هدف من کنکاش در جامعه برای یافتن قواعد مشروع و مطمئن نظام سیاسی است با درنظرگرفتن آدمیان همانطورکه هستند و قوانین همانطور که ممکن است باشند. در این پژوهش خواهم کوشید تا همواره آنچه را که حق مجاز می­داند با آنچیزی که سودمندی (علاقه) مقرر می­دارد پیوند دهم، تا به این ترتیب میان عدالت و فایده افتراق نیفتد.

ژان ژاک روسو (1)

بر خلاف آنچه که غالبا تصور می شود، فلسفه سیاسی صرفا در برگیرنده پاره ای از اصول نظری برای تامل فلسفی در باره سیاست و مرجع آن نیست، بلکه جزئی از زندگی سیاسی روزمره است. اهمیت این نکته را با نگاهی به روش شناسی در فلسفه سیاسی جان رالز بهتر می توان دریافت. مطابق با این روش شناسی -که تفسیر ساختارگرایانه خوانده می شود- نظریه عدالت ناظر و محدود به الگوهای رفتار سیاسی-اجتماعی یا وضع موجود (status quo) هر جامعه است. (2) از این نقطه نظر، اصول عدالت از قوانین انتزاعی اخلاقی بر پایه عقل نظری استنتاج نمی گردد بلکه حاصل فرآیند تفسیری ناظر بر ساختارها است. تفکر و تامل در باره آنچه عدالت اقتضاء می کند در بستر و متن الگوهای رفتار اجتماعی که قبلا محقق شده اند صورت می گیرد. در بین الگوهای رفتار اجتماعی موجود، اساسی ترین ساختارهای اجتماعی (یعنی نهادهای سیاسی، اقتصادی و قضائی) از اهمیت خاصی برخودارند. باید توجه داشت که شرایط عالم واقع (دنیای اجتماعی) محدودیت هایی را در شکل گیری ماهیت نهادهاي سياسي و اجتماعي تحمیل می کند. از اینرو، ما ناگزیر یم تا نگاهمان را همواره به شرایط، حد و مرزها و امکانپذیر بودن ایده آلهای سیاسی در ظرف زمانی و مکانی خاص – یعنی اینجا و اکنون – معطوف کنیم. فلسفه سیاسی، به این اعتبار، آرمانشهری واقع گرا (realistically utopian) خوانده شده است.(3)

به نظر می رسد که یکی از مصادیق چنین فهمی از فلسفه سیاسی، یادداشتهای اخیر عباس عبدی در پاسخ به پاره ای از منتقدانش است. عبدی با مغتنم شمردن این فرصت می کوشد تا "مسائل متعدد خود درباره رفتار عده‌ای" و در باره بن بست سیاسی کنونی و راه برونشوی از آن را با دیگران درمیان بگذارد. او کوشیده است تا تعهد خویش را به رویکرد اصلاح طلبی و دموکراسی خواهی با فهمی عمیق از محدودیتها و ظرفیتهای تاریخی-اجتماعی جامعه ایران به نحو واقع بینانه تحلیل کند. تردیدی نیست که روش شناسی یادشده در نوشته های پاره ای دیگر از تحلیل گران به چشم می خورد اما جهد و عهد عتیق عبدی در تحلیل و دفاع از این رویکرد است که آنرا مایه قدرشناسی و تامل می سازد. در یادداشت حاضر، پس از اشاره ای کوتاه به متن (پاسخ) مورد نظر، به تحلیل مفهوم آرمانشهری واقع گرا و همچنین تبیین مدلی از جامعه موجه را که شاید محتمل ترین نتیجه اطلاق این روش شناسی در یک جامعه غیر دموکراتیک باشد خواهیم پرداخت.

رویکرد "تاریخی" عبدی

آنچه که در بادی نظر از متن یادداشتهای مذبور بر می آید این است که عبدی با واقع بینی در باره مسائل سیاسی و اجتماعی ایران می اندیشد. وی با توصیف مهمترین ویژگیهای طرز فکر و رفتار سیاسی منتقدان حکومت، دیدگاه خود از آنها متمایز می سازد. ویژگیهای مذبور اینگونه توصیف شده اند:

1. دوگانگی منطقی، که یکی از مهم‌ترین عوامل تضعیف‌کننده منتقدان نسبت به پذیرش ایده‌ها و برنامه‌هایشان است؛ 2. اراده گرایی، که عامل غفلت از امکانات ساختاری و الزامات مادي و نهادي از سوی آنها است و سرانجام 3. توهم، که موجب می شود تا بسياري از آنها ارزش‌ها، آمال و آرزوهاي خود را به جاي واقعيت ‌بنشانند.

