفاعِ پروژهای قرآنی میدانند که برابری جنسیتی و عدالت اجتماعی بر آن حاکم است و البته بعضی محققان بهخاطر همین درکی که از فمینیسم اسلامی دارند آن را نه مطالعۀ فمینیستی بلکه پروژهای اسلامی میدانند که مبنتی بر قرائتهای جدید دینی است و میخواهد خوانشی زنمحور از متون مذهبی ارائه دهد.»(34)
 
اگر به قول «بدران»، به نقل از «بعضی محققان»، فمینیسم اسلامی را پروژهای اسلامی بدانیم که میخواهد قرائتهای جدید دینی را با خوانشِ (به پیشنهاد من) زنمحورانه از متون دینی بدهد، میتواند نوید گشایشی نو در روند تکوین خوانشِ متون دینی باشد که بخشی عظیمی از نظرگاههای مردمحورانه را که جهانی تکساحتی و تکجنسی را تحمیل مردم کرده است تکامل بخشد. بنابراین برای خروج از این بنبست متصلب «دینِ مردانه» مهمترین گزینه، ورود به روند خوانش و تفسیر و تاویل فلسفه و هدف اسلام و نیز متن کتاب آن، قرآن در چارچوب «فمینیسم اسلامی» به ویژه از سوی «فمینیستهای مسلمان» است.
 
اینکه:
«...به هر صورت پیروزی در مباحث فقهي بسیار دشوار است. همیشه تعابیر گوناگونی از متون مذهبي وجود دارد...»(35)
نظری کاملا درست و واقعیست، مشروط بر اینکه در حوزۀ «فمینیسم اسلامی» که این گروه کنشگران در آن پژوهش میکنند گزینهای آسانتر بتوانند ارائه دهند. اما:
«...و آن‌‌چه که رواج يك تفسیر را تعیین می‌‌کند قدرت نیروهای اجتماعی پشت آن است.»(36)
را به نظر من باید با «قدرتهای دینی پشت آن» جایگزین کرد. زیرا پیش از قدرت نیروهای اجتماعی در حوزۀ تعابیر و تفاسیر گوناگون از متون مذهبی و فقهی، قدرت نیروهای مذهبی نواندیش، مانند علما، فقها، روشنفکران، مفسران و روحانیون مذهبی هستند که به دلیل مشروعیت در نظام اسلامی باید پشت آن باشند. زیرا پشتیبانی آنها از این گزینه، احتمال تثبیت این بازخوانی و تدوین آن به شکل قانون را میتواند تضمین کند. گرچه «فمینیسم اسلامی» در گسترۀ وسیعتری از سوی «فمینیستهای اسلامی» در خارج از ایران امکان کنشگری دارد، اما میبایست از سوی «فمینیستهای اسلامی/ مسلمان» در داخل ایران نیز دنبال شود، گرچه متاسفانه «فمینیسم اسلامی»، در ایران نه به طور جدی شناخته شده است و نه کنشگرانی حرفهای و منسجم دارد. در عین اینکه اساساً باورمندی به آن هم جای بحث جداگانهای دارد که باید در فرصتی دیگر به آن پرداخت. اما از آنجا که طیف اندیشواری این دو نوع «فمینیستها»ی داخل و خارج از ایران، هریک گفتمان ویژۀ خود را دارد، لازم است دنبالکردن آن در ایران، برآیند گفتمان هر دو نوع کنشگری باشد تا بتواند به شکلگیری آن یاری برساند.
 
این روشِ خوانش از اسلام و متن قرآن، در حال حاضر در زیرمجموعۀ «نواندیشی دینی» قرار میگیرد که متاسفانه هنوز، با همۀ متفاوتنگریاش به تفاسیر سنتی از اسلام، به حوزۀ حقوق زنان ورود نکرده است. مسئلۀ بسیار مهم و قابل توجه ایناست که هیچ نحلۀ نوگرایانهای بدون حضور و اندیشۀ آحاد مردم کارکرد پیدا نمیکند و در سطح تئوری باقی میماند. نواندیشی دینی نیز، که با پیشنهاد گزینۀ «بازسازی اندیشه دینی»(37) از سوی اقبال لاهوری به آگاهی روشنفکران دینی وارد شده، به دلیل ساختار گفتمان مردمحورانه از دین، هنوز نتوانسته است حتی مسایل «امت مسلمان» را – بیتوجه به جنس و جنسیت - به سامان برساند؛ دیگر چه جای انتظاری برای ارائۀ راهی تئوریک برای مسایل زنان!! میتوان از آن داشت. این نظر درست است که میگوید:
«با اینکه نواندیشی دینی در ایران خیلی رشد کرده،...» اما ایننظر را که «ولی کمکی به جنبش زنان نکرده و نه تنها از نظر تئوریک راهی جلوی پای زنان نگشوده است، بلکه یا مسائل زنان را نادیده گرفته و یا همواره چندگام عقب بوده است. ما شاهد هیچگونه گفتمان نوین حقوق زن در اسلام نیستیم(38)
 
