اما شگفت آن‌که چنین کتابی هیچ‌گاه به زبان فارسی ترجمه نشده بود تا به امروز که خانم شیرین‌دخت دقیقیان، مترجم و محقق فلسفه، کار ترجمه و انتشار آن را در چهار جلد به سامان رساند. دقیقیان شرحی نیز بر ترجمه افزوده‌است که باز اولین شرح فارسی بر "دلالت الحائرین" – راهنمای سرگشتگان– محسوب می‌شود. این مجموعه را بنیاد ایرانی هارامبام در آمریکا منتشر کرده ‌است. درباره "دلالت الحائرین" و فلسفه ابن میمون گفت‌وگویی با شیرین دخت دقیقیان انجام داده‌ایم که می‌خوانید. اما پیش از آن در رابطه با تلفظ و املای اسم فیلسوف باید توضیح مختصری داد. خانم دقیقیان، تلفظ و املای "ابن مایمون" را صحیح می‌داند و در پاسخ‌های خود، نام فیلسوف را به این شکل می‌نویسد. در دایره‌المعارف بزرگ اسلامی اما "ابن میمون" ثبت شده که در بین فارسی‌زبانان هم بیشتر مصطلح است. از این رو برای آن‌که آشنایی‌زدایی نکرده باشیم و هم آن‌که خواسته مصاحبه شونده تامین شده باشد، نام فیلسوف در این گفت‌وگو به هر دو شیوه تحریر شده‌است.

***

- "دلالت الحآئرین" - یا "راهنمای سرگشتگان" - در چه دوره‌ای و در پاسخ به چه نیازهایی نگاشته شد؟

در پاسخ به بخش اول پرسش پیرامون دورهء تاریخی باید بگویم موسی ابن مایمون (۱۱۳۵-۱۲۰۴م) در سال ۱۱۹۰،  دلالت الحائرین را به نگارش درآورد،  یعنی در اواخر دوران چهار قرنی شکوفایی در حوزهء مشترک تمدن‌های ایرانی، عرب و فرهنگ یهود که می‌توان آن را یک نوزایی صغیر نامید. متفکران و دانشمندان این دوران بسیاری از ابزارهای نوزایی فرهنگی و فکری اروپا در قرن چهاردهم را فراهم کردند. فیلسوف/دانشمندان مکتب کوردووا (قرطبه در جنوب اسپانیا) از جمله‌ ابن رشد (در غرب مشهور به ‌اوروز)، ابن باجه (ابوبکر ابن الصائغ، در غرب مشهور به ‌اومپاس) و موسی ابن مایمون (در غرب مشهور به میمانیدس) نقش بسزایی در این نوزایی داشتند.  این دوران شکوفایی به چند دلیل که در "شرحی بر دلالت الحائرین" نوشته‌ام، در زمان زندگی ابن مایمون به ‌افول گرایید. در واکنش به موج دوم جنگ‌های صلیبی در سال ۱۱۳۶م،  فرقهء سختگیر الموحدون (با این نام در دائرة المعارف اسلامی ایران)، یا به قول منابع غربی "المحاد" در مراکش جانشین خلفای مور یا المراوید شده، یمن و جنوب اسپانیا را زیر فرمان خود درآورند. با روی کار آمدن فرقۀ المحاد، موج خشک اندیشی و تعصب، جایگزین آزاداندیشی و مدارای سابق شد. همان گونه که ‌امروز نیز جنگ‌ها یکی از عوامل مهم رو آمدن خوانش‌های بنیادگرا از ادیان هستند. این میان، یهودیان مناطق وسیع سه قاره با وضعیت خطیر تغییر مذهب، کشتار و رانده شدن از شهرهای خود روبه‌رو شدند؛ هم از سوی المحاد و هم از سوی صلیبیون. ابن مایمون سیزده ساله بود و نزد ابن رشد نجوم، ریاضیات و منطق و فلسفه می‌آموخت که کوردووا به تسخیر المحاد درآمد. یهودیان و حتی آزاداندیشان مسلمان از جمله ‌ابن رشد مورد ییگرد قرار گرفتند. دیدرو در دانشنامهء فرانسه می‌گوید، یهودیان ابن رشد را پنهان و محافظت کردند. چند دهه بعد، مکتب ترجمهء ابن تیبون از شاگردان ابن مایمون، آثار ابن مایمون و ابن رشد را در کنار آثار فارابی به عبری ترجمه کردند. این ترجمه‌ها به ‌اروپا رسید و مورد استفادهء آبای کلیسا از جمله توماس آکویناس که عربی نمی‌دانستند ولی عبری را می‌خواندند، قرار گرفت. این دوران شکوفایی که طی آن فیلسوفان و عارفان آزاداندیش مسلمان و یهودی با هم در تبادل افکار و گفت‌وگو و حتی جدل فلسفی سازنده بودند، در اواخرعمر ابن مایمون دیگر افول کرده بود. دلالت الحائرین در کنار دیگر جوانب مهم خود، همچون سندی از روشنگری و نوزایی صغیری چهار قرن پیش از اروپا در حوزه‌های تمدن ایرانی، عرب و فرهنگ یهودیان به جا ماند.

در پاسخ به بخش دوم پرسش شما که پرسیدید ابن مایمون دلالت الحائرین را در پاسخ به چه نیازهایی نوشته بود: فیلسوف این رساله را راهنمایی می‌دانست برای کسانی که علوم طبیعی، نجوم، ریاضیات، منطق و فلسفه آموخته‌اند، ولی سطح لفظی تورات آنها را دچار سرگشتگی کرده‌است. در حقیقت، این رساله، ریشۀ معضل بزرگ ادیان در گذشته و حتی در قرن بیست و یکم را نشانه می‌رود، زیرا همواره، تعبیر لفظی از متون مقدس مایۀ بدفهمی، سخت‌گیری و شکاف داخلی و جنگ‌ها و اختلاف‌های بین ادیان بوده‌است. ابن مایمون مخاطب خود را این گونه معرفی می‌کند:

"چنین فردی در دین و شخصیت فردی [خُلق] به کمال رسیده، علوم فیلسوفان و علم معانی فلسفی را آموخته و جذبۀ خرد انسانی او را در چهارچوب خود نگه داشته و از این رو هنگام مطالعۀ فردی و یادگیری از دیگران، در اثر تأویل‌های لفظی از تورات و در برابر واژه‌های چندمعنایی، استعاری و چند پهلو دچارسرگشتگی و دهشت می‌شود.  این گونه ‌او سرگردان و راه گم کرده ‌از خود می‌پرسد که ‌آیا باید خِرد خویش را ملاک قرار دهد و فهم لفظی خود از این واژه‌ها را کنار بگذارد؟ و اگر چنین کند، آیا اصول بنیادی شریعت را رد کرده‌است؟ یا آن که باید معانی برخاسته‌ از تفسیر لفظی را حفظ و به جای دنباله کردن خرد خود، راهنمای عقلانی را یکسره رها کند و آن گاه، دچار احساس خسران و فساد در باورهای ایمانی‌اش گردد؟ پس او می‌ماند و آن اعتقادهای خیالی که هراس و وخامت برمی‌انگیزند. رنج قلبی و سرگشتگی چنین کسی را پایانی نیست".

او در عین حال آگاه ‌است که چنین فهمی از متون مقدس بر اساس موازین خردگرایی، تأویل چندلایهء متن و مبانی فلسفه، به گفتهء خودش "آماج حملۀ هر نادان ِعالِم نمایی و درمعرض تیرهای جهل آنان" قرار می‌گیرد.

دلالت الحائرین به دلیل این زاویهء برخورد و نیز دربرداشتن نقد مفصل آراء متکلمین، مباحث الهیاتی مشترک میان یهودیان و مسلمانان، جدل با اصل تثلیث و نیز مبانی هرمنوتیک متن مقدس، مورد توجه فیلسوفان مسلمان و مسیحیان روشن اندیش قرون وسطی قرارگرفت و در قرن سیزدهم، مشمول کتاب سوزان تفتیش عقاید فرانسه شد. اصول هرمنوتیک ابن مایمون، فیلسوفان مدرن را بسیار تحت تاثیر قرار داده و در آثار والتر کافمن، رولان بارت و مارتین بوبر مورد بحث قرار گرفته؛ هگل در درس‌گفتارهای خود به ‌آنها پرداخته و مایستر اکهارت از این اصول الهام گرفته‌است.  سورن کیر که گارد، کتاب "ترس و لرز" را با الگوی هرمنوتیکی ابن مایمون و نیز با الهام از دو فصل  دلالت الحائرین، یکی  دربارهء حضرت ابراهیم و یکی پیرامون دکترین "هیبت و عشق" نوشت.

- دورانی که شما در "شرحی بر دلالت الحائرین" نوزایی صغیر نامیده‌اید، چه مشخصاتی داشت؟

اول از همه برآمد روش شناسی و نگرش ارسطویی در برابر نگاه ‌افلاطونی. چنان‌چه می‌دانیم افلاطون عالم مادی را سایه و نسخه‌ای درجه دو از عالم مثل می‌دانست و  گونه‌ای توهم. ولی نگاه ‌ارسطویی مبتنی بر بررسی علت و معلولی و اهمیت شناخت و طبقه‌بندی پدیده‌های طبیعی بود. نگاه ‌افلاطونی، به جسم انسان به عنوان "زندان روح" می‌نگریست که نزد کلیسای قرون وسطی تبدیل شد به "جسم همچون لانهء شیطان" و از این رو علم پزشکی در اروپا پیشرفتی نکرد. ولی پزشکان مسلمان و یهودی جسم انسان را حریمی برای اتصال به ‌آفریدگار می‌دیدند که باید از آن مراقبت شود و روح سالم در آن باشد. این نگاه متفاوت، به پیشرفت‌های پزشکی عظیمی در حوزهء دانشمندان و فلاسفهء مسلمان و یهودی انجامید. می‌دانیم ابن سینا، رازی  و ابن مایمون از پزشکان و دانشمندان برجستهء این دوران بودند. کشف‌های علمی ابن سینا و رازی را می‌دانیم، ولی شاید ندانیم که در تاریخ پزشکی ابن مایمون را کاشف منشاء روان- تنی بیماری آسم، اولین نگارندهء مقالهء علمی دربارهء افسردگی و پایه‌گذار شناخت درمانی می‌دانند.

در اروپا از قرن سوم میلادی آثار ارسطو گم شده بودند و نگاه ‌افلاطونی بر آبای کلیسا حاکم بود. هیچ کس ارسطو را نمی شناخت و این آثار فیلسوفان یهودی و مسلمان بودند که ‌آبای کلیسا از جمله توماس آکویناس را با ارسطو آشنا کردند. ویژگی‌های دیگر این دوران عبارت بودند از: تحول عمیق در فلسفه و الهیات با ابن سینا، ابونصر فارابی، ابن رشد، ابن باجه و ابن مایمون؛ برآمد نگرش علمی و رونق دانش‌هایی چون نجوم و پزشکی نزد مسلمانان و یهودیان؛ گفت‌وگو و تعامل سازنده میان ادیان بر سر نکات مشترک و تدقیق وجوه تمایز آنها؛ موج وسیع انتشار آثار خطی دست اول فیلسوفان و ترجمه‌های گوناگون؛ به نگارش درآمدن اولین دانشنامه‌های علمی و فلسفی قرن‌ها پیش از اصحاب دانشنامه در فرانسهء قرن هجدهم، از جمله نگارش دانشنامهء اخوان الصفا و اولین دانشنامهء علمی شیمی توسط جابر ابن حیان؛ ترجمهء "کتاب ابراهیم" به نام "سفر یتسیرا" از عبری/آرامی به عربی توسط فیلسوف و روحانی یهودی سعدیا گائون که ‌انفجاری از مکاتب وحدت وجودی و حروفی را به دنبال داشت؛  نظریه‌ها و کشف‌ها و محاسبات نجومی پیشرفته ‌از سوی خواجه نصیرالدین طوسی، عمر خیام، ابوریحان بیرونی، ثابت ابن قره و ابن باجه و خود ابن مایمون در این رساله که نظریهء فلک‌های تدویری را زیر سؤال می‌برد و نقطهء صفر زمان را همزمان با مبدأ آفرینش جهان از عدم می‌داند؛ نظریه‌های زبان شناسی پیشرفته ‌از جمله در مکتب ‌های بصره و بغداد و سرانجام، توجه به هرمنوتیک متن مقدس که به جرأت می‌توان گفت هرمنوتیک مدرن همان زیربناها را بازپردازش کرده‌است. نباید تصور کنیم که در این دوران در مقاطعی آزاداندیشان مورد آزار و کشتار قرار نگرفتند. در شرح خود نام برده‌ام از چهره‌های بزرگ بسیاری در این دوران در سه حوزهء یاد شده که یا مانند منصور حلاج، شیخ شهاب الدین سهروردی، ابن باجه، عین القضات همدانی و فیلسوف یهودی ابن داد به قتل رسیدند، یا مانند ناصر خسرو، فردوسی طوسی، ابن سینا و دیگران مورد تعقیب و آزار قرار گرفتند.  ولی دینامیسم روشنگری دراین دوران برقرار و نیرومند بود. در مقاطعی خلفا و حکمرانان محلی با روشنگری مدارا می‌کردند یا مشوق آن بودند که ریشهء آن را باید در شکوفایی اقتصادی و مناسبت تجاری پررونق نیز جستجو کرد، درکنار دیگرعوامل.