اوصافی که او بر شمرده است در واقع از یکدیگر مجزا نیستند، بلکه درهم آمیخته اند و پرده از حقیقت واحدی بر می گیرند. آنها رویکرد غیر تاریخی منتقدان به دموکراتیزاسیون و بطور کلی آرمانشهری ناواقع گرا را آشکار می سازند. اشاراتی که عبدی به دو نمونه به ترتیب مدرن و معاصر دارد، نارسائی های رویکرد غیر تاریخی را به روشنی تبیین می کند و در عین حال، دو ایده کانونی در اندیشه سیاسی معاصر را به ذهن متبادر می سازد. او متذکر می شود که:

"انتخابات در انگلستان يا فرانسه و ساير كشورهاي مشابه، با واجدين حق رأيي كمتر از يك درصد واجدين حق رای فعلي آغاز شد، اين رويداد به دليل قدرتمندتر شدن آن يك درصد و درخواست آنان برای مشاركت در سياست و تصميم‌گيري بود. ولي به مرور زمان نيروهاي جديدتري هم وارد اين تعامل با قدرت سياسي شدند و به تناسب قدرت آنان، به واجدين حق رأي اضافه شد، تا رسيد به اينجا كه تمام شهروندان (اعم از زن و مرد) بالاي سن معيني (مثلاً ۱۸ سال) حق رأي کسب کردند..."(4)

در اینجا یک رویکرد تاریخی نسبت به دموکراسی را می بینیم که بر وفق آن دموکراسی های مدرن از بستر نظامهای الیگارشی مشروطه و مبتنی بر قانون اساسی بر آمده اند. در بخش پایانی یادداشت حاضر ملاحظه خواهیم کرد که چنین حکومتهایی حلقه واسطه ای بین رژیم های استبدادی و نظامهای دموکراتیک جدید بوده اند.

اما نکته دوم که ناظر است به اثرات تعیین کننده متن و زمینه اجتماعی بر ساختار سیاسی، اینطور بیان شده است:

"نمونه جالب و درس‌آموز دیگری که این روزها پیش چشم همه ماست ولی از آن درسی گرفته نمی‌شود، اوضاع بهار عربی و بطور مشخص مصر است. اگر خوب نگاه کنیم خواهیم دید که نتایج انتخابات و کسانی که در مجلس اکثریت یافتند آنانی نیستند که در میدان تحریر بودند ... این موازنه قوای اجتماعی است که منشاء دموکراسی است و انتخابات شیوه‌ای برای حل منازعات در چنین موازنه‌ی قوایی است..."

او سپس نتیجه می گیرد که:

"بنابر این حتی اگر کسانی در ایران پیدا شوند که بتوانند با فتح کردن خیابان و پس از صدها کشته‌ و هزاران مجروح‌دادن، حکومت را به انجام یک انتخابات کاملا آزاد مجبور کنند چندان مطمئن نباشند که نتیجه‌ی برآمده از آن انتخابات گره چندانی از کار فروبسته‌ی دموکراسی در ایران را می‌گشاید. آنان ابتدا باید ببینند در «میدان جامعه» و نه در «میدان تحریر(آزادی)» چقدر نیرو دارند".(5)

عبدی با ذکر دو نمونه مذبور، نشان می دهد که ضعف و نارسائی عمده در دیدگاه منتقدان ناشی از فقدان شناختی واقع بینانه از فرهنگ سیاسی یا ارزشها و باورهای مسلط در زندگی اجتماعی است. بطور کلی، شاید بتوان ادعا کرد که نقطه ضعف مذبور در دیدگاههای طیف وسیعی از منتقدان و روشنفکران ریشه در رویکردی غیر تاریخی در مواجه با مدرنیته دارد. این رویکرد، دگردیسی های ژرف و گسترده ای که در جهان جدید رخ داده است را در قالب فرایندی بی تفاوت نسبت به فرهنگ جامعه ( ( culture-neutralتفسیر می کند.(6) سیطره رویکرد غیر تاریخی به نوبه خود باعث شده است تا نظریه جهانشهری نزد کثیری از روشنفکران ما تنها نظریه موجه و مقبول تلقی گردد.(7)

در اینجا لازم است تا به نکته ناموزونی که در یادداشت عبدی راه یافته است اشاره کنیم: با اینکه عبارات مذکور بر تاثیر اجتناب ناپذیر ظرفیتهای تاریخی و زمینه اجتماعی در پروسه دموکراتیزاسیون دلالت دارند، اما در عبارت زیر نظریه متفاوتی در این خصوص طرح شده است که به ناسازگاری در متن دامن زده است:

"تا هنگامی که میان میدان جامعه و میدان آزادی چنین شکافی هست وقت خود را بیش از اندازه نباید مصروف شکاف دولت‌-ملت کرد... اگر به نوشته‌های آقای دکتر کاتوزیان مراجعه ]می شد درمی یافتیم[ که در جامعه ما این شکاف وقتی هم که مردم کاملا از حکومت حمایت می‌کنند وجود دارد، زیرا منشاء درآمدهای دولت مستقل از مردم است، و به دلیل همین بی‌توجهی است که فکر کرده‌اند اگر مثلا دولتی به ریاست آقای موسوی یا خاتمی تشکیل شود این شکاف کم می‌شود در حالی که مطابق این نظریه چنین برداشتی غلط است."