با نگاهی به گسترۀ کارهای تفسیری/ تاویلی (هرمنوتیکی) بسیاری از زنان مسلمان، حتی آنها که خود را فمینیست مسلمان هم نمیدانند، متوجه میشویم که در همین حوزه، گفتمانهای تازه و نواندیشانهای از سوی زنان مسلمان در ایران صورت گرفته است. اشاره به دو کتاب بسیار مهم و نواندیشانۀ دکتر صدیقه وسمقی، دکترای فقه اسلامی به نامهای «زن، فقه، اسلام» و «بضاعت فقه و گسترۀ نفوذ فقها» [این کتاب هنوز اجازه توزیع نیافته است] نمونۀ گویای تفسیر و تاویل زنانۀ کنشگری زنان مسلمان در ایران است. در خارج از ایران نیز نواندیشان بسیاری مانند نصرحامد ابوزید، مصری و یا فضلالرحمن، پاکستانی و نیز امینه ودود، فمینیست مسلمان افریقاییالاصل امریکایی با نوشتن کتاب «زن و قرآن در 1991) گامهای بلندی در این راه برداشتهاند.
 
فراموش نکنیم، نواندیشی دینی و گفتمان آن از سوی بنیادگرایان اسلامی همیشه مورد هجمه قرار گرفته است. نصرحامد ابوزید به دلیل ارائه خوانش روزآمد و همزمانی Synchronic خود از بسیاری مقولههای اسلامی، از جمله مسایل مربوط به زنان، پس از تهدید از سوی «ایمنالظواهری»، مرد شماۀ دو آن زمان القاعده و جانشین بنلادن، تهدید و با فتوایی که همسرش را به او حرام اعلام کرد، در آخر موجب مهاجرت این نواندیش دینی و همسرش به هلند و در گذشتاش او در هجرت شد. کنشگری تئوریک بسیاری از زنان مسلمان مانند امینه ودود، مارگوت بدران، رفعت حسن، لیلا احمد، زیبا میرحسینی، نیره توحیدی، ... .... و دیگر زنان نواندیش دینی و یا غیردینی، راههای بسیار حقوقبشرانهای را برای عبور از خوانش مردمحور «اسلام» در رابطه با حقوق حقۀ عادلانه و برابر انسانی زنان ارائه داده است. بنابراین این نظر را که:
«از سوی دیگر میبینیم که زنان هیچ نقشی در پیشبرد گفتمانهای نواندیشی دینی ندارند و علاقهای به آن نشان نمیدهند.»
و یا اینکه:
«... متاسفانه تبلیغات بر علیه اسلام و مسلمانان بقدری شدید بوده است که گویا مسلمانان باید برای دفاع از خویش گویش بشردوستانه و فمینیستی ارائه دهند و حتی «فمینیسم اسلامی» هم بسازند.»(39)
باید از سوی نویسنده یک بار دیگر بررسی و تجدیدنظر شود.
 
همانگونه که پیشتر به وجود فمینیسمهای یهودی و مسیحی اشاره شد و نیز به دیگر فمینیسمهایی با پسوندهای ضرورتزای ویژگیهای فرهنگهای دینی، اقتصادی، اجتماعی، سیاسی، و...، «فمینیسم اسلامی» را هم میتوان در همان ردهبندی منظور کرد، زیرا بهنظر نمیرسد «فمینیسم اسلامی» برساختۀ مسلمانان برای دفاع از تبلیغات علیه اسلام باشد. «فمینیسم اسلامی» ضرورتی غیرقابل انکار برای زنان مسلمان کشورهای شرقی از جمله ایران است.
 
