دوشنبه ۲۵ آذر ۱۳۹۸ -
- 16 Dec 2019
18 ربيع الثاني 1441 آخرین به روز رسانی : ساعت ۱۴:۱۷ به وقت ایران
جنبش راه سبز - جرس
عدالت به منزله تساوی و مدارا با عقلانیت بشر
مفهوم امضائی بودن احکام شرعی ، پذیرفتن قوانین عرفی و عقلائی  از سوی شارع است 

مبانی شریعت - ۸

 

عدالت به منزله تساوی و مدارا با عقلانیت بشر

 

چکیده: در هفت قسمت گذشته نوزده بخش از رساله«مبانی شریعت» مورد بحث قرار گرفت. نظریه‌ی «عدم برتری مطلق انسان بر سایر مخلوقات»، اصول عقلانیت نظری و اصول عقلانیت عملی، اصالة الاباحه‌ی عقلیه، اصول سه گانه دین یگانه (ایمان به خدا و آخرت و عمل صالح) اخلاق و مبانی آن در قسمتهای پیشین مورد بحث قرار گرفت. 

 

 در قسمت قبل توضیح داده شد که از یک سو مدارا با بشر یکی از مأموریتهای اصلی انبیاء و اولیای الهی است. پس از بحثهای مدارا در حکمرانی، اجتهاد و تفقه مبتنی بر مدارا، و تقيه‌ی مداراتي این نتیجه حاصل شد که در مقام تعارض یا تزاحم بين اداء «فرائض شرعی» و «مدارا» بايد به ترجيح مدارا  اقدام كرد. از سوی دیگر اساس نبوت و امامت، تفسیر و تبیین معصومانه‌ی شریعت الهی است و برای این منظور، پس از رحلت پیامبر خدا (ص)، این تفسیر و تبیین معصومانه به «عترت یا اهل البیت» واگذار شده است. ملازمه‌ای بین این مناصب و مأموریت‌های الهی با مقوله‌ی حکومت و زعامت سیاسی در عالم خارج وجود ندارد. مسئولیت اصلی عالمان شریعت (اعم از شیعه و سنی)، بحث و بررسی علمی و آشکار سازی حقیقت، در باره‌ی «مسئولیت ماندگار و همیشگی تبیین و تفسیر شریعت، از سوی عترت» است.

در قسمت هشتم رساله «مبانی شریعت» نویسنده سه بخش دیگر را مورد بحث قرار می دهد: بخش بیستم ملاک و معیار اصلی احکام شریعت، بخش بیست و یکم امضایی بودن احکام شریعت و بخش بیست و دوم  احکام ثابت و متغیر. نکات مهم این قسمت به قرار زیر است:

ملاک اصلی احکام عبادی تعبد و ملاک اساسی احکام غیرعبادی عدالت و عقلانیت است.  عدالت روح احکام شریعت محمدی است، و با توجه به ظرفیت محدود انسانی حرکت تدریجی و تکاملی اسلام از عدالت نسبی به سمت عدالت مطلق بوده است. مراد از عدالت مطلق تساوی  است. 

درتمامی اصول و فروع شریعت، محوریت و حجیت عقل، جاری وساری است. مفهوم امضائی بودن احکام شرعی ، پذیرفتن قوانین عرفی و عقلائی  از سوی شارع است و ملاک آن «عقلانیت و عدالت نسبی» موجود در آن ها است. «سيره عقلاء» از آن جهت مورد توجه و تأييد شريعت محمدي(ع) قرار گرفته كه «عقل و فهم بشر در هر زمان» ملاك حقيقي براي تكليف شرعي بوده است و با كشف اين ملاك قطعي  و  تنقيح مناط واقعي سيره عقلاء در هر زمان حجت شرعي خواهد بود.

سخن گفتن از ثبات و تغیّر احکام شریعت در حوزه ی مسائل غیر عبادی، دائر مدار «بقاء یا عدم بقاء عقلانیت و عدالت موجود در احکام یاد شده و برتری آن ها بر سایر راهکارهای بدیل» است . اگر همچنان برتر ( احسن و اهدی ) باشند، ثابت می مانند و گرنه جای خودرا به راهکارهای برتر می دهند.

 

***

 
بخش بیستم

 ملاك و معيار اصلي احكام شريعت

 

در بخش عبادات، به نظر می‌رسد که ملاک اصلی و اساسی شریعت محمدی (ص) وادار کردن آدمی به خضوع و خشوع و تجربه‌ی مؤمنانه است. یعنی ملاک عبادات «تعبد» است، اما نه تعبدی تقلیدی، بلکه تعبد در برابر خدای سبحان که آدمي، با عقلانیت خویش به حقانیت او پی‌برده است و از طریق بنده‌ی برگزیده‌ی خدا، راه برقراری ارتباط با «حق مطلق» را فرا می‌گیرد و از آن پس، با اراده و شناخت خویش از آن «هستی‌بخش» بی‌همتا، او را سپاس می‌گوید و با جوارح و جوانح خود در برابر او اظهار بندگی و ناتوانی می‌کند.