علیرغم تاکید بر این نقطه کانونی یعنی میدان جامعه (یا متن و زمینه اجتماعی) در سرتاسر یادداشت عبدی و حتی در صدر همین عبارت، در اینجا وی - متاثر از نظریه ایی شاذ و مورد مناقشه در تئوریهای دموکراسی- از نقش بنیادی فرهنگ سیاسی در تعیین ماهیت نهادهای سیاسی و اجتماعی (یعنی نسبت حکام با مردم و نسبت مردم با یکدیگر) غفلت می کند و تنها به ساختار منابع مادی دولت که مبتنی بر منابع زیر زمینی (نفت) است چشم می دوزد. وی در تببین منزلت فرهنگ سیاسی به مثابه مهمترین ثروت ملتها و عامل تعیین کننده در سرشت و سرنوشت زندگی سیاسی دچار خطاء میگردد.(8) مطابق روش شناسی یادشده، قصه دولت نفتی (و اصولا هر نوع نظام سیاسی) را باید معلول گرایشات، ارزشها و قواعد حاکم بر دنیای اجتماعی تلقی کرد و نه برعکس. بنابراین، نادرست بودن برداشتهای منتقدان بواسطه نادیده گرفتن نظریه دکتر کاتوزیان نیست، بلکه نشات گرفته از رویکردی است که بنا بر ماهیتش قادر نیست بین وضع موجود یا متن اجتماعی (میدان جامعه) و آرمانشهری "ناواقع گرا" (میدان آزادی) تمایز بگذارد.

آرمانشهری واقع گرا

به منظور درک بهتر نکته اخیر اجازه دهید تا به تبیین مفهوم "آرمانشهری واقع گرا" به مثابه مهمترین ویژگی فلسفه سیاسی بپردازیم. جان رالز برای فلسفه سیاسی، چهار وظیفه یا نقش به قرار زیر مطرح کرده است(9):

1. اولين نقش فلسفه سیاسی ناظر بر منازعات سياسي –اجتماعی و نياز به آرامش و نظم درجامعه است. فلسفه سیاسی ضمن توجه و تمركز بر مسائل عميق مورد مناقشه در جامعه به دنبال يافتن مباني اخلاقي و فلسفی مشترك براي رسيدن به توافق است. در صورتي كه دستیابی به چنين مباني براي نيل به توافق ناممکن باشد، دست كم مي توان کوشید تا اتكاء مسائل مورد مناقشه بر مباني اخلاقي و فلسفي را به حداقل رساند. بدين ترتيب، می توان امید داشت که حس تعامل اجتماعي مبتني بر احترام متقابل در ميان شهروندان پدید آید و استمرار يابد.

در هر جامعه اي پاره اي از مسائل مورد مناقشه وجود دارند که منجر به تعارضات و برخوردهاي سياسي و اجتماعي مي شوند. اگرچه یافتن زمينه هاي مشترك و معقول براي نيل به توافق سياسي چندان آسان نیست. در طی قرنهای شانزده و هفده، با ظهور جنبش اصلاح دینی که شقاقی در كليسای کاتولیک پدید آورده بود و پس از جنگهای مذهبی متعاقب آن، مجال گفتگوهای ژرف و تاریخی در باب حق دگر اندیشی و آزادي وجدان فراهم آمد که نهايتا به صورتبندي و پذیرش همگانی قرائت خاصي از اصول مدارا انجاميد. كتاب "نامه ای در باره مدارا" (1689) اثر جان لاك و "روح القوانين" (1748) منتسكيو ناظر بر چنین زمينه هاي تاريخي تالیف شده اند. "لوياتان" (1652) هابز با توجه به جنگ هاي خونین داخلی در انگلستان، مسأله نظم سياسي را مد نظر داشت.

یکی از مهمترین ریشه های تعارضات اجتماعي و سياسي در جهان جدید در این مساله دشوار تئوریک نهفته است که چگونه می توان مدعيات رقيب درباره آزادي و عدالت مورد سنجش قرار داد و اینکه چه راه حل موجهي براي سازگاري و تلفيق بین ايندو امکانپذیر است. "نظریه عدالت" (1971) اثر جان رالز با تلفیق ليبراليسم لاك و سوسياليسم اروپايي می کوشد تا آزادی و برابری را در کنار یکدیگر بنشاند.