بومی بودن در بافت «فمینیسم اسلامی» نهفته است و اساساً «فمینیسم اسلامی» فمینیسمی بومی است.
«بهجای آنکه یک فمینیسم جعلی تحت فشار حکومتها برای خود بسازیم، بهتر است که باتوجه به شرایط بومی فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی کشورمان، هم هدفهای مبارزه زنان و شیوههای مناسب مبارزه جمعی را تعریف کنیم و به این ترتیب فمینیسم بومی واقعی خود را بسازیم.»(40)
«استفاده از نقاب مذهبی برای حقوقی که حقوقبشر ماست و هیچ نیازی به توجیه و توضیح ندارد، حتی بصورت موقتی و تحت فشار حکومتها نیز نادرست است(41)
 
حکومتها، چه اسلامی و چه غیر اسلامی نه تنها زیر نقاب مذهب و تحت فشار اقدام به کنشگری در حوزۀ زنان نمیکنند، بلکه اساساً حقوق زنان در هیچ کجای معادلات و مناسبات سیاسی حکومتها جایی ندارد. این خود زنان هستند - چه در حکومتهای اسلامی و چه غیر اسلامی - ، که به آن میزان از رشد و آگاهی رسیدهاند تا حقوق انسانی خود را مطالبه کنند. نباید «فمینیسم اسلامی» را با کنشگران مسلمان یا غیرمسلماناش فمینیسمی جعلی و تحت فشار حکومتها دانست. زیرا همانطور که گفته شد، «فمینیسم اسلامی»، خود، عملاً فمینیسمی بومی و واقعی است که در بافت فرهنگ بومی ویژۀ خود و در منطقۀ جعرافیاییاش، با توجه به کارکرد پاسخدهندهاش، گرچه با تاخیر، اما شکل گرفته است.
«... شکلگیری یک حرکت فمینیستی پایدار و بومی در بین آنها تا سالهای اخیر به تعویق افتاد. این تاخیر تا حدودی نشاندهندۀ رابطۀ پیچیدهای بود که بین مطالبات زنان برای دستیابی به حقوق برابر و نهضتهای ملیگرا و ضداستعماری در نیمه اول قرن 20 وجود داشت. این دوره همزمان است با شکلگیری و اثرگذاری فمینیسم به عنوان یک آگاهی و نیز جنبش در اروپا و شمال امریکا، که خود عاملی جهت توجیه پروژه استعمار و سلطه بر جوامع بومی و اثبات برتری کامل اروپائیان بر اقوام دیگر نیز بود.»(42)
 
ارجاع و اشارۀ میرحسینی در این مقاله به فمینیسم به عنوان یک آگاهی و نیز جنبش در اروپا و شمال امریکاست، اما این گزینه را میتوان برای فمینیسم شرقی نیز تعمیم داد.
تئوریزهکردن «فمینیسم اسلامی» تنها از سوی آکادمیسینهایی که در کشورهای غربی زندگی میکنند، صورت نمیگیرد، بلکه این روش علمی آکادمیک، هم در کشورهای اسلامی و هم در ایران، از سوی فمینیستهای اسلامی و فمینیستهای مسلمان، نه تنها از سوی مردان عالِم، فقیه، متفکر، روشنفکر و نواندیش، که با تصحیح و تغییر خوانش مردانۀ خود نسبت به بازخوانی و تفسیر و تاویل روزآمد متون مقدس اسلامی و نیز فقه شیعی در رابطه با حقوق زنان روی آوردهاند صورت میگیرد؛ بلکه حتی در حوزۀ گفتمان زنان نواندیشی مانند امینه ودود و یا صدیقه وسمقی (در ایران) و بسیاری دیگر نیز، مشهود است.
 «شاید اگر صد سال پیش این گفتمان در کشور ما مطرح میشد، تاثیرگذار بود. اکنون شاهد یک موج نوین به اصطلاح "فمینیسم اسلامی" هستیم که ظاهرا در برخی کشورهای مسلمان پا گرفته، ولی در واقع توسط آکادمیسینهایی که در کشورهای غربی زندگی میکنند دارد تئوریزه میشود.»(43)  
«اگر بخشی از حرکت زنان بههمین ترتیب با دستاویز مذهب ادامه یابد، آیا به مبارزه برای حقوق بشر زنان لطمه نمیزند؟(44)
 
حرکت زنان با دستاویز مذهب، آنهم در فرهنگی مذهبی، سنتی و تابویی نه تنها به حقوق بشر زنان لطمه نمیزند، بلکه اگر غیر از این باشد با اصل این کنشگری که در سطح وسیعی از فمینیسم جهانی پذیرفته شده است در تضاد خواهد بود. بههمین دلیل است که حتی کنشگران غیرمذهبی (لائیک، سکولار) و نیز ضدمذهبی، گزینهای جز «فمینیسم اسلامی» را برای برون رفت از این معضل حقوق زنان نمیدانند.
 