 

مي‌توان گفت كه بسياري از فقهاي اصولي شيعه كه قائل به ابتناء احكام بر «مصالح و مفاسد نفس الامري» شده‌اند، تصريحا يا تلويحا به اين نكته اشاره كرده‌اند كه روح و هدف احكام شرعي «ايجاد عدالت» است. در احکام غير عبادي، ملاک اصلی «عدالت و عقلانیت» است. عدالتی که در امور فردی، در پی ایجاد «تعادل مادی و معنوی» برای مؤمنان است و در امور اجتماعی در پی ایجاد «عدالت اجتماعی» از طریق رویکرد «تأکید و تقویت مناسبات برابری طلبانه و تضعیف مناسبات تبعیض آمیز» در روابط اجتماعی است.

 

فقهای متأخر رنج بسیاری کشیده‌اند تا «لزوم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد نفس الأمریة» را در برابر ظاهرگرایان و اخباریان به اثبات رسانده و بر آن پای فشرده اند. اکنون نوبت عالمانی است که با استدلال کافی بر «قابلیت عقل بشر امروزی برای کشف قطعی آن مصالح و مفاسد» تأکید کنند.

 

مبتنی بر این رویکرد، ذیل اکثر آیات الأحکام که به نکته ای کلامی یا اخلاقی هشدار داده‌اند، بیانگر مصالح و یا مفاسدی هستند که در رابطه‌ی با موضوعات مورد بحث، مبنای صدور حکم شرعی قرار گرفته‌اند.در سایر موارد نیز «کشف ملاک قطعی حکم شرعی» دور از دسترس بشر و گستره‌ی علمی وی نبوده و نیست. «خرد جمعی» یا «عقلانیت مشترک بشری» (سیره‌ی عقلاء بشر دیروز، امروز، یا فردا) می‌تواند به عنوان «حجت شرعی» (أمارة) تعیین کننده‌ی «ملاکات احکام شریعت» باشد. این رویکرد، ضامن «انسجام و هماهنگی احکام، اخلاق و عقاید در شریعت محمدی (ص)» می‌شود و انطباق آن با «فطرت بشری» را تأمین و تضمین می‌کند.

 

عدالت، هدف و مبناي احكام

 

در قرآن كريم، هدف نهايي از بعثت تمامي انبياي الهي و فرستادن كتاب‌هاي آسماني را «قيام بشر براي عدالت» معرفي كرده است. (لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط_حدید/۲۵) «ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم، و با آنها کتاب (آسمانی) و میزان (شناسایی حقّ از باطل و قوانین عادلانه) نازل کردیم تا مردم قیام به عدالت کنند.» و ترديدي نيست كه «عدالت نهايي و مطلق» به معني «تساوي» است. اين مفهوم در كتاب‌هاي لغت عرب، آشكارا بيان شده است (العین2/38 تا 40. معجم مقاییس اللغة 4/246).

 

«خواجه نصيرالدين طوسي» در اين باره چنين نوشته است؛ لفظ «عدالت» از روي دلالت، مبني است از معناي «مساوات» ... بدين سبب، در نسبت، هيچ نسبتي شريف تر از «نسبت مساوات» نيست... عادل كسي بود كه مناسبات و مساوات مي‌دهد چيزهاي نامتناسب و نامتساوي را، ... به حقيقت،  واضع تساوي و عدالت، ناموس الهي است... (اخلاق ناصری/100 تا 103). او از قول ارسطو، آورده است؛ كسي كه به ناموس الهي متمسك باشد، عمل به طبيعت مساوات كند...(ص104).

 

آياتي چون «إن الله يأمربالعدل و الإحسان= همانا خدا به عدل و نيكوكاري دستور مي‌دهد» (نحل/90) و يا «اعدلوا هواقرب للتّقوي= عدالت بورزيد چرا كه نزديكتر به پرهيزكاري است» (مائده/8) و يا «أقسطوا انّ الله يحبّ المقسطين= عدالت بورزيد، همانا خدا افراد عدالت پيشه را دوست مي‌دارد» (حجرات/9) به منزله روح تمامي احكام شرعي‌اند.

 

مرحوم شهيد آيت الله مطهري، مي‌نويسد؛ اي عجب، كه ديگران به روح اسلامي نزديك مي‌شوند ولي فقهاي ما توجه ندارند كه اصل «إنّ الله يامر بالعدل والإحسان» به منزله‌ي روح و مشخص ساير مقررات حقوقي اسلامي است و لهذا بر ظواهر و قوالب جمود مي‌كنند و روح را از دست مي‌دهند (یادداشتها 3/271).

 

البته بايد پذيرفت كه برخي از فقهاي شيعه به اين نكته واقفند كه روح احكام اسلام، عدالت است. آيت الله روح الله خميني، سال ها پيش از رسيدن به حكومت، به اين حقيقت اشاره كرده و نوشته‌اند «‌الأحكام مطلوبات بالعرض و امور آلية لإجرائها و بسط العدالة= احكام فقهي شرعي، اموري عرضي‌اند و ابزارهايي هستند كه براي اجرا و گسترش عدالت موردپسند واقع شده‌اند» (کتاب البیع2/472).