- پیشینه هرمنوتیک در میان عالمان یهودی چیست؟

پیشینهء تأویل و تفسیر متن مقدس در حقیقت به کتب انبیاء یهود برمی‌گردد که نه به شکل تفسیر رسمی، بلکه به صورت شرح و بسط مفاهیم تورات هستند. کتب انبیاء یهود در کنار جنبه‌های تاریخی و دینی، دارای جنبه‌های فلسفی نیرومندی هستند. برتراند راسل در "تاریخ فلسفهء غرب"، ویل دورانت در "تاریخ تمدن" و "تاریخ فلسفه"، مکس دایمونت در "یهودیان، خدا و تاریخ" آنها را به عنوان بخشی از تاریخ فلسفهء جهان بررسی کرده‌اند. به نظر این محققان، کتاب‌های امثال و جامعهء سلیمان، مزامیر داوود، یشعیای نبی، یرمیای نبی، ایوب نبی  و عاموس نبی، آغاز جمع‌بندی فلسفی از تورات هستند. این انبیاء مورد قبول و احترام مسلمانان و مسیحیان نیز هستند.  آثار آنان با زبان تمثیلی و استعاری خود، روش‌های تفسیر متن و بیرون کشیدن معنا از لایه‌های چندگانهء متن مقدس را به کار رفته‌اند و مقدمهء هرمنوتیک همهء ادیان ابراهیمی هستند.  از نظر آموزه‌های فلسفی، این کتب، نگاه بشر را از دورهء اسطوره‌ای عبور داده‌اند. من نظر خاصی دارم و این تعریف مارتین بوبر از اسطوره را مبنای آن قرار می‌دهم: "اسطوره داستانی است که خدای وارگان در آن صورت انسانی پیدا می‌کنند"؛ که تعریفی تکنیکی است. با نگاه ‌از دریچهء این تعریف، اولین کارمایهء فلسفی کتب انبیاء، حرکت در خلاف مسیر اسطوره، شکل دادن به مفهوم تجریدی از خدای یکتا و برکنار کردن آن از هر تصویر انسان واره ‌است. به نظر من می‌توان گفت که  آیهء پیدایش ۱:۲۶ "انسان را به صورت و شباهت خود بیافرینیم" درست، خلاف مسیر اسطوره را شکل می‌دهد، یعنی انسان را خلق شده به صورت و شباهت خدا مستقر می‌کند. انبیاء یهود همین مسیر را بسط داده‌اند و ابن مایمون هم آن صورت را "صورت عقل" می‌داند که در انسان، زایندهء اختیار آزاد است. این مسیر، خلاف اسطوره ‌است.  نیز تبیین خدای یکتا به عنوان خدای همهء ملل و انسان‌ها به ویژه در یشعیای نبی از خطوط فلسفی  کتب انبیاء یهود است که در کتاب "نیایشگاه در تاریخ و فلسفهء یهود" شرح داده‌ام.

قدم بعدی در زمینهء هرمنوتیک را فیلسوفان یهودی قبل از میلاد برداشتند. تحلیل و طبقه‌بندی روش‌های تأویل متون مقدس از دو قرن پیش از میلاد با فیلسوف یهودی به نام اریستابولوس پانئاس آغاز شد. او درمکتب فیلسوفان گردشگر، یعنی پیروان متأخر ارسطو فلسفه را آموخت و به عنوان یکی از فیلسوفان این مکتب در قرن دوم پیش از میلاد شناخته شد. اریستابولوس اولین فیلسوف رسمی یهودی بود که بر اساس منطق و فن بیان و بوطیقای ارسطویی (مبانی دو اثر ارسطو: رتوریکا و پویئتیکا) نظام  تأویل  متن مقدس را پایه گذاشت. کار مهم اریستوبولوس خوانش استعاری و تمثیلی متن تورات بود و نشان دادن این امر که تشبیه‌ها و تصاویر انسان وارۀ خدا باید به معنای استعاری گرفته شوند. کاری که ‌انبیاء یهود از شش قرن پیش از اریستوبولوس آغاز کردند، این بار از سوی او در قالب و اصطلاح‌های فلسفهء یونان انجام شد.  اریستوبولوس تصریح کرد که "دست خدا" یعنی قدرت الهی که در دنیای مادی تجلی پیدا می‌کند؛ "ایستادن خدا" به معنای پابرجایی و ثبات در آفرینش جهان؛ "استراحت خدا" در روز هفتم نه به معنای پایان یافتن کار الهی، بلکه به معنای دادن نظمی همیشگی به ‌امور؛ و "کار شش روزه" به معنای سلسله مراتب ساختار جهان است.  بخشی از شرح من بر دلالت الحائرین به ‌این تاریخ هرمنوتیک اختصاص دارد.