«فمینیسم اسلامی» و سیاست
کنشگری در حوزۀ «فمینیسم اسلامی»، که هدفاش اصلاح و تغییر تفاسیر مردمدارانۀ از اسلام است، نمیبایست به حوزههای سیاسی کشانده شود. سیاست، که تئوری و کارکردش با گفتمان مردمحور شکل گرفته اساساً بر پایه «اقتدار» تعریف میشود، میخواهد با ورود به این مقوله گفتمان زنمدارانۀ کنشگری حقوق زنان را به سود منافع خود مصادره کند. بنابراین باید بسیار هوشیار بود و از ورود به آن اجتناب کرد. هرچند با کنشگری حقوق زنان برخوردهای سیاسی صورت میگیرد، اما به هیچوجه نباید از سوی کنشگران این مقوله، سیاسی تلقی شده و یا سیاسی برخورد شود زیرا برخورد سیاسی با کنشگری حقوق زنان میتواند یکی از عوامل بازدارندۀ اثربخشیی فمینیسم اسلامی باشد. باید این نکته را بپذیریم که سیاست، به معنای اقتدار و با این تعریف از کارکردی که در جهان مردانه داشته و دارد، خود محصول حذف حضور زن از اجتماعات و جامعههای جهانی است.(45)
 
این نکته را نیز باید حتما در نظر داشته باشیم که هیچ سیاستمداری با هیچ اندیشه و ایدئولوژی – که سلطۀ هزارها هزارهای در جهان دارد – به دستیابی زنان به حقوقی برابر و عادلانهشان تمایل و رغبتی ندارد. زیرا نمیخواهد که این اقتدار را در میان همین نیمۀ مردانه از دست بدهند، تا دیگر چه رسد به این که بقیۀ نیمه دیگر جامعه نیز به آن ورود کند! باید هوشیار بود و فریب این دموکراسیهای گونهگون را نخورد زیرا خودِ این دموکراسیها، دموکراسیهای مردمحور و مردساخت هستند و زنان با حقوق برابر و عادلانۀ انسانی در آن جایی ندارند. اگر میبینیم که در حال حاضر زنان بسیاری در حوزههای سیاست هم پای مردان مشغول کار هستند، نباید فراموش کنیم که این زنان با حفظ همۀ ویژگیها و دادههای مردمحور و در نظام مرد/ پدرسالار بازتولیدکنندۀ همان نظام و منافع مادی و غیرمادی آن هستند. خانم گلدا مایر، خانم آلبرایت، خانم کوندالیزا رایس، خانم رایس، خانم کلینتون، خانم مرکل و بسیاری دیگر، حتی ملکههایی که در کشورهای اروپایی بر تخت سلطنت جلوس فرمودهاند همه و همه زنانی هستند که با حفظ حقوق «نابرابر و ناعادلانۀ انسانی زن/ مادرانهشان با مرد»، و با پیروی از حقوق اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، سیاسیِ استیفاشده از سوی مردان در نظامهای مرد/ پدرسالارانه، به امور سیاسی مشغول و به بازتولید این نظام یاری میرسانند.
 
«می‌ترسم که تا زمانی که آن‌ها به جای مسائل سیاسی و اجتماعی- اقتصادی بر الهیات تأكيد مي‌كنند و تا زمانی که به جاي معياری همگاني فقط قرآن را مرجع قرار مي‌دهند، در بهترين حالت تأثیر اندكي خواهند داشت»(46)  
ترسی «فوبیک» است که بازمیگردد به سیاسینگری به «فمینیسم اسلامی»، بهجای اصلاحگرایانهنگری به مولفههایی که بهزعم من تاکید بر بازخوانی/ بازاندیشی الهیات و معیارهای قرآنی به جای معیارهای همگانی دارد و از قضا دقیقاً این، بهترین حالت است که تاثیر موثر در روند بازیابی حقوق برابر انسانی زن در اسلام میتواند داشته باشد.
«در بدترین حالت استراتژی‌شان می‌تواند بر مشروعیت نظام اسلامی بيفزايد و به بازتولید آن کمک كند و گزينه‌هاي سکولار را به‌تدریج تضعیف کند.»(47)
 
این نگاه صرفاً سیاسی، در گفتمان کنشگران خارج از ایران بیشتر به چشم میآید، در حالیکه کنشگران فمینیسم اسلامی در ایران (که از کمّی و کیفی بسیار قلیلاند!) بیشتر روی گزینۀ تغییر قوانین اسلامی برگرفته از فقه سنتی بیشتر هزینه میکنند تا گزینههای سیاسی. من همیشه به کنشگرانی (چه مذهبی، چه غیرمذهبی) که برای رهیافت حقوق زنان مسلمان، توپ را در زمین «سیاست» می اندازند، نقد جدی داشتهام.
 