 

حتي مي‌توان ادعا كرد كه تمامي فقهاي اصولي شيعه كه قائل به ابتناء احكام بر «مصالح و مفاسد نفس الامري» شده‌اند، تلويحا به اين نكته اشاره كرده‌اند كه روح وهدف احكام شرعي «ايجاد عدالت» است.

 

 البته در هياهوي فعلي كه هر پرسش، اشكال و يا احتمالي، پرسشگر و اشكال كننده و يا احتمال دهنده را از نظر كيفري مورد تهديد قرار داده و در ايمان او ترديد روا مي‌دارند، شنيدن اين سخن كه «احكام شرعي عرضي دين‌اند و نه ذاتي دين » آن هم از بيان علمي و مكتوب بنيانگذار جمهوري اسلامي، تازگي دارد و براي بسياري افراد، دشوار خواهد بود ولي در علمي بودن اين سخن نمي‌توان ترديد كرد، چرا كه بسياري از روايات به اين حقيقت تصريح كرده‌اند.

 

البته بايد اعتراف كنيم كه كاربرد «عدالت» در فقه و احكام شرعي از سوي فقها و دانشمندان اسلامي به عنوان «روح احكام» بسيار ضعيف بوده و يا اصولا مورد غفلت واقع شده و در اين جهت، تعجب و تأسف عميق مرحوم شهيد مطهري كاملا درست است. چرا كه در برخي روايات تصريح شده است كه «خداوند هيچ دستوري جز عدالت و احسان نداشته» و از طرفي دستورالعمل‌هاي خاصي در موارد گوناگون زندگي بشر در قرآن و روايات بيان شده است. پس مي‌توان دريافت كه سخن اول مربوط به «روح قانون اسلام» است. يعني «ملاك و هدف از صدور احكام گوناگون، هيچ چيز جز رسيدن به عدالت و احسان نبوده است».

 

اكنون مي‌توان اين حقيقت كه «ملاك و ميزان احكام شرعي عدل و احسان است» را از متن برخي روايات گزارش كرد.

 

 یک. در روايتي معتبره آمده است: «خداوند هيچ دستوري جز عدل و احسان، به بندگانش نداده است» (بحارالانوار 5/198)

دو. در جاي ديگر مي‌خوانيم؛ «اساس دين، توحيد و عدالت است» (بحارالانوار 4/264)

سه. و يا تصريح كرده است كه: «العدل حياة الاحكام= زنده ماندن احكام وابسته به عدالت است» (تصنیف غررالحکم، ش 1702).

چهار. در روايتي از پيامبرخدا (ص) نقل شده است كه: «عدل ميزان خدا در زمين است. كسي كه بر اساس اين ميزان عمل كند او را به بهشت هدايت مي‌كند و كسي كه اين ميزان را ترك كند، او را به دوزخ خواهد برد» (مستدرک الوسائل11 /317ش13145).

شش. در روايتي معتبره از امام صادق(ع) نقل شده است كه؛ «جوامع بشري با ترديد نسبت به حقايق و مشكلات ناشي از آن و بار به جا مانده از پيشينيان براي آيندگان زندگي را مي‌گذرانند ولي صاحبان فهم و خرد با مقياس عدل حقيقت را درمي‌يابند» (المحاسن 1/277ش396).

هفت. در روايت ديگري، از امام صادق(ع) پرسيدند؛ معني «ميزان» چيست؟ فرمود: «عدل است...(بحارالانوار 7/248ش3)

هشت. و در تفسير آيات قرآن كه مي‌فرمايند: «در روز قيامت ميزان عدالت را براي رسيدگي رفتار آدميان قرار مي‌دهيم» آمده است كه «ميزان، عدالت است» (و نضع الموازين القسط ليوم القيامة،انبیاء/47).

 

بسوی تحقق «عدالت به منزله تساوی»

 

توجه به اين نكته ضروري است كه «عدالت مطلق» نسخه ايده آل و «هدف نهايي» است ولي هيچ جامعه‌اي نيست كه ظلم و جور در آن به كلي ناپديد شود . بنابراين «نسخه‌ي مطلوب» با «نسخه‌ي ممكن» در اكثر اوقات متفاوت است. يعني از جامعه‌اي كه روابط آن با ظلم و ستم عجين است، تنها با نسخه «عدالت نسبي» مي‌توان به سوي هدف نهايي گام برداشت و نمي‌توان يكباره به عدالت مطلق رسيد (شايد بتوان گفت كه عدالت مطلق در اين دنيا محقق نمي‌شود بلكه جاي آن در عالم آخرت است). عدالت نسبي را نيز با مقايسه وضع پيشين و اوضاع پس از آن مي‌توان تشخيص داد.