2. يكي ديگر از نقش هاي فلسفه سياسي اين است كه به ما مي آموزد كه چگونه درباره نهادهاي سياسي- اجتماعي مان به مثابه يك كلیت یکپارچه بیاندیشيم و چگونه به اهداف و آرمانهاي تاریخی و ملی مان، متمایز با مقاصد فردي، خانوادگی یا گروهی بنگریم. بعلاوه، اعضاي هر جامعه متمدن به یک تئوری نيازمندند كه حقوق و تکالیف آنها را در نظام سیاسی تبیین كند. اين نیازی است که فلسفه سیاسی می تواند پاسخ دهد و چنین نقشی را می توان "جهت یابی" (orientation) نامید. به تبعیت از کانت که عقل را قوه جهت یابی می دانست، نقش مذبور ناظر بر بهره گیری از دستاوردهای عقل نظري و عملي در جهت يابي تئوریک تمام اهداف معقول فردی، گروهی، سياسي و اجتماعي مان است. برای مثال، نظریه "عدالت همچون انصاف" مفهوم شهروند آزاد و برابر و جایگاه آن در یک جامعه دموکراتیک و همچنین اصول و قواعدی جهت تشخیص اهداف مذکور را تحلیل می کند.

3. سومین نقش که هگل در کتاب "فلسفه حق" خود به آن اشاره دارد ناظر است بر آشتي یا همخوانی (reconciliation). فلسفه سياسي مي تواند به ما در احساس يأس يا خشم در برابر جامعه و تاريخ مان آرامش ببخشد. فلسفه سياسي نشان مي دهد كه نهادهاي سیاسی-اجتماعي جديد –اگر از نقطه نظر فلسفی درستی فهمیده شوند- علی الاصول واجد صورت و محتوای خردمندانه اند. نكته مذبور بيانگر نظریه معروف هگل است مبنی بر اینکه "هنگامي كه نگاه عقلاني به جهان می ورزیم، جهان نیز به صورت عقلاني نمود می یابد." هگل ما را به همخوانی و آشتی فرا می خواند؛ باید بکوشیم تا با نگاه مثبت و با ديده قبول به دنیای اجتماعی مان بنگريم، نه اینكه آنرا نفی کنیم یا از آن كناره بگيريم.

اين نقش فلسفه سياسي را مي توان از جوانب گوناگون مورد ملاحظه قرار داد. یک مصداق بارز چنین نقشی، نظریه رالز در "لیبرالیسم سیاسی" اش در باره امکان توافق سیاسی میان پيروان سنت هاي اخلاقي و ديني گوناگون است که در بستر کثرت گرایی معقول در یک جامعه ليبرال دموكراتیک صورت می گیرد. فلسفه سياسي با نشان دادن معقوليت سياسي و در عین حال اجتناب ناپذیر بودن کثرت گرایی راه آشتي و همخوانی را تسهيل مي كند.

4. نقش چهارم، در واقع، بیان دیگری از مجموعه نقشهای پیشین است. فلسفه سياسي به مثابه آرمانشهری واقع گرا به غور و بررسی در باره شرایط امکانپذیری اهداف سیاسی معقول معطوف شده است. امید ما به آینده جامعه به این باور بستگی دارد که دنیای اجتماعیمان امکان تحقق دست کم یک نظام سیاسی موجه را پذیرا باشد. بنابراین، می توانیم این پرسش را طرح کنیم که یک جامعه موجه تحت شرایط تاریخی- اجتماعی موجود چه اوصاف و ساختاری خواهد داشت؟ ارزشها و آرمانهایی را که در چنین جامعه ای تحت شرایط مذبور قابل دستیابی هستند کدامند؟

یکی از مهمترین دلایلی را که جان رالز برای تصدیق و تثبیت نظریه "عدالت همچون انصاف" اقامه می کند مبتنی بر این فرض است که سرشت آدمی با یک جامعه عادلانه سازگار است. وی همواره با اين پرسش سترگ مواجه بوده است كه آيا ممكن است حیات فردي يا جمعي ما، به گونه اي رقم بخورد که ارزش زيستن داشته باشد؟ يا به قول كانت، آيا اساسا زندگی کردن در اين كره خاكي ارزشی دارد؟ به بیان دیگر، آيا خلق یک دنیای اجتماعی كه زندگي آدميان دارای ارزش باشد امکانپذیر است؟ این پرسش ناظر است بر امكان ابداع بهترين جهان اجتماعي در متن شرايط تجربی (واقعی) در اين كره خاكي و با توجه به خوی و سرشت آدميان.

پيش فرض اساسي در روانشناسي اخلاق رالز این است كه آدمیان بطور فطری فاسد، غير اخلاقي، يا تحريك شده بوسیله امیال و انگیزه های خودخواهانه نيستند، بلكه آنها واجد تمايلات گروهي و اجتماعي اصيل اند. انسانها علی الاصول قادر هستند كه علائق و منافع شان را با اصول عدالت سازگار كنند و مي توانند طالب عدالت باشند. بنابراین، اگر-بر خلاف دیدگاه تاریک اندیشان– باور داریم که سرشت آدمیان با عدالت سازگاری دارد، امید به تحقق جامعه ای عادلانه در این کره خاکی یک ایده آل واقع گرایانه است.

در اینجا، باید خاطر نشان ساخت که نظریه "عدالت همچون انصاف" تنها بر نهادهای اساسی یک جامعه دموکراتیک اطلاق می شود و - بر خلاف دیدگاه جهانشهری- نمی توان آنرا به جوامع غیر دموکراتیک تعمیم داد. مطابق با روش شناسی رالز، متناسب با میزان توسعه نهادهای اساسی جوامع، مفاد عدالت نیز قبض و بسط پیدا می کند. به همین دلیل، یک مجموعه واحد و یکسانی از اصول و هنجارهای مبتنی برعدالت را نمی توان به تمام جوامع، در هر شرایط و در هر زمان و مکانی، یعنی فارغ از متن و زمینه اجتماعی تعمیم داد. به این اعتبار، دامنه مشروعیت همواره محدودتر از مفاد عدالت (به معنای لیبرال دموکراتیک) است. از اینرو، رالز کوشیده است تا نظریه نحیف تری در باره عدالت که با تاکید بر اولویت حقوق بشر صورتبندی شده است را در افق جهانی عرضه کند. تفسیر او در باب حقوق بشر بر معیار موجه بودن decency)) و کنکاش در ماهیت جامعه سلسله مراتبي موجه مبتنی است.

جامعه سلسله مراتبی موجه

رالز در کتاب "قانون ملل" پنج نوع ساختار سياسي و اجتماعی را بقرار زیر از یکدیگر متمایز می سازد: 1. ليبرال دموكراسي؛ 2. سلسله مراتبي موجه؛ 3. رژیم یاغی؛ 4. جوامع آکنده از محرومیت كه بواسطه محدوديت‌هاي جغرافيايي و تاريخي، نهادهاي پايدار اقتصادي و سياسي در آنها شکل نگرفته است، و سر انجام 5. ديكتاتوري خيرخواه. از نقطه نظر رالز، تنها جوامع و نظامهای سیاسی ليبرال دموكراسي و سلسله مراتبي موجه، جوامعی عادلانه محسوب می گردند. علیرغم اینکه ديكتاتوري خيرخواه ممكن است پاره ای از مفاد حقوق‌بشر را براي شهروندانش تأمين كند، اما از آنجا که يك حق اساسي یعنی حق مشاركت سياسي را ناديده مي‌گيرد رژیمی موجه تلقی نمی شود.

به طور کلی می توان گفت که تضمین حقوق اساسی بشر برای عموم اعضای جامعه و همچنین اجتناب از جنگ علیه كشورهاي دیگر، دو معیار ضروری برای موجه بودن تلقی شدن یک جامعه و نظام سیاسی است. شرح معیارهای مذبور بدین قرار است:

"1. یک رژیم یا جامعه سلسله مراتبی موجه اهداف تجاوز طلبانه و سلطه جویانه را دنبال نمی کند و در پی آن است که خواسته های مشروعش را از طریق دیپلماسی، بازرگانی و دیگر راههای صلح آمیز کسب کند. یک جامعه موجه نسبت به سیستم سیاسی و اجتماعی جوامع دیگر به دیده احترام می نگرد.

2. معیار دوم دارای سه جزء است: الف) جزء اول عبارت است از اینکه سیستم حقوقی یک جامعه سلسله مراتبی موجه باید آنچه را حقوق بشر خوانده می شود – مطابق با نظریه عدالت مبتنی بر منافع عمومی – تامین کند. ب) قوانین یک جامعه موجه باید تکالیف و مسئولیتهای معتبری (جدا از حقوق بشر) را بر عموم افراد آن جامعه الزام آور نماید. ج) و سرانجام آنکه قضات و دیگر مدیران و عوامل نظام قضائی صادقانه و با حسن نیت باور داشته باشند که نظام حقوقی جامعه باید بر اساس ایده ‘عدالت مبتنی بر منافع عمومی’ تنظیم شود."(10)

لازم به ذکر است که تضمین حقوق بشر، معیارهای ضروری و البته نه کافی را برای خوب سامان یافتگی (well-ordered) و بنابراین موجه بودن یک جامعه و نظام سیاسی است. این نکته متضمن آنست که شروط دیگری لازم است تا یک جامعه و نظام سیاسی، خوب سامان یافته خوانده شود. این شروط عبارت اند از اینکه نخست، ارتباط سیاسی بین حکومت و مردم و تعامل سیاسی مردم با یکدیگر باید مطابق با اصول اخلاق –یعنی تکالیف متقابلی که عدالت ایجاب می کند- باشد. و دوم، تمام اعضای جامعه باید از نقش پررنگ و موثری درتصمیم گیری سیاسی بر خوردار باشند.