در چنین وضعیتیست که من به این باور میرسم که بهرغم این نظر که گزینۀ اسلامی برای «فمینیسم اسلامی» گزینههای سکولار را تضعیف میکند، دقیقا خلاف آن است و به نظر من میتواند آن را در روند زمان تقویت هم بکند. زیرا این تقسیمبندی اسلامی/ سکولار تقسیمبندییی باز هم سیاسی و مردمحورانه است. با اندکی هوشیاری میتوان دریافت که وقتی حقوق برابر و عادلانۀ زنان محقق شود، اساساً مولفههای همۀ گفتمانهای سیاسی نیز تعییر پیدا میکند. بنابراین به جای ترس از اِعمال مولفهها و اقتدار سیاسی در حوزۀ کنشگری مسایل زنان، بهتر است به کار در حوزۀ تامین حقوق برابر و عادلانۀ انسانی زنان با مردان در چارچوب «اسلام» روی آورد. بدیهیست که این نگاه، تاثیر نفوذ «سیاست» در این مقوله را که تاثیر و نفوذی سحطیست نفی نمیکند؛ اما بیشک «واقعیت»های قوانین قرآنی/ اسلامییی که «روزآمد» شده باشند، نه تنها تاثیر نفوذ سیاست، به هرشکلاش را خنثی میکند، بلکه سیاست را نیز از زیرمجموعۀ خوانش مردمحورانه بیرون میکشد و به سیاستی فراجنسی تبدیل میکند، سیاسیتی که با آن میتوان تفسیر و تاویلهای مذهبی را با استانداردهای جهانی حقوق بشر و حقوق زنان ترکیب کرد.
«اما به احتمال زیاد این بدترین حالت روي نخواهد داد، چرا که بیشتر فمینیست‌‌های اسلامی تفاسير مذهبي‌‌‌شان را با استانداردهای جهانی نظير «کنوانسیون رفع کلیه‌‌ اشکال تبعیض علیه زنان» ترکیب می‌‌کنند(48)
زیرا قطعاً تفسیر و تاویل روزآمد مولفههای قرآنی/ اسلامی، جامعۀ سیاسی را نیز – برای بقای خودش – به همین گفتمان «نواندیشی دینی» گرایش میدهد. اینکه سیاست در کنشگری در حوزۀ زنان، به ویژه در کشورهایِ با فرهنگ اسلامی و حتی با حکومتهای اسلامی، بخواهد اِعمال کند، چیزی از خواستههای حقوقی زنان مسلمان نه تنها کم نخواهد شد - زیرا حقوق زنان، حقوق کودکان، حقوق بشر و... مسایلی «فرهنگی»اند، پیش از آنکه سیاسی باشند،- بلکه اسلام روزآمد و زمانمند، دیالکتیکوار به سوی حقوق بشر، که «کنوانسیون رفع کلیه اشکال تبعیض علیه زنان» هم بخشی از آن است کشیده خواهد شد.
 