 

حال به جامعه اسلامي عصر پيامبر(ص) برمي‌گرديم و سابقه‌ي عصر جاهليت را پيش روي مي‌گذاريم. ترديدي باقي نمي‌ماند كه در تمامي امور زندگي بشر (حقوق زنان، بردگان، حق پيروان عقايد مخالف، حق فرزندان، حقوق رنگين پوستان و...) دستورالعمل‌هاي شرعي، حقوق بيشتري را درمقایسه با رویکرد‌های پیش از خود براي آدميان در نظر گرفته و قدم‌هاي مثبتي به سوي «عدالت مطلق» برداشته است و از اين جهت به طور نسبي به عدالت رفتار كرده و گاه قدم‌هاي بسيار بلند و شجاعانه‌اي برداشته است.

 

در آن روزگار كه كمتر كسي به فكر «حقوق بشر» بود، شريعت محمدي(ص) قدم‌هاي جبراني بسيار محكمي به سوي استيفاي حقوق انساني برداشت. آيا امروز كه جوامع علمي و عقلاي بشر به ضرورت اقدام هماهنگ براي استيفاي حقوق بشر رسيده و نسبتا به آن عمل مي‌كنند، مي‌توان پذيرفت كه جهت گيري اسلام به طرف «عدالت مطلق» متوقف شده است؟ آيا اسلام به همان درصدهاي ممكن در عصر جاهليت و عصر آغاز دوران اسلامي، كه گذشته‌اي بسيار دور است، بسنده كرده و از حركت باز ايستاده است؟

 

 آيا بدون توجه به ميزان تحمل جامعه عصر خويش، عدالت مطلق و نهایی را در همان روزهای نخست حضور و در قدم اول تجويز كرده و لذا چيزي برای زمان های بعد و خصوصا زمان ما، برتر از آنچه در متون اوليه ديني آمده به عنوان عدالت باقی نمانده است؟

 

ظاهرا پاسخ كساني كه از تمامي مصاديق سنتي احكام شرعي براي عصر حاضر با تمام وجود حمايت مي‌كنند و حتي تشخيص تبدل موضوع در اموري چون شطرنج و مجسمه از سوي فقها را برنمي‌تابند، اين است كه اسلام در همان آغاز، نسخه‌ي نهایی و عدالت مطلق را تجويز كرده و چيزي فراتر از آن وجود ندارد تا به سوي آن گام برداشته شود!!

 

اين پاسخ، با توجه به آنچه در معني «عدالت به منزله تساوي» گفتيم، صحيح نيست چرا كه در بسياري از حقوق انساني، تفاوت‌هايي در احكام شرعي، موجود است كه رسيدن به نسخه‌ي نهايي در قدم اول را منتفي مي‌كند. مگر اينكه همچون بسياري از فقها، اراده‌ي معني تساوي از عدالت را قبول نكنيم و معاني نسبي عدالت را به جاي معني نهايي قراردهيم.

 اگر كسي در معني نهايي عدالت ترديد داشته باشد، مي‌پرسيم آيا در تسيهم و تقسيم يك پديده به دو قسم، نسبتي عادلانه تر از تقسيم به دو قسم مساوي وجود دارد. ترديدي نيست كه اگر يك طرف را برتري دهيم به منزله نقص سهم طرف ديگر است كه نامش «تبعيض» است. در بررسي رياضي (كه ثابت‌ترين منطق‌ها است) معمولاً به عوامل ديگر جز نسبت رياضي ميدان داده نمي‌شود.يعني برتر شمردن افراد از نظر علم، توان جسمي، احساس، ايمان و امثال آنها، مربوط به عوامل ديگر است و دقيقاً به خاطر تأثير همين عوامل است كه گفتيم «نسخه عدالت نهايي و مطلق» در حد ايده آل بشر باقي‌مانده است و عادل‌ترين جوامع، تنها، درصد و نسبتي بيش از ساير جوامع با اين هدف نهايي را تجربه مي‌كنند و گرنه هيچ جامعه‌اي نيست كه در عمل به عدالت مطلق رسيده باشد.

 

اگر بپذيريم كه عدالت مطلق تاكنون به دست نيامده، پذيرفته ايم كه راهكارهاي فعلي شرعي نيز نتوانسته اند بشر را به مقصود نهايي برسانند و اين ناتواني، ناشي از عدم توان بشر بوده و شريعت نيز هميشه در اندازه‌ي توان بشر سخن گفته است.

 

قرآن كريم در شش آيه خود به اين حقيقت اشاره كرده است كه «خداوند هيچ كس را تكليفي بيش از توانش نداده است» (بقره/233 و 286، انعام/152، اعراف/42، مومنون/62) و يا «خداوند هيچ كس را به بيش از آنچه به او داده تكليف نمي‌كند» (طلاق/7) كه در تفسير اين آيه گفته اند: «به بيش از آنچه از عقل به او عطا كرده است، تكليف نمي‌كند».