اریستابولوس در قطعه‌ای موجود در یکی از مراکز دانشگاهی جهان، نوشته که هر دو فیلسوف یونان، افلاطون و فیثاغورث، به ترجمه‌ای از تورات پیش از دورۀ پادشاهی دیمیتریوس فالروس (قرن دوم میلادی که تورات به یونانی ترجمه شد)، دسترسی داشته‌اند. در حقیقت، بخش بزرگی از این ترجمهء یونانی قدیمی‌تر از تورات دورهء دیمیتریوس درسال ۱۸۸۹ توسط شرق شناسی آلمانی، در صومعهء سنت کاترین در پای کوه سینا کشف شد که باستان شناسان، قدمت آن نسخه را به چهار قرن قبل از میلاد بازمی‌گردانند که مطابقت کامل با تورات دارد. این نسخه نزد باستان شناسان به متن ساینای معروف است. دانشنامۀ یهود به ‌این نکته ‌اشاره دارد که پیش از اریستابولوس، اریستیاس یونانی نیز وجود ترجمه‌ای قدیمی از تورات به زبان یونانی را تصدیق کرده بود.

تفسیر اسطوره زدا و تأویل تمثیلی/استعاری از تورات  توسط عیسی بن سیرا (۱۸۰ ق م) دنبال شد. فیلون اسکندرانی فیلسوف قرن اول، در اثری به نام "زبان تمثیلی تورات" به تفسیر تمثیلی کتاب مقدس پرداخت و اثر دیگری با نام پرسش و پاسخ پیرامون کتاب آفرینش و خروج نوشت. فیلون فیلسوف و روحانی یهودی بود و مکتب نوافلاطونی به نام او ثبت است. دکتر سید حسین نصر فیلون را پایه‌گذار فلسفهء ادیان سه دین ابراهیمی داند.

یهودیان اصولا خیلی زود به‌ اجبار، متوجه ظرایف هرمنوتیک ترجمه شدند. به ویژه ‌از دو قرن قبل از میلاد که زبان آرامی در مناطق وسیعی رسمیت داشت، مترجمان یهودی به دشوار بودن ترجمهء متن مقدس برخورد کردند. به نظر من، به دو دلیل، تعابیر انسان واره در تورات برای خوانندهء عبری زبان چندان مشکل‌زا نبوده: اول از آن رو که به طور سنتی از زمان حضرت ابراهیم، مفهوم خدای جهان و جدا از نقش و تصویر برای بنی اسرائیل آشنا بوده و آنها ادبیت این گونه استعاره‌ها را درک می‌کردند. اما اخلاف یهودیانی که پس از ویرانی معبد دوم به ‌اسارت بابل رفتند و سپس در مناطق امپراتوری هخامنشی و اشکانیان ساکن شده و زبان آرامی را گرفتند، دیگر زبان عبری نمی‌دانستند.  از سوی دیگر، زبان آرامی در این مناطق بیشتر زبان توده‌ها و مکاتبات رسمی و اداری دوران هخامنشی و اشکانیان بود  و آن ظرفیت زبان عبری را نداشت. زبان عبری با ظرفیت ادبی و تعداد بالای آثار، خواننده را راحت‌تر به مسیر فهم ظرافت‌های ادبی متن و استعاره‌ها می‌برد و خوانندگان متن عبری همواره تفسیرهای آن را نیز می‌شنیدند. اما نگرانی این مترجمان این بود که ترجمهء آرامی قرار بود به بابل و کلده و آشور برود. در آن مناطق، هنوز آیین‌های بعل، بت پرستی و پرستش مار و جانوران دیگر و نزد سابیان این مناطق، پرستش ستارگان رایج بود و پیش زمینهء یکتاپرستی و مفاهیم مجرد وجود نداشت. مترجمان آرامی تورات در قرن اول میلادی، یعنی انکلوس حکیم و ربی یهوناتان بن عوزیئل، با توجه به ‌این شرایط همه جا هنگام ترجمهء استعاره‌های انسان واره دربارهء خدا، به جای ترجمهء تحت اللفظی، واژه یا مفهوم مستتر در استعاره را افزودند (به روش فیلون و بن سیرا).  مثلا "دست خدا" را "قدرت خدا" ترجمه کردند و" بارگاه خدا" را "بارگاه جلال خدا". این نکته را هم اضافه کنم که به نظر می‌رسد سوءتفاهم‌ها پیرامون "تحریف تورات" ناشی از ملاک قراردادن ترجمه‌های آرامی آن باشد، وگرنه قدیمی‌ترین نسخه‌های تورات که در موزه‌های لندن و کاخ واتیکان نگهداری می‌شوند و به قرن‌های دور پیش از میلاد برمی‌گردند، با نسخهء کنونی آنها یکی ارزیابی شده‌اند و کاتبان در طول تاریخ در نگارش نسخه‌ها قواعد بسیار سنگینی را رعایت کرده‌اند.

- ابن میمون با اتکا به ‌آرای کدام یک از دانشمندان پیشین، متن مقدس یهودیان را تفسیر کرد؟

ابن مایمون یا ربی مُشه بن مایمون، همهء این پیشینه را که گفتم در اختیار داشت. به ویژه تلمودهای یروشلمی و بابلی را ملاک قرار داد که جمع‌بندی کل روش‌های فوق به شمار می‌رفتند.  اگر بخواهم تاریخچهء مختصری از تلمود بدهم، باید بگویم در قرن اول میلادی گرایش تفسیرگرایی (در برابر تفسیر لفظی) نمایندهء برجسته‌ای پیدا کرد به نام  هیلل که روحانی و رئیس بیت دین بود، ولی از راه تدریس منطق و علوم ریاضی و نجوم، زندگی خود را می‌گذراند. او مقدمات نوشتن تلمود و میشنا را ریخت. تلمود یروشلمی تفسیر رسمی تورات و بازتاب دهندهء جدل‌ها و مباحثات ربی‌های قرون دوم و سوم میلادی است. روش جدل‌های تلمودی بسیار نزدیک به روش گفت‌وگویی سقراطی و ارائهء تز، آنتی تز و سنتز است.  تلمود، چندگانگی معنا و تفسیر را به رسمیت می‌شناسد و نظریهء "چهار سطح معنایی" از سوی ربی اکیوا در آن بیان شده که مفصل در شرح خود توضیح داده‌ام. تلمود به دلیل برخورد با تورات همچون متنی گشوده به تأویل‌های موجه چندگانه، مورد دشمنی و کتاب سوزان تفتیش عقاید قرون وسطی قرار گرفت.  این خلاصهء بنای هرمنوتیکی ابن مایمون در کار تفسیر فلسفی تورات بود.