این نظر که:
«من بر این باورم که فمینیسم اسلامی از یک جهت فرزند ناخواسته اسلام سیاسی است. این اسلام سیاسی است که در واقع همه امور مربوط به جنسیت و حقوق زنان را سیاسی کرده است... شعار "بازگشت به شریعت" بهطور گسترده و عملا از سوی طرفداران اسلام سیاسی تحمیل شده است که هدفش بازگشت به متون سنتی فقه و یا علم حقوق مسلمانان است یعنی خواهان فاصلهگرفتن از قوانین متفاوتی است که به نفع زنان عمل میکند. قوانینی که حامی برداشتهای واقعگرایانه از اسلام نیستند(49)
نظری بسیار درست و کاملاً منطقی است. بنابراین همانگونه که پیشتر نیز گفته شد اینجا هم ناگزیر از جدایی سیاست از امور مربوط به جنس و جنسیت و حقوق زنان هستیم. اما، ببینیم که آیا هنگامی که اسلام سیاسی در جهان گفتمان مسلط نبود، حقوق برابر و عادلانۀ انسانی زنان مسلمان در کشورهای خودشان بر اساس «اسلام راستین» بود؟ و آیا پیش از اسلام سیاسی، که خود درساختار اسلام «مردمحور و مرد تفسیر و تاویل و خوانده شده» موجودیت یافته، «شریعت» و قوانین فقهی برای زنان لازمالاجرا نبوده است که بیانگاریم اسلام سیاسی هدفاش بازگشت به متون سنتی فقه و یا علم حقوق مسلمانان باشد؟ در حالیکه اسلام غیرسیاسیِ – مثلاً - دوران پهلویها نیز اسلامی مردمحور بود و همه قوانین مدنی ایران در آن دوره، هم در حوزۀ مسایل زنان، هم در حوزۀ مسایل مردان و هم در حوزۀ مسایل مربوط به خانواده، برگرفته از فقه شیعی و اسلام مردمحور بود. بنابراین، اگر حقوق زنان در حوزۀ کنشگری فمینیسم اسلامی به نتیجه برابر و عادلانه برسد، بیشک اگر قوانین مدنی هم بر اساس فقه برگرفته از تفسیر و تاویل روزآمد اسلام و قرآن باشد، حقوق زنان تامین شده است.
تقلیلدادن کنشگری زنان برای حقوق انسانی خود به حوزهها و گفتمانهای سیاسی، اقتصادی، دموکراسی و از این دست مسایل، روند آنرا بهنظر من کُند خواهد کرد.
«بهنظر من یکی از نقايص گفتمان «فمینیست‌های اسلامی» (چه واقعاً دیندار و چه سکولار) کمبود توجه به مسائل اقتصادی و سیاسی است(50)
زیرا اگر «فمینیسماسلامی» صِرفاً محصول اسلام سیاسی باشد، پس چرا کارکرد خود را در مناطق جغرافیایی دیگر و در فرهنگهای کاملاً غیرسیاسی، مانند بسیاری کشورهای عربی و شرقی، و در ذمۀ حکومتهای غیرسیاسی، آغاز کرده است و ادامه میدهد؟ همین که فمینیسم اسلامی در ایرانِ سیاسی متولد نشده است، [در حالی که مثلاً در کشور اسپانیا که با تنها یک میلیون مسلمان و با حکومتی کاملاً دموکراتیک و غیردینی و تابع قوانین «اتحادیه اروپا» و با پیروی از همۀ قوانین مصوب آن، سازمانی تحت نام «فمینیسماسلامی» وجود دارد که هرسال کنفرانسی در همین حوزه برگزار میکند و زنان و بعضاً مردان مسلمان و نومسلمان در آن شرکت دارند و نقطه نظرهای خود را در بارۀ آن بیان میکنند] خود، نشاندهندۀ بیتاثیر بودن نقش سیاست در آن است. سیاست، میتواند به نحوۀ کارکرد «فمینیسم اسلامی» ورود و آن را به سود خود مصادره کند، اما نمیتواند اثرگذاری مورد نظر خود را پیدا کند.
 
شکی نیست که «سیاست»، بسیار کوشش میکند که برای حفظ خود و منافعاش مولفهها و قوانینی برای زنان تدوین کند که با اهداف گفتمان مردمحورانه خود بخواند. اگر کنشگران هوشیاری شناخت آنرا نداشته باشند و با آن همگام شوند، سیاست میتواند قواعد بازی را به سود خود تعییر دهد. آن زمان است که میتواند موجب بهوجود آمدن «فمینیسم اسلامی» سیاسی شود. اما اگر «فمینیسم اسلامی»، با روشی غیرسیاسی به نتیجه و سامان برسد و با گفتمان و پارادایمهای فراجنسیاش خود بتواند حقوق حقۀ زنان مسلمان را تامین کند، قطعاً گفتمان سیاسی ویژه خود را هم پیدا و تعریف خواهد کرد. گفتمانی که دیگر نه تنها تکجنسی و تکزبانه و اساساً «تکجنسمحور» نیست، بلکه برآیند درک و خوانش و تاویل هر دو جنس خواهد بود، گفتمانی که میتواند تنها گزینه برای رهایی زن مسلمان در جهان هزاره سوم باشد.
 
«فمینیسم اسلامی» و دموکراسی
«ما در جامعهشناسی در جوامعی جنبش مستقل زنان را دیدهایم که آن جوامع مرحله گذار به دموکراسی را طی کردهاند و هم اکنون با چالشهای مرحله تحکیم دموکراسی روبرو هستند(51)
دموکراسی در جامعهای که شهرونداناش - که شمول آنان زنان و مردان توامان هستند - هنوز از حقوق برابر و عادلانۀ اولیه انسانی خود برخوردار نیستند، چگونه دموکراسیییست؟ آیا جامعهای را میشناسیم که دموکراسی (حتی حداقلیاش) در آن مستقر شده باشد اما زنان و مردان از حقوق اولیه انسانی خود بهرهمند نباشند؟ آیا دموکراسی، بی حضور «زن و مرد با هم»، در عرصۀ عمومیِ هیچ جامعهای میتواند وجود داشته باشد؟ آیا یکی از ملزومات استقرار دموکراسی در یک جامعه، برابری حقوق انسانها نیست تا بتوانند با گفتمان فراجنسی حقوق مدنی، شهروندی و انسانی را محقق سازند؟ آیا منظور، دموکراسی مردانهساخت برای جوامعِ مردانه است؟ 
 