 

بنابراين بايد بپذيريم كه شريعت به انجام نسخه‌ي نسبي عدالت (از طريق آيات قرآن و روايات) فراخوانده و اين نسخه مي‌تواند ارتقاء يابد. ميزان ارتقاء، نزديك‌تر شدن به عدالت مطلق است. يعني هر قدمي كه بيش از پيش به سوي تساوي برداريم (در اموري كه تساوي در آن به لحاظ منطقي ممكن است) قدمي موافق شرع و اهداف شرعي برداشته‌ايم.

 

امكان پذيرش اين اصل، با ايجاد زمينه‌هايي در قرآن همراه است. آنجا كه مي‌فرمايد: «فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه= بشارت ده بندگان را، آناني كه سخن‌ها را مي‌شنوند و بهترين را برمي‌گزينند» (زمر/17و18).

در جاي ديگر خطاب به پيامبر مي‌گويد: « بگو، كتابي خدايي كه رساناتر به مقصد از تورات و قرآن باشد را بياوريد تا من از آن پيروي كنم» (قصص/49) يعني اگر «راهكار رساناتر به مقصد» ارائه شود، پيامبرخدا (ص) هم از آن پيروي خواهد كرد تا چه رسد به پيروان شريعت او. عدم پيروي از راهكارهاي رساناتر به مقصد، مورد توبيخ قرآن قرار گرفته است (زخرف/24).

 

در روايات نيز، موارد عديده‌اي به اين مهم فرا مي‌خواند. از پيامبر خدا(ص) در پاسخ اين پرسش كه پيشروان مستقر در سايه عرش خدا چه كساني هستند؟ نقل شده است، كه فرمود: «كساني كه چون حقيقتي را بشنوند مي‌پذيرند و حقيقت را بيان مي‌كنند در وقتي كه از آنان خواسته شود و عدالت را درباره ديگران همچون كه درباره خود به اجرا درمي‌آورند» (النوادر/ 150).

 

در روايتي از امام سجاد(ع) درخواست شد كه: «تمامي شرايع دين خداي رحمان را معرفي كن» و ايشان حقيقت و اصل آنهار ا در سه چيز بيان فرمود: «قول الحق، والحكم بالعدل والوفاء بالعهد= حق گويي، حكم به عدالت كردن و وفاي به عهد و پيمان داشتن» (الخصال، باب الثلاثه، ش90).

وقتي كه خلاصه و محصول تمامي شرايع (يهود، مسيحيت ، اسلام به معني خاص كلمه و ...) حكم به عدالت است، و تنها دو شريك ديگر دارد، يعني «حق گويي و وفاي به عهد و پيمان»، هر گونه ترديدي در ملاك و مبنا بودن عدالت براي كليه احكام شرعي، منتفي مي شود.

 

اميرمؤمنان نيز در روايت معروفش «اسلام» را به معني «تسليم در مقابل حق» معرفي مي‌كند و اين زمينه‌ها، پذيرش مقياس بودن عدالت را به عنوان مبناي احكام شرعي (كه در برخي روايات به آن تصريح شده است) و معيار پذيرش راهكارهاي عملي، آسان مي‌كند.

وقتي كه مي‌فرمايند: خلاصه و محصول تمامي شرايع (يهود، مسيحيت، اسلام به معني خاص كلمه و...) حكم به عدالت است، و تنها دو شريك ديگر دارد، يعني «حق گويي و وفاي به عهد و پيمان»، هر گونه ترديدي در ملاك و مبنا بودن عدالت براي كليه‌ي احكام شرعي، منتفي مي‌شود. 

 

بخش بیست و یکم

 امضائی بودن احکام شریعت

 

نکته‌ی مهم دیگری که باید مورد توجه قرار گیرد، بحث «امضائی بودن احکام شرعی» است. تردیدی در اصل این مسأله بین مسلمین نیست که اكثر احکام اسلام، احکامی امضائی‌اند. اگر تردیدی باشد، در کمیت و کیفیت آن است. اکثر فقهای شیعه تصریح کرده‌اند که تمامی احکام شرعی غیر عبادی، امضائی هستند و شریعت محمدی (ص) با کمی تصرف و یا بدون تصرف، همان راهکارهای عملی قبل از اسلام را مورد امضاء و پذیرش قرارداده است. حتی برخی از بزرگان، در مورد احکام عبادی نیز همین نظر را دارند.

 

مرحوم استاد، آیة الله منتظری(ره)می گوید: « بخش زيادي از احكام حقوق اسلامي كه مربوط به روابط عمومي انسانها و جوامع با يكديگر است تأسيسي نمي باشد بلكه امضايي است، يعني قبل از شريعت به شكلي در بين انسانها وجود داشته است و شارع كلا يا بعضا آنها را امضا نموده است».

 

از مرحوم آیةالله سید ابوالقاسم خویی در کتاب «محاضرات في أصول الفقه 1 / 206 – 208» مشابه همین مضمون نقل شده است که «أن المعاملات أمور عرفية عقلائية، وليست من الماهيات المخترعة عند الشارع المقدس ، وإنما هي ماهيات قد اخترعها العقلاء قبل هذه الشريعة لتمشية نظام الحياة ، ثم لما جاء نبينا الأعظم ( صلى الله عليه وآله ) لم يخالفهم في هذه الطريقة المستقرة عندهم ، ولم يجعل ( صلى الله عليه وآله ) طرقا ‹ صفحه 207 › خاصة لا بد للناس أن يمشوا على طبق تلك الطرق ، بل ولم يتصرف فيها تصرفا أساسيا ، بل أمضاها على ما كانت عندهم ، وتكلم بلسانهم ، فهو ( صلى الله عليه وآله ) كأحدهم من هذه الجهة .