با ابداع یک مدل فرضی به نام کزانستان Kazanistan))، رالز می کوشد تا شرح بیشری در باره جامعه سلسله مراتبی موجه ارائه دهد. کزانستان یک جامعه مسلمان است، البته لزومی ندارد که یک جامعه موجه ضرورتا دینی باشد. کثیری از نظامهای فلسفی، اخلاقی و دینی علی الاصول می توانند به تاسیس و استقرار نهادهایی مطابق با معیارهای موجه بودن، دست یازند. باری، در کزانستان تفکیک بین دین و دولت وجود ندارد. اسلام دین رسمی است و بنابراین بالاترین موقعیت سیاسی و قضائی تنها در اختیار مسلمانان است. با وجود این، با ادیان دیگر نه تنها مدارا می شود، بلکه حق پیروان آنها برای زندگی کامیاب مطابق دین و آیین شان مورد حمایت قرار می گیرد و مشارکت فعال آنها در جامعه مدنی ترغیب می شود. دراین نظام سیاسی، حقوق اساسی بشر از جمله: حق حيات و معیشت، آ‌موزش و بهداشت، حق آزادی دینی و حق برابری در مقابل قانون براي همه اعضای جامعه - فارغ از دین، نژاد، جنسیت و قومیت آنها - به رسمیت شناخته می شود.

چنانچه می بینیم، در اینجا حقوق ‌بشر، مفهومی خاص تر و با دامنه شمول کمتری نسبت به مفهوم عدالت به مثابه انصاف تلقی شده است. تحقق عدالت –به معنای لیبرالی آن- به یک نظام دموکراتیک وابسته است اما تامین حقوق بشر خاص لیبرال دموکراسی نیست، بلکه هر نوع نظام سیاسی مشروع و موجه باید متکفل و متضمن آن باشد.(11)

نکته حائز اهمیت این است که چنین الگویی از یک جامعه موجه اسلامی واجد رویکردی روشنگرانه و همراه با تساهل و تفاهم درمواجهه با سنتهای اخلاقی و دینی متفاوت است: فرهنگ سیاسی این جامعه بر اساس این باور شکل گرفته است که تفاوت های بین ادیان ناشی از خواست و اراده خداوند است، و اینکه جزای عقیده باطل و ناصواب تنها به حوزه حاکمیت او تعلق دارد. همچنین، به دلیل اینکه تفسیری اخلاقی و معنوی از مفهوم جهاد نزد رهبران جامعه مذبور مقبولیت دارد، آنها از اهداف سلطه جویانه نسبت به سرزمین های همجوار احتراز می ورزند.

علاوه بر این، در نظام سلسله مراتبي موجه با اوصاف مذکور، حاکمیت عمیقا به حقوق اساسی شهروندان باور دارد و به مقتضای آن رفتار می کند. هیئت حاکمه در مقابل اعضای جامعه پاسخگو است و نمايندگان مردم در اداره امور جامعه به رایزنی فراخوانده می شوند. آنها آزادانه به ابراز مخالفت یا طرح انتقادات نسبت به برنامه ها، اهداف و روشهای حکومت می پردازند و پاسخهای معقول ومستدلی نیز از سوی گارگزاران نظام سیاسی دریافت می کنند. بطور کلی، تمام اعضای جامعه از حق مخالفت و اعتراض مسالمت آمیز نسبت به قوانين غیر عادلانه برخوردارند؛ اگر فی المثل قوانين موجود نقش و حقوق اساسی زنان را نادیده بگیرد آنها می توانند به مخالفت با آن قوانین دست زنند و مخالفت آنها هم ازسوي حاكمان مورد توجه قرار مي‌گيرد. طرح اعتراضات و مخالفت های مسالمت آمیز و پاسخگویی از طرف حاکمیت، امکان گفتگوی موثر را فراهم می آورد و به گشایش امور کمک می کند. مفتوح بودن باب گفتگو به نوبه خود رشد مطالبات سیاسی و اجتماعی را و به دنبال آن، اصلاحات دموکراتیک را امکانپذیر می سازد.