این که میگویم «جنبش زنان» در جوامع دموکراتیک، بیشتر کارآمد دارد (در آغاز این بخش از نوشتهام به آن اشاره کردم) اما نه در جوامعی که هنوز حقوق برابر انسانی/ مدنی شهرونداناش جنس/ جنسیتی تعریف میشود، به همین دلیل است؟ دموکراسی چگونه میخواهد در جامعهای شکل بگیرد که نیمی از شهروندان آن در شرایط اُبژگی Object و نیمی دیگر در شرایط سوژگیSubject باید در کنار هم بزیند و شاهد تفکیکهای جنس/ جنسیتی در حوزههای مختلف اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی، سیاسی، هنری، دانشگاهی و... و یا در سفرکردن، ارثبردن، شهادتدادن، پرداخت و دریافت دیه و امثالهم باشند؟ مگر آنکه به دموکراسی نرینه و مردمدار باورمند باشیم! بهنظر من «دموکراسی» و جامعۀ دموکراتیک در هیچ مقطعی از زمان و در هیچ جای جهان بدون برابری حقوق انسانها نمیتواند مستقر گردد. بنابراین در انتظار شکلگیری آزادی و دموکراسی نشستن و سپس به دنبال حقوق انسانی زنان رفتن، مولفهای کاملاً مردانه است حتی اگر در تئوریهای جامعهشناسی مردانه نیز تثبیت شده باشد. یکی از اهداف «دین»های توحیدی تعریف «انسان» به عنوان یک واحد مادینه و نرینه است؛ اما چون اینجا، جای بحث و ارائۀ نمونههایی قرآنی در مورد برابری انسانی زن و مرد در آفرینسشان نیست، باید در فرصتی دیگر به آن پرداخت.
 
با ارائۀ چنین دیدگاههای جامعهشناختیست که من علم و دانش و همۀ گفتمانهای فلسفیمان را نیز مردمحور، مرداندیش و مردانه میدانم. زیرا گفتمان فلسفییی که ما به آن استناد میکنیم نیز گفتمانیست که هزارهها هزاره از سوی مرد با اندیشه و ذهن مردانه ارایه شده و بنابراین در این گفتمان مردانه، آزادی و استقلال و برابری و دموکراسی و علم و هنر و اقتصاد و سیاست و ... خلاصه همۀ مقولههایی که ساختار جوامع را تشکیل میدهند مردانه است و ضرورت ورود گفتمان زنانه را میطلبد.
دستیابی به حقوق اولیه انسانی زنان را تا استقرار آزادی و دموکراسی و دیگر مولفههایِ مردانه به تعویق انداختن، خیالی مردانه است! زنان میبایست با بیرون آمدن از فراموشخانههای دیرینۀ هزاران هزارسالهشان و«قیام» علیه نظامی که آنها را دست و پا بسته در کنچ همان فراموشخانهها میخواهد، حضور خود را در عرصۀ عمومی اعلام کنند. اگر انسان حق حیات دارد، این حق برای همۀ انسانها و در همۀ زمانها و مکانها، بیتوجه به جنسشان به یکگونه و یکسان است. بدیهیست «دموکراسی» یا «مردمسالاری» هنگامی محقق میشود که جامعه بهجای مرد/ پدرسالاری و زنسالاری، تنها به «انسانیسالاری» باورمند و در پی استقرار آن باشد. این مهم زمانی شکل میگیرد که زنان و مردان، فارغ از تفاوتهای بیولوژیکیشان که هیچکدام را بر دیگری قوام نمیسازد، بتوانند با برآیند گفتمانهای فلسفی، علمی، حقوقی، اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و... خود، آزادی و دموکراسی را تحقق بخشند. 
 
«فمینیسم اسلامی» نیز، هنگامی میتواند به حقوق برابر و عادلانه زنان دست یابد که همۀ دستورات اسلامی را با تفسیر و تاویلِ «دو جنسه» تعریف کند. اگر مولفههای «فمینیسم اسلامی» در جوامع اسلامی پیاده نشود و نگاه موحدانۀ اسلام درونی آن نشود، هیچ نوع آزادی و دموکراسی در هیچیک از جوامع اسلامی محقق نخواهد شد.
 