مکتب فلسفی قرطبه با فیلسوفانی چون ابن رشد و ابن باجه تأثیر مهمی بر ابن مایمون داشت. او در نامه به‌ ابن تیبون که سرپرست مکتب ترجمهء آثار فلسفی یونان و فیلسوفان مسلمان  به عبری برای فرستادن به ‌اروپا بود، می‌نویسد که آنها برای آماده‌سازی خود باید همهء آثار فارابی را بخوانند، زیرا نوشته‌های فارابی چون "آرد مرغوب" هستند. او در نامه به ربی‌های فرانسه ‌از حکیمان ایرانی به عنوان دانشمندانی بزرگ و قابل اعتماد یاد می‌کند.  در نامه به ‌ابن تیبون، تنها شرح‌های ابن رشد و فارابی از فلسفهء یونان را معتبر می‌داند. می‌دانیم که ابن مایمون با آن که زبان‌های اسپانیایی، عبری، عربی و آرامی را به خوبی می‌دانست، ولی یونانی نمی‌دانست. او با فلسفهء یونان از طریق متون عربی شرح‌های الکساندر افرودیزیاس (افرسیوس)، فارابی و ابن رشد آشنا شد. ابن مایمون بر اساس این آموخته‌ها، نقد بدیع خود از ارسطو و فارابی را که هر دو به‌ ازلی بودن جهان مادی باور داشتند، ارائه داد. ابن مایمون بر اساس تورات، به ‌اثبات آفرینش از عدم (حدوث) پرداخت و در این زمینه ‌از نظریه‌های پیشرفتهء نجوم زمانهء خود سود جست. او در این نقدها از گزاره‌های منطقی و علمی اثبات شده توسط پیشینیان یا خود او (اصول موضوعه)، کاوش در زنجیرهء علت و معلول و استدلال منظم و منطقی استفاده کرد. از موسی ابن مایمون این جمله در مقدمهء دلالت الحائرین بسیار نقل شده‌است: "حقیقت به طور اتفاقی روی نمی‌نماید و تنها از راه نظمی مدون می‌توان به حقیقت دست یافت".

- ابن میمون چگونه به تعارضی که گاه میان علم و متن مقدس دیده می‌شود، پاسخ می‌دهد؟

او معتقد است که متن مقدس در سطوح معنای لفظی، تمثیلی و باطنی حاوی اطلاعاتی پیرامون جهان و مخلوقات و قوانین حاکم بر آن است. کار بارز او، اهمیت دادن به تأویل و تفسیر به‌جای این موارد است و تشخیص این امر که کجا تاویلی لفظی درست است، کجا تمثیلی، کجا اخلاقی و کجا باطنی. خوانندهء متن مقدس باید بیاموزد کجا می‌تواند متن را اطلاعاتی دربارهء جهان طبیعت بداند و همخوان با علم زمان و کجا آن را گشوده به تأویل باطنی و روحانی. او در این زمینه ‌ابزارهایی فلسفی، منطقی، زبان شناختی و رتوریک به دست می‌دهد. آن چه‌ او را برای فیلسوفان روشنگری و مدرن بسیار جذاب کرد این بود که تأکید می‌کرد، بشر هنوز راه درازی برای کشف قوانین جهان در پیش دارد و در نهایت تفسیر متن مقدس بر اساس فرضیه‌های علم زمانهء خود را قابل بسط به همهء موارد نمی‌دانست؛ مگر آن جا که مثلا محاسبات نجومی دانشمندان پیشتاز عصر او ابعاد افلاک را عظیم‌تر از چه نشان می‌دهد که علم باستان  می‌دانست.  در این مورد و تنها در موارد مشابه‌از متون مقدس نیز تأیید می‌آورد.

طرح اساسی ابن مایمون این نیست که متن مقدس را با علم زمانه تطبیق دهد و چند بار در بحث علمی پیرامون افلاک و گردش اجرام فضا می‌گوید: "آیندگان در این باره به نتایج درست‌تری خواهند رسید". کار مهم او به دست دادن روش شناسی برخورد با داده‌های مربوط به طبیعت و افلاک در متون مقدس است. او نمونه‌هایی را از متن مقدس ذکر می‌کند که تأویل لفظی آن خلاف حقیقت جهان و متضاد بخش‌های دیگر متن مقدس است. نمونه‌ای برای شما می‌آورم: ابن مایمون در فصل سوم رساله پیش از ورود به مبحث شرهای طبیعی و انسانی، می‌نویسد:
"همچنین گمان می‌رود که غایت هر چه وجود دارد، تنها وجود نوع انسان است تا خداوند را پرستش کند؛ هر چه‌ آفریده شده فقط برای اوست؛ و حتی افلاک آسمانی تنها به خاطر او و تحقق نیازهای او گردش می‌کنند. برخی از بخش‌های کتب انبیاء در صورت خوانش لفظی چنین دیدگاهی را القا می‌کنند، مانند:  " آن را [زمین را] شکل داد تا مسکونی شود" یشعیا ۴۵:۱۸؛ "اگر عهد من با روز و شب نبود، زمین و افلاک را این گونه مستقر نمی‌کردم" یرمیا ۳۳:۲۵؛ " و آنها را چون چادری برای سکونت گستراند" ۴۰:۲۲".
ابن مایمون سپس می‌گوید اگر از این آیه‌ها برداشت کنیم که همه چیز برای انسان آفریده شده‌است، اشتباه و ساده‌نگری است. این آیه‌ها بیشتر اطلاعاتی می‌دهند از منظر انسان و بیانی ادبی هستند از مناسبت انسان و طبیعت. اما گفتهء سلیمان نبی را در امثال ۴:۱۶ بیانگر یک حقیقت کلی می‌داند: "خدا هر چیز را به خاطر خود آن چیز آفرید". او روش شناسی برخورد با اطلاعات طبیعی در متن مقدس را تبیین کرد.