می توان ادعا کرد که یکی از مصادیق نظام سلسله مراتبی موجه، نظریه حکومت دینی (یا نظریه دموکراسی دینی) ملتزم به حقوق اساسی بشر و مطابق با معیارهای مذکور است. یک نظام سیاسی با این اوصاف، بسیار نزدیک به همان ساختار سیاسی خواهد بود که کثیری از روشنفکران و فعالان سیاسی با اجرای بدون تنازل قانون اساسی کنونی ایران خواهان آن هستند. بدیهی است که استنتاج یک نظام دموکراتیک از مفاد این قانون اساسی امری ممتنع است. از اینرو، نباید و نمی توان نظریه مذبور را یک تئوری سیاسی ایده آل تلقی کرد. اما اگر به مثابه یک نظریه گذار به دموکراسی در متن تاریخی-اجتماعی خاص به آن نگاه کنیم، لاجرم به عنوان تنها آلترناتیو یک رژیم غیر مسئول و خودکامه مورد توجه جدی قرار خواهد گرفت.

در واقع، مدل فرضی نظام سلسله مراتبي موجه به عنوان حلقه واسطه بین رژیم های استبدادی و نظام های دموکراتیک تلقی شده است. با نگاهی به تاریخ گذار به دموکراسی در غرب می توان دریافت که کثیری از جوامع دموکراتیک مدرن، پیشتر دارای رژیمی از نوع سلسله مراتبي موجه بوده اند. برای مثال، انگلستان در قرن 18 دارای یک رژیم سلطنتی مبتنی بر قانون اساسی بود که پاره ای از حقوق اساسی بشر را تضمین می کرد و به اعضای جامعه حق مشارکت سیاسی محدودی اعطاء می نمود، اما این رژیم یک نظام سیاسی دموکراتیک (به معنای امروزی کلمه) نبود. رابرت دال – یکی از برجسته ترین نظریه پردازان دموکراسی - در کتاب اخیرش تحت عنوان "در باره دموکراسی" می نویسد که در سال 1830 در بریتانیا تنها پنج درصد مردم از حق رای برخوردار بودند. دموکراسی های دیگر در اروپا نیز وضع تاریخی مشابهی داشتند. دال تاکید می ورزد که حتی تا قرن نوزدهم ارزشها و باورهای دموکراتیک مقبولیت عمومی نداشته و به درستی شناخته نشده بودند.(12)

یک جامعه سلسله مراتبي موجه را می توان جامعه ای خوب سامان یافته خواند؛ به دلیل اینکه نهادهای اساسی آن بر اساس "مفهوم عدالت مبتنی بر منافع عمومی" شکل گرفته است، بدین معنی که آنها متضمن و ملتزم به حقوق بشر اند و نقش اعضای جامعه را در مشارکت سیاسی به رسمیت می شناسند. علیرغم این، از آنجایی که اعضای جامعه مذبور همچون افرادی آزاد و برابر تلقی نمی شوند، و همچنین به دلیل آنکه ساختار بنیادین آن مبتنی بر آموزه های یک سنت دینی خاص است و نه مطابق با دلیل عمومی (public reason) - که مبین بی طرفی و ضد کمالگرایی نظام سیاسی و شرط ضروری یک نظام دموکراتیک است - نمی توان آنرا یک جامعه کاملا عادلانه (به معنای لیبرال دموکراتیک) خواند. اما شاید در مقطع کنونی، جامعه سلسله مراتبی موجه بهترین جامعه غیر لیبرالی- غیر دموکراتیکی باشد که می توانیم به نحو خوش بینانه و واقع بینانه (یعنی با در نظر گرفتن متن تاریخی و اجتماعیمان) تصور کنیم و به تحقق آن امیدوار باشیم.

یادداشتها:

(1) Jean Jacques Rousseau, On the Social Contract, in The Basic Political Writings, trans. D. A. Cress (Indianapolis: Hackett, 1987), p. 141

(2) برای شرح و تحلیل مبسوطی از روش شناسی مذبور بنگرید به: Aaron James, “Constructing Justice for Existing Practice: Rawls and the Status Quo,” Philosophy & Public Affairs, Vol. 33, no. 3 (July 2005), pp. 281-316.

(3) جان رالز به فلسفه سیاسی به مثابه آرمانشهری واقع گرا (realistically utopian) نگاه می کند، بنگرید به: John Rawls, Justice as Fairness: A Restatement (Harvard University Press, 2001), p.4.

(4) تمام نقل قولهای عبدی از این منبع است: عباس عبدی، "پاسخی به انتقادهای آقای کاظمیان" http://www.rahesabz.net/story/51280/

(5) به نظر می رسد که در دیدگاه عبدی، دموکراسی به مثابه فرآیند و روش مقبولیت دارد. او نسبت به چالشهای جدی در بین نظریه پردازان دموکراسی ناظر بر تمایز میان دموکراسی به مثابه فرآیند و دموکراسی به مثابه گوهر بی توجه است. با اتخاذ رویکرد فرآیندی به دموکراسی، وی موضوع سیاست را قدرت می داند. اما کثیری از نظریه پردازان موضوع فلسفه سیاسی را نه قدرت بلکه موجه سازی قدرت سیاسی می دانند که این امر با دو مقوله مشروعیت و عدالت پیوند دارد. بطور کلی، قدرت سياسي باید خدمتگذار منافع عمومی باشد. در این خصوص از جمله بنگرید به:

John Christman, Social and Political Philosophy: A Contemporary Introduction (Routledge, 2002).

تاکید بر موضوعیت قدرت و توازن قوا در اندیشه سیاسی به رویکردی فرآیندی نسبت به دموکراسی می انجامد. اما در رویکرد گوهرین به دموکراسی، اصول عدالت تعیین کنند مفاد قانون اساسی، ماهیت نظام سیاسی و همچنین مبنای موجه سازی قدرت سیاسی است. از اینرو، عدالت گوهر دموکراسی است. مطابق با این رویکرد، جامعه دموکراتیک جامعه ای است محصول تعامل اجتماعی بین شهروندان آزاد و برابر. بنابراین، منشاء دموکراسی نه در توازن قوا، بلکه در تعامل اجتماعی است که مهمترین عامل ظهور دموکراسی و بقای آن محسوب می گردد. در این باب بطور نمونه بنگرید به:

Thomas Christiano, The Constitution of Equality (Oxford University press, 2008); Joshua Cohen, “Procedure and Substance in Deliberative Democracy” in Seyla Benhabib, eds., Democracy and Difference (Princeton University Press, 1996).

باری، بررسی تفاوتهای اساسی بین مفهوم دموکراسی به مثابه فرآیند و دموکراسی به مثابه گوهر را به مجالی دیگر موکول می کنم.

(6) در تبیین دو رویکرد مذکور بنگرید به: Charles Taylor, “Two Theories of Modernity”, Public Culture, Vol. 11, no. 1 (1999):153-174.

(7) شرح و تحلیل این مفهوم به یادداشت جداگانه ای منوط است. اما اجمالا اینکه، در اینجا نظریه جهانشهری حقوقی مد نظر است که ایجاب می کند تکالیف و حقوق واحدی بر آدمیان همچون شهروندان جهانی اطلاق گردد. و گرنه، نظریه جهانشهری اخلاقی که بر برابری اخلاقی انسانها و مسئولیت در برابر رنج و تعب دیگران تاکید می ورزد - به استثنای نژاد پرستان و ملی گرایان افراطی – از مقبولیت عامی برخوردار است. برای نقد جهانشهری حقوقی و تمایز آن با جهانشهری اخلاقی بنگرید به: David Miller, “Cosmopolitanism: A Critique,” Critical Review of International Social and Political Philosophy, Vol. 5, no. 3 (2002).

(8) شاهد مثالهای زیر، اهمیت عنصر فرهنگ در توسعه سیاسی نزد پاره ای از اقتصاددان برجسته را نشان می دهد: دیوید لندز می نویسد که " اگر چیزی را بتوان از تاریخ توسعه اقتصادی آموخت این نکته است که فرهنگ عامل همه آن تغییرات بوده است..." David Landez, The Wealth and Poverty of Nations (Norton, 1998), p. 516. . آمارتیا سن می گوید "اکنون هنگام آن رسیده است که اقتصاددانان به تاثیر(همه جانبه) فرهنگ در توسعه اقتصادی و اجتماعی به طور جدی بیاندیشند." Amartya Sen, “How does Culture Matter?” in Culture and Public Action, eds. Vijayendra Rao and Michael Walton (Stanford Social Sciences, 2004).

(9) بنگرید به: Rawls, Justice as Fairness: A Restatement, pp. 1-5.;

Paul Weithman, “John Rawls and the Task of Political Philosophy”, The Review of Politics 71 (2009): 113–125.

(10)John Rawls, The Law of Peoples (Harvard University Press, 1999), pp. 64-66.

(11) غالبا اين تمایز در نظریه هایی که در باب حقوق‌بشر رایج است ناديده گرفته می شود. در فضاي اجتماعی ما نیز اغلب روشنفکران از تمایز بین عدالت (به معنای لیبرال دموکراتیک) و حقوق بشر غفلت می ورزند. به نظر می رسد که تفسیر رالز از حقوق‌بشر می تواند موانع غیر ضروری برای سازگاري دین و حقوق بشر را از میان بر دارد.

(12) .Robert Dahl, On Democracy (New Haven: Yale University Press, 2000), pp. 22- 24

محتوای یادداشت‌ها لزوماً دیدگاه جرس نیست.