همانگونه در جایجای این نوشته به آنها اشاره شده است «فمینیسم اسلامی» تنها فمینیسمی است که کاملاً حقیقی و در چارچوب اسلامی می‌تواند وجود داشته باشد. بهنظر من اندیشمندان فمینیست خارج از کشور در ترویج این فمینیسم کمک بسیار شایان و مثبتی به زنان مسلمان کشورهای شرقی که در شرایط اجتماعی متصلب دینی، سنتی، تابوییِ تعریف و تفسیر و تاویلشده مردانه از متن کتاب دینی اسلام و سنت پیامبر و نیز فقه آن میزیستهاند کردهاند. «فمینیسم اسلامی» هم حقیقتاً فمینیسم است و هم جایگزین طبیعی برای فمینیسم سکولار و غربزده در کشورهای مسلمان.
 
پانوشتها:
1 - Afshar, Haleh (Dr.) 1998 - Islam and Feminism: an Iranian case-study. London and New York: Macmillanpp (3-4)
4 - Dr. Morgot Badran 2002- Islamic Feminism: What ‘s In a Name? Al-Ahram Weekly online 569 . January - http://www.weekly.ahram.org.
4 -  http://ir.mondediplo.com/article1229.html دکتر مارگوت بدران، لوموند دیپلماتیک فوریه 2008 رشد فزاينده فمينيسم اسلامي
6 – (Badran, 2002)
7 - Afshar, Haleh -1998
8 - Badran, 2002
و 9 10 –دکتر زیبا میرحسینی، «آواهای تازه فمینیستی در جهان اسلام»، مجله زنان، سال 15، ش 132، 1385 صص 46 تا 50 
11 – Dr. Paidar, 1996 Feminism and Islam in Iran, in Deniz Kandityoti. Gendering the Middle East IB Tauris
12 و13 -Dr. Abou-bakr,Omaima 2001 Islamic feminism? What’s In a Name? http://www.amews.org/review/reviewarticles
14 و 1 سهیلا وحدتی، جنبش زنان ایران در جستجوی هویت - 5http://www.iranfeministschool.info/spip.php?article5762
16 - وحدتی، همان
16 - Wikipedia, 2007 - Islamic Feminism - http://www.en.wikipedia.org/wiki/islam_feminism
17 و 18 - Dr. Nayereh Tohidi 2001- Islamic Feminism: Perils and Promises. Mews Review 16 ,314 - http://www.nodo50.org/feminismos/spip.php?article118
19 و 20 - ویلدورانت - تاریخ تمدن جلد۱مشرق زمین گاهوارۀ تمدن ترجمۀ: احمد آرام، ع. پاشائی و...
21 و 22و 23 – 24 - Badran،2002
25 -فمينيسم اسلامی، ابداع غرب، گفت‌وگوی هفته‌نامه چارلی هبدو فرانسه با شهلا شفيقhttp://news.gooya.com/politics/archives/2011/05/121420.php
26 - http://www2.dw-world.de/persian دکتر نیره توحیدی 
27 - شفیق، همان
28 و 29 - وحدتی، همان
30 - توحیدی، همان
31 - Liberal democrat Iranian political online magazine امیمة عبداللطیف، مارینا اوتاوي، 2007
32- Abou-Bakr, Omaima 2001
34- Badran 2002
35و 36 – مقدم، همان  
37- Reconstruction of Islamic Thoughts    احیاء فکر دینی – محمد اقبال لاهوری ترجمه احمد آرام
38 و 30 و 40 و 41 – وحدتی، همان
42- (دکتر زیبا میرحسینی «آواهای تازه فمینیستی در جهان اسلام»، (مجله زنان، سال 15، ش 132، صص 46تا 50
43 و 44 -   وحدتی، همان
46و 47 و 48 -     مقدم، همان  
50 - مقدم، همان
51 - http://fairfamilylaw.info/spip.php?article953   حمیدرضا جلاییپور، 
 

*نظرات وارده در یادداشت ها لزوما دیدگاه جرس نیست.

ارسال به :


نظرات
ارسال نظر
مشخصات فردی من را به خاطر داشته باش

*نظرات حاوی کلمات و عبارات رکیک و غیر اخلاقی و همچنین توهین و افترا منتشر نخواهد شد .
**از نوشتن نظر خود به صورت فینگلیش خودداری نمایید.
***از اینجا فینگلیش را به فارسی تبدیل کنید.