-  درباره مقولات خیر و شر چگونه می‌اندیشید؟

موسی ابن مایمون نظریه‌ای منحصر به فرد دربارهء خیر و شر ارائه داد: خیر موجودیت اثباتی دارد، ولی شر موجودیتی سلبی. شر یعنی غیبت خیر. او مثال نور را می‌آورد که موجودیت ثبوتی دارد، ولی تاریکی تنها نبود و عدم آشکارگی نور است.  فعل روشن کردن اتاق با افزودن یک پدیدهء خودپاینده یعنی نور انجام می‌گیرد و فعل تاریک کردن اتاق، حاصل قطع نور است به عنوان یک پدیدهء خودپاینده. ما کاری به نام افزودن تاریکی نداریم. تاریک شدن فعل غیرمستقیمی است که ‌از فعل مستقیم قطع نور حاصل می‌شود. به همین ترتیب، استدلال می‌کند که خدا شر را به صورت خودپاینده نیافریده، ولی خیر قایم به ذات است. این نگاهی متفاوت با دوانگاری مطلق خیر و شر است. برخی مکاتب باستانی قائل به خدای واره‌ای ناظر بر خیر و خدای واره‌ای ناظر بر شر بودند. این نگاه، تاثیر ریشه‌دار و منفی بر روی نگاه ‌انسان به خود، دیگری، جامعه و مناسبات انسانی داشت. نفوذ چنین دیدگاهی در طول تاریخ موجب شده که گروهی سربازان آن خدای وارهء خیر و گروهی سربازان خدای وارهء شر تلقی شوند و جنگ‌ها و سختگیری‌ها و تنگ نظری‌ها از همین نگاه برخاسته‌است.  ولی از نظر موسی ابن مایمون،  آفریده‌های خدای یکتا  همه خیر هستند، چنان چه در متن سفر پیدایش به دنبال آفرینش هر چیز، گفته می‌شود: "نیکوست".

ابن مایمون شر را به دو دستهء شر طبیعی و شر انسانی تقسیم می‌کند و برای هر یک، محک و معیار متفاوتی می‌آورد. او در اثبات نظر خود، افزون بر تفسیر متن مقدس  - که بسیار مفصل و خواندنی است - از گزاره‌های منطقی یا اصل موضوعه یا حقایق علمی و بدیهی استفاده می‌کند. در بحث "شر طبیعی" بر آن است که ‌انسان به غلط، خود را مرکز توجه ‌آفرینش تصور کرده، هر چند که ‌اوج کمال موجودات زمین است. او همان دیدگاه سلیمان نبی را که در پاسخ به پرسش قبلی شما آوردم، معیار قرار می‌دهد در امثال ۴:۱۶: "خدا هر چیز را به خاطر خود آن چیز آفرید".  بنابراین، خطای شناختی انسان است اگر پدیده‌های طبیعی ویرانگر برای بشر را شر خودپاینده و مطلق ارزیابی می‌کند. او اشاره می‌کند که ‌این پدیده‌ها تنها از منظر منافع انسان شر هستند و بسط خودشیفتگی انسان به غایت عالم هستی را نادرست می‌داند.  در قرن‌های بعد فیلسوفان دیگری چون اسپینوزا و لایپ نیتز این دیدگاه ‌ابن مایمون دربارهء شر طبیعی را دنبال کردند.

ابن مایمون  برای تشخیص ملاک خیر و شر در حیطهء انسانی معیار و ملاک دیگر و پرسشی بنیادین جدیدی مستقر می‌کند: غایت و علت وجودی انسان چیست تا بعد ببینیم چه چیز خیر می‌شود و چه چیز شر؟ با یک گزارهء منطقی شروع می‌کند: "هر فاعلی که با هدفی فعلی را انجام می‌دهد، محصول فعل او باید الزامأ هدفی داشته باشد."  سپس استدلال می‌کند که خدا یعنی فاعل اول و علت العلل آفرینش که ‌از هر گونه فعل بیهوده، عبث و بی‌نتیجه و بی‌هدف برکنار است، با هدفی انسان را آفریده‌. این مخلوق بر اساس گزارهء منطقی فوق باید همان هدف را دنبال کند. این جا آیهء پیدایش ۱:۲۶"انسان را به صورت و شباهت خود بیافرینیم" را مورد تأویل و تفسیر قرار می‌دهد و می‌گوید این "صورت" همان صورت عقل است که در انسان شکل متعالی اختیار آزاد را به خود می‌گیرد.

پس غایت نهایی انسان به نظر موسی بن مایمون این است که‌ انسان از راه رسیدن به کمال عقل و اختیار آزاد، صورت خود را هر چه شبیه‌تر به خدا بکند. اما تذکر می‌دهد که جسمانیت انسان او را محدود می‌کند و بشر قادر به فهم ذات خدا که بری از هر گونه جسمانیت است، نیست. انسان خدا را تنها از روی جوهرهء "کارها"ی او می‌شناسد و از این رو آموزش علوم طبیعی، نجوم، منطق، فلسفه و ریاضیات را پیش شرط ورود به ‌الهیات می‌داند، زیرا این رشته‌ها به فهم کارهای خدا کمک می‌کنند.  موسی ابن مایمون می‌گوید که هنگام تامل در جهان طبیعت درمی‌یابیم که جوهر کارهای خدا که ‌افلاک و هر چه در آن را تدبیر و بقای انواع را تضمین می‌کند،  "احسان" است که در تورات با واژهء خسد آمده‌است.  دیگر صفاتی که ‌انسان برای خدا قائل است، یعنی بخشندگی و رحمت و عدل،  وجه‌هایی از احسان او هستند. هر یک از کارهای آفرینش، حکایت از این احسان و رحمت دارد. او نتیجه می‌گیرد که پس انسان ملاکی دارد برای کمال خود. هر چیز در مسیر شباهت به ‌این رحمت مطلق، خیر به شمار می‌رود. ابن مایمون استدلالی طولانی می‌کند که شر در روابط انسانی، محصول خود انسان است  و به حکیمان تلمودی نیز استنناد می‌کند که "شر از بالا نمی‌آید" و ایوب نبی که "بلا از خاک نمی‌آید و از زمین نمی‌جوشد". تا آنجا که می‌دانم، در قرآن کریم نیز همین آموزه هست که نقل به معنا می‌کنم: هر چه خوبی برای تو می‌آید از خداست و هر چه بدی از خود توست. ابن مایمون شر در حیطهء انسانی را غیبت خیر و فضای تهی از خیر و راه ‌از میان بردن شر را افزودن خیر و پر کردن فضای منفی غیبت خیر می داند. او آن گونه که بعدها کانت معتقد بود، قائل به وجود "شر بنیادی" در انسان نیست.  برای ابن مایمون، امر بنیادی در انسان، همان صورت و اخگر خدایی درون هر انسان است. طبیعت خام مادی و محدود به غرایز انسان اگر به مهار عقل و اختیار آزاد او درنیاید، آن گاه شر تولید می‌کند. ابن مایمون به صراحت، حساب خود را از مکاتب دوانگاری جسم و روح نیز جدا می‌کند و کمال انسان را در همین طرح مادی موجود او مطرح می‌کند. او برای کمال انسان منتظر نمی‌ماند که ‌انسان از "تخته بند تن" جدا شود، بلکه راه کمال  او را در همین طرح مادی و غلبهء خودآگاهی عقل و اختیار بر انگیزش‌های خام می‌داند. در فصل سوم می نویسد:

"همان گونه که درستی این دیدگاه ‌آشکار است و حکمت الهی مقرر ساخته که ماده بدون صورت وجود نداشته باشد، صورت نیز بدون ماده ‌امکان وجود ندارد. در نتیجه، صورت شریف انسان که گفتیم "با صورت و شباهت خداوند" آفریده شده، لازم بود با مادۀ خاکی، تیره و تاریک پیوند بخورد که همۀ نقص‌ها و فسادها را برای انسان به همراه می آورد. خداوند صورت انسانی، یعنی قدرت، تسلط، فرمانروایی و نظارت بر ماده را به ‌انسان عطا کرد تا او بر ماده غلبه کند، انگیزش‌های آن را مهار سازد و ماده را به بهترین و هماهنگ‌ترین وضع ممکن بازگرداند".

فیلسوف که در عین حال از سرآمدان علم پزشکی زمان خود بوده، روح و جسم انسان را در چنین طرح ارگانیکی  می‌بیند و نه ‌از زاویهء دوانگاری جسم و روح. او همهء شرهای موجود در روابط انسانی را برخاسته ‌از انسان‌های کمال نیافته در زمینهء مهار انگیزش‌های خام توسط عقل و اختیار آزاد می‌داند. شرهایی نیز که گریبان فرد را می‌گیرند ناشی ازعدم توانایی او در بستن این مهارهاست و نه ناشی از نیروهای شر در عالم. او طی فصل‌های متعدد، این دیدگاه را در زمینهء اخلاق و مناسبت انسانی بررسی می‌کند. در تبیین فلسفهء حقوق خود در فصل سوم تأکید می‌کند که جامعه و سامان‌های مدنی وظیفه دارند که نیازهای بنیادی افراد را تأمین کنند تا مسیر کمال فردی امکان پذیر شود و میزان شرهای انسانی کاهش یابد. خوب می‌دانیم که فیلسوفان قرن‌های بعد از جمله کارل مارکس در مورد تأمین نیازهای انسانی و آبراهام مزلو در تبیین هرم سلسله مراتب نیازهای انسان در روانشناسی قرن بیستم همین مضمون را بیان کردند. به هر حال، در زمینهء خیر و شر، تفسیر ابن مایمون از کتاب ایوب هم بسیار خواندنی است که در این جا فرصتی نیست به‌ آن بپردازم. در شرحی بر دلالت الحائرین هم یک بخش کامل را به مبحث خیر و شر اختصاص داده‌ام.

- ابن میمون با احکامی نظیر اعدام و سنگسار که در متن مقدس یهودیان آمده‌است، چگونه مواجهه می‌شود؟ آیا احکام جزایی تورات را ابدی و غیرقابل تغییر می‌دانست؟

یازده قرن پیش از ابن مایمون، در قرن اول میلادی مجمع فقیهان یهود یا سنهدرین بزرگ متشکل از هفتاد تن از حکیمان و مفسران تورات، شرایط دشوار و به بیانی، ناممکن را برای صدور احکام اعدام و سنگسار و قصاص جسمانی تصویب و در عمل، اجرای آنها را در میان یهودیان لغو کرد. مباحثه‌های مربوطه یک قرن بعد در رسالهء سنهدرین در تلمود ثبت شد. در "فصول پدران" از مجموعهء تلمود، گفته شده که براساس خود تورات، باید "تضمینی برای تورات" بنا شود و از نظر آنان این تضمین، شامل تطابق با روح زمانه نیز می‌شد. به ‌این ترتیب، در قرن اول میلادی، در اثر تفسیر حقوقی، اجرای مجازات‌های تورات متوقف شدند، ولی معنای این مجازات‌ها در ابعاد تفسیر اخلاقی و باطنی به قوت خود باقی مانده و متن مقدس، مورد انکار قرار نگرفت. مجازات‌های نقل شده در تورات نشان دهندهء جدیت خطاهایی که ‌این مجازات‌ها را می‌گرفتند، بود. تلمود به عنوان تورات شفاهی زمانی نگاشته شده که یهودیان دیگر قرن‌ها بود از سامان‌های قبیله‌ای و پیشامدنی بیرون آمده بودند. در میشنا، رسالۀ ماکوت ۱:۱۰ مباحثۀ ربی‌ها دربارهء اعدام این گونه بازتاب یافته‌است:

"سنهدرینی که در هفت سال، یک حکم اعدام صادر کند، ویرانگر است.  ربی الیعزر بن عَزَویا می‌گوید که ‌این حرف برای سنهدرینی که حتی در هفتاد سال یک نفر را به مرگ محکوم کند، صادق است. ربی اکیوا و ربی ترفون می‌گویند: اگر ما در سنهدرین(های گذشته) بودیم، هیچ کس محکوم به مرگ نمی‌شد. ربان شیمعون بن گملیئل می‌گوید: "آنها [سنهدرین] خونریزی در سرزمین ایسرائل را چند برابر کرده بودند".