نعم ، قد تصرف ( صلى الله عليه وآله ) فيها في بعض الموارد ، فنهى عن بعض المعاملات : كالمعاملة الربوية وما شاكلها ، وزاد في بعضها قيدا أو جزءا لم يكن معتبرا عند العقلاء كاعتبار البلوغ في المتعاقدين ، واعتبار الصيغة في بعض الموارد . ... وعلى الجملة : فالمعاملات المأخوذة في موضوع أدلة الإمضاء - كالبيع ونحوه - معاملات عرفية عقلائية ، ولم يتصرف الشارع فيها أي تصرف لا من حيث اللفظ ولا من حيث المعنى ، بل أمضاها بما لها من المفاهيم التي قد استقر عليها الفهم العرفي وتكلم بالألفاظ التي كانت متداولة بينهم في محاورتهم قبل الشريعة الإسلامية ، فحينئذ إن شك في اعتبار أمر زائد على ما يفهمه العرف والعقلاء فنتمسك بإطلاق الأدلة وننفي بذلك اعتباره كما أنه لم يكن معتبرا عند العرف ، إذ لو كان معتبرا للزم على الشارع المقدس بيانه ، وحيث إنه (صلى الله عليه وآله) كان في مقام البيان ولم يبين فعلم عدم اعتباره ».

 

بخش بیست و دوم

 احكام ثابت و متغير

 

در احکام شریعت محمدی، نیز این دوگانه‌ی ثابت و متغیر به ثبت رسیده است. از نظر تاریخی، احکام شرعی که در زمان حیات پیامبر خدا (ص) به پیروان ایشان ابلاغ شده اند، یا دچار تغییر شدند و حکم جایگزینی پیدا کردند و اصطلاحا «نسخ» شدند، و یا ثابت ماندند و نسخ نشدند. برخی احکام نیز پس از رحلت پیامبر (ص) دچار تغییراتی شد. یا کلا منتفی گردید و یا الزامات آن‌ها به توصیه‌هایی غیرالزامی تغییر یافت. برای مثال می‌توان از «تحریم متعه در نکاح و در حج» توسط خلیفه‌ی دوم و یا تصریح به «عدم لزوم خضاب» توسط علی بن ابی‌طالب (ع) اشاره کرد.

 

این وقایع تاریخی، در کنار واقعیت زندگی بشر و تحولات علمی و عملی آن و اقتضائات عقلی و علمی این تحولات، نشان می‌دهد که شریعت محمدی (یا هر شریعت دیگر) نمی‌تواند نسبت به ضرورت‌های عملی زندگی بشر، بی توجه بماند و در عین حال، ادعای «فطری بودن» خود را داشته باشد. وجود تغییرات ثبت شده در تاریخ شریعت، با هر عددی که اتفاق افتاده باشد، نشانگر «قابلیت منطقی احکام شریعت برای تغییر» است. بنا براین، ادعای کلی برخی افراد مبنی بر «ثابت بودن کلیه‌ی احکام شریعت تا روز قیامت» منقوض است با احکام منسوخه‌ای که در قرآن کریم آمده است و یا با عناوین مختلف در فقه مذاهب گوناگون جعفری، مالکی، حنفی، شافعی و حنبلی رسما پذیرفته شده است.

 

 در ضرورت تغییر احکام شریعت خواجه نصيرالدين طوسي مي‌گويد: «نواميس الهي... سه صنف باشد؛ اول؛ آنچه راجع بود به هر نفسي به انفراد، مانند عبادات و احكام. دوم؛ آنچه راجع بود به اهل منازل به مشاركت، مانند مناكحات و ديگر معاملات. سوم؛ آنچه راجع بود به اهل شهرها و اقليت‌ها، مانند حدود و سياسات و اين نوع علم را فقه خوانند و چون مبدأ اين جنس اعمال، «وضع» است، به تقلب اصول و تغلب رجال و تطاول روزگار و تفاوت ادوار و تبدل ملل و دول در تبدل افتد» (اخلاق ناصری/10 و 11). ايشان «تبدل در قوانين و احكام فقهي» را به «تقلب اصول و تبدل و تحول روزگار» موكول كرده و آن را تأييد كرده است.

 

مرحوم شيخ طوسي نيز در بيان علت نسخ شرايع سابقه، توسط شريعت محمدي (ص) از دليلي استفاده مي‌كند كه عقلي و تجربي است و «دلايل عقلي تخصيص بردار نيستند». ايشان مي‌نويسد؛ «شريعت پيامبر ما، نسخ كننده‌ي شرايع سابقه است به اين جهت كه مصالح بشر به حسب زمان و افراد تغيير مي‌كند همانگونه كه معالجات پزشكي براي هر مريضي به حساب مزاج و بيماري او متفاوت است» (جواهرالفقه/248 و 249).

 

مرحوم آيت الله مطهري، مي‌گويد؛ «مبتني بودن احكام اسلامي بر يك سلسله مصالح و مفاسد به اصطلاح زميني (يعني مربوط به انسان كه در دسترس كشف عقل و علم بشر است) از يك طرف و سيستم قانون‌گذاري اسلام كه به نحو قضاياي حقيقيه است (يعني حكم را روي عناوين كليه برده است نه روي افراد) از طرف ديگر، اين دو، امكان زيادي به مجتهد مي‌دهد كه به حكم خود اسلام، در شرايط مختلف زماني و مكاني، فتواهاي مختلف بدهد و در واقع، كشف كند كه چيزي در يك زمان حلال است و در يك زمان حرام، در يك زمان واجب است، در زمان ديگر مستحب. يك زمان چنين است، يك زمان چنان» (اسلام ومقتضیات زمان 2/31).

 

  آشکار ساختن «ملاک ثبات و تغییر در احکام شرعی» و سپس توجه به «بیان مصادیق مشخص دارای ملاک» ، از پرداختن به گزاره ی کلی «وجود ثابت و متغیر شریعت» ارزشمند تر است . ظاهرا تا هنگامی که بحث از کلیات باشد ، چندان اختلافی بین فقیهان پدیدار نمی گردد ولی هنگامی که  بحث به «ملاک ها ومعیارها» یا «مصادیق ثابت و متغیر مبتنی بر ملاک ها» می رسد ، اختلافات شدیدی پیدا می شود تا جایی که برخی تاب نیاورده و اقدام به «تکفیر و تفسیق» می کنند .

 

  اگر سخن از بحثی علمی و روشمند است ( که هست ) نباید از خوشامد یا بد آمد دیگران هراسی به دل راه داد و باید مبتنی بر یافته های علمی به این اقدام ضروری ( که البته بسیار با تأخیر صورت می گیرد ) پرداخت و شریعت محمدی (ص) را به جایگاه فطری آن بازگرداند .

 

کشف ملاک ومعیار ثبات یا تغیّر احکام ، در گرو چند مطلب است که اجمالا به اهم آن مطالب می پردازم :

۱- احکام شریعت را تابع مصالح و مفاسد واقعی در زندگی بشر بدانیم .

۲- اهداف و مقاصد اصلی و فرعی شریعت از بیان احکام شرعی را بطور کلی پیدا کنیم .

۳- هدف خاص از تشریع حکم خاص مورد بحث را پیدا کنیم .

۴- احکام شریعت را به عنوان مجموعه ای هماهنگ و منسجم ارزیابی کنیم .

۵- نسبت احکام شرعی با رویکردهای عرفی رایج در عصر نزول وحی را پیدا کنیم .

۶- با توجه به اقرار پیامبر خدا (ص) در مورد مأمور بودن به « مدارا کردن با بندگان خدا » باید محدوده ی « احکام مداراتی » از « احکام واقعی » را جدا کرده و رویکرد لازم در هر زمان را معین کنیم .

 ۷- تفاوت بیانات وحیانی پیامبر از سخنان و رویکردهای عادی، شخصی و بشری او را بدانیم و این دو رویکرد را با یکدیگر درهم نیامیزیم .

 و ...

 

اهداف و مقاصد احکام شریعت. تردیدی نیست که الزامات شرعی ، همچون الزامات عقلی ، برای تأمین حداقل های لازم در زندگی اخلاقی و ایمانی بشر تشریع شده اند . اگر حکمی لازم شمرده شده است ، به این معنی است که برای رسیدن به حداقل اهداف اخلاقی و تعالی انسانی و ایمانی، باید کار خاصی را مرتکب شد یا از ارتکاب آن پرهیز کرد . بنابر این ، ترک الزامات تشریعی برای پیروان شریعت ، به منزله ی اطمینان به عدم رسیدن آنان به اهداف و مقاصد یاد شده است . اکنون باید دید که آن اهداف و مقاصد کدامند؟ در بررسی اجمالی مطلب، به دو نکته ی اساسی می رسیم  ۱- تعبد و ۲- عدالت .

 

 در بخش عبادات، همانگونه که گذشت ملاک « تعبد » است، البته ، نمی توان امکان ملاک بودن « عدالت » در بخش عبادات را بکلی منتفی دانست ، چرا که روح عبادات در اسلام « تفکر و تواضع » است . تفکر در مورد مؤثر دانستن غیر خود و رابطه ی خویش به عنوان موجودی محدود با « هستی بخش نامحدود » و تواضع در برابر موجودیت حقیقی دیگران و پرهیز کردن از « تکبر و غرور » و به یاد آوردن « ناتوانی های خویش در رفع برخی مشکلات و موانع طبیعی زندگی بشری » که توجه به  این موارد ، آدمی را به « تعادل روحی و روانی » می رساند و او را در زندگی اجتماعی نیز « متعادل » می سازد .

 

  در این بخش از احکام شرعی ، هرچه که با دلایل اطمینان آور ، لزوم فعل یا ترک آن ثابت گردد ، الزام آور بوده و ظاهرا تحولی در اصل احکامی همچون « نماز ، روزه و حج » پدید نمی آید ، گرچه در شرایط و کیفیت آن ، تغییراتی پدید آید . بنا براین ، ظاهرا « احکام عبادی » از جمله ی احکام ثابت شریعت محمدی (ص) شمرده می شوند . در بخش معاملات ( احکام غیر عبادی) نیز آنچانکه به تفصیل گذشت ملاک اصلی « عدالت و عقلانیت » است .

 

مدارا ( در نظر گرفتن توان عقل و درک مخاطب )

 

  در روايتي صحيحه ، امام صادق (ع) از قول پیامبر خدا (ص) نقل كرده است كه: « امرني ربي بمداراة الناس كما امرني باداء الفرائض ( كافي2/ 117) = پروردگارم مرا به مداراي با بشر دستور داد همان گونه كه دستور انجام همه فرائض و الزاميات شرعي را داده است » . همين روايت با نقلي ديگر مي گويد : « به من دستور مدارا با بشر داده شده همان گونه كه دستور به تبليغ رسالت داده شده است ( امرت بمداراة الناس كما امرت بتبليغ الرسالة، تحف العقول / 48 ) .

 

  رواياتي كه با اسناد معتبر از « لزوم مدارا » با تمامي افراد بشر سخن مي گويند ( خصوصا كساني كه در معرض انديشه هاي ديني هستند) در حد تواتر است و ترديدي در صحت صدور آن نمي توان روا داشت . سياست عمده اجرايي اسلام ، مبتني بر « مدارا » است و مقصود از آن ، رعايت تحمل فكري بشر براي پذيرش انديشه ها و راهكارهاي شرعي است. خواه حكم شرعي قرآني باشد يا روايي . به همين جهت دستور به « ترغيب انسان ها » نسبت به انديشه ها و راهكارهاي شرعي داده شده است . يعني وظيفه ی اصلي دانشمندان و اهل شريعت ، بيان حقايق دين و شريعت به گونه اي است كه باعث رغبت و تمايل مردم جهان به انديشه هاي شرعي شود .

 

  پس نمي توان نسبت به واكنش عقلاي بشر ، بي تفاوتي پيشه كرد و بدون توجه به آن ، با ادعاي دفاع از شرع و لزوم بيان احكام شرعي ، افكار عمومي جهانيان را نسبت به دين و شريعت بدبين كرد . شريعتي كه در آغاز، با تاكيد بر عقلانيت بشر عصر جاهليت و به هوش آوردن افراد غافل، آنان را به سوي حقيقت راهنمايي كرد و طبق اصول مسلم و نقل موكد و اطمينان آور قرآن و سنت ، در روز رستاخيز كه  پايان  نامه ی زندگي و فعاليت بشر » را صادر مي كنند تنها با تكيه بر عقل فردي افراد بشر ، محاسبه و كيفر و پاداش را به انجام مي رسانند ، نمي تواند در صحنه زندگي و دوران گذار ( بين مبدا و منتهي ) نسبت به كنش ها و واكنش هاي عقل بشر بي تفاوت بماند و صرفا از او « تعبد بدون تفكر » را طلب كند . آن هم شريعت محمدي كه با افتخار مي گويد: «برترين عبادت ، تفكر است» و يا «يك ساعت فكر كردن برتر از هفتاد سال ( ميانگين عمر بشر ) عبادت است» .

 

  البته ملاك تشخيص اندازه طاقت و تحمل بشر، عقلاء و انديشمندان بشرند و طبيعي است كه دانشمندان مسلمان نيز بايد در خصوص اين مسئله به تحقيق و تفحص دائمي مشغول باشند . امروزه مي توان از مراكز آمارگيري و نظرسنجي بهره گرفت و يا با شركت در سمينارهاي علمي و مجامع بين المللي و طرح نظريات شرعي به عنوان پيشنهاداتي خاص ، ميزان قبول يا رد آن و دلايل هر يك را فهميد .

  از امير مومنان علي (ع) نقل شده است كه ؛ « خردمندانه ترين رفتار پس از ايمان به خدا ، مدارا كردن با بشر است » ( من لایحضره الفقیه 4/ 387 ).

 

حجیت سیره عقلا یا حجیت عقل عرفی

 

  احکام امضائی شریعت محمدی (ص) مبتنی بر درک و فهم عقلای بشر در زمان نزول وحی صادر شده اند و آنچه رایج بوده است را با اندکی دخل و تصرف ، امضاء کرده و به رسمیت شناخته است . در آن زمان که چنین اقدامی از سوی شارع انجام می گرفت ، عاقلانه ترین و عادلانه ترین راهکارهای موجود، از بین راهکارهای متفاوت (