اشاره به "خونریزی" به ‌این است که رومیان در زمان نوشته شدن تلمود بر سرزمین مقدس حاکم بودند و آن قدر خون می‌ریختند که حکم اعدام توسط سنهدرین، ویرانگری و خونریزی مضاعف بود. دو مقوله در تلمود مشخص شد: "میان انسان و انسان" و"میان انسان و خدا".  کلیهء مجازات گناهان مربوط به "میان انسان و خدا"، مجازات‌های آسمان دانسته شد و نه توسط انسان‌های دیگر. به جای قصاص‌های جسمانی نیز مجازات های نقدی تعیین شد.

ابن مایمون در این زمینه راه حکیمان تلمودی را دنبال می‌کند و در فصل سوم رساله می‌نویسد:

"از آن جا که خدای متعال می‌دانست برخی دستورهای تورات در هر زمان و مکانی، متناسب با مکان‌ها، رویدادها، تلاقی‌ها و شرایط گوناگون نیاز به جرح و تعدیل خواهند داشت، از این رو جرح و تعدیل در متن تورات را ممنوع کرد: "نباید به ‌آن بیافزایی یا از آن بکاهی" تثنیه ۱۳:۱.  زیرا چنین کاری[دست بردن در متن تورات] می‌توانست به ‌ابطال قوانین تورات و این فکر بینجامد که تورات ‌از سوی خداوند نازل نشده‌است. با این حال او به مردان فاضل ِهر دوران، یعنی محکمۀ بزرگ قانون [سنهدرین بزرگ] اجازه داده تا اقداماتی جهت متناسب کردن دستورهای تورات به‌ اقتضای زمان و مکان اتخاذ کنند، قواعدی برای ترمیم شکاف‌ها وضع نمایند و این اقدام‌های پیشگیرانه را به طور مداوم دنبال کنند: تضمینی برای تورات بنا کن. به همین ترتیب به‌ آنها مجوز داده شده که در مواردی و با توجه به برخی رویدادها، اجرای برخی کارهای تجویز شده ‌از سوی تورات را منسوخ و یا برخی چیزهای ممنوع در آن را مجاز سازند...  با چنین تدبیری تورات یکی می‌ماند... ".

در شرح خود بر دلالت در بخش "هرمنوتیک و تأویل متن در دلالت الحائرین"  مفصل به ‌این موضوع  پرداخته‌ام.

- گمان می‌کنید که‌ ابن میمون برای دوران ما چه حرف خاصی دارد که سودمند باشد؟

خواندن همهء فیلسوفان بزرگ تاریخ از هر نحله و گرایشی برای فلسفه خوان‌ها ضرورت دارد. به نظر من، ما در خواندن فلسفه پیش از آن که به دنبال حرف‌های قشنگ بگردیم و یا بخواهیم طرفدار این یا آن فیلسوف بشویم و یا مخالف این یا آن، ابتدا باید دنبال کردن سیر تطور اندیشه و فلسفه را در نظر داشته باشیم. ما در روش درست مطالعهء فلسفه به‌ این درک می‌رسیم که مفاهیم و مقوله‌های فلسفی که پرسش‌های بنیادین بشر حول محور آنها مطرح می‌شوند، چگونه به هر فیلسوف که رسیده‌اند و تطور و تحول یافته‌اند، چه چرخش‌هایی در تاریخ فسلفه، حول این مفاهیم و مقوله‌ها صورت گرفته، فیلسوفان هر یک چگونه در این فرایندها شرکت کرده‌اند،  چه نکته یا نکته‌هایی افزوده‌اند و چه نقدهایی بر یکدیگر آورده‌اند.  سودمندی فلسفه ‌از همین زاویه معنا دارد. خواندن فلسفه ‌از این زاویه گونه‌ای آزاداندیشی، دید گشوده به دگربودگی‌ها و دگراندیشی‌ها می‌دهد که مسیر متضاد ایدئولوژی است.  ما ایرانیان پس از سرگردانی در ایدئولوژی‌های گوناگون بیش از هر چیز به ‌این ساحت نیاز داریم.  فلسفه را نباید برای اعلام مواضع مخالفت و موافقت خواند. در مسیر کاوش دگربودگی‌ها و دگراندیشی‌ها است که ‌آن "لذت فلسفه"  که ویل دورانت می‌گوید دست می‌دهد. من سودمندی خواندن ابن مایمون به زبان فارسی را در همین چارچوب کلی می‌بینم. دستاوردهای فیلسوفان برای اندیشه و تمدن جهانی نیز مسئله‌ای است که شارحان در مورد هر فیلسوف بررسی می‌کنند. این دستاوردها در مورد ابن مایمون بسیار بوده‌اند و فیلسوفانی چون اسپینوزا، دیدرو، هگل در درس‌گفتارهای خود، لئو استروس، شلومو پینس، مایستر اکهارت، والتر کافمن، ویل دورانت در "تاریخ تمدن" و "تاریخ فسلفه"، مکس دایمونت و دانشنامه‌های فلسفی سراسر جهان ثبت و بررسی کرده‌اند. در دائره‌المعارف بزرگ اسلامی ایران نیز بخشی به ‌ابن مایمون اختصاص یافته و به تازگی غلامحسین ابراهیمی دینانی، محقق نیز بخشی از اثر خود به نام "فیلسوفان یهودی و یک مسئلهء بزرگ" را به‌ ابن مایمون اختصاص داده‌است.

برجسته‌ترین جذابیت دلالت الحائرین برای خوانندهء ایرانی اهل فلسفه و الهیات می‌تواند در زمینه‌های روش‌های تأویل متن ادبی، زبان شناسی تحلیل متن، هرمنوتیک متون مقدس، معرفت شناسی، خردگرایی و روشنگری باشد و نیز نمونه‌ای باشد از چندصدایی هیجان انگیز دانشمندان، منجمان، پزشکان و فیلسوفان مسلمان ایرانی و عرب و یهودی در چند قرن پیش از نوزایی اروپا که فرازی شد حیرت انگیز از علم گرایی و فلسفه و روشنگری در تاریکی قرون وسطی. امیدوارم که به ویژه در مورد ابن رشد، ترجمه‌ها و شرح‌هایی به فارسی امروزی منتشر شود و این مفاخر جهانی فلسفه و علم هر چه بهتر معرفی شوند.  با سپاس فراوان از شما و سایت جرس و با بهترین امیدها برای هم میهنانم.

لینک خرید اینترنتی کتاب: http://persian-maimonides.org/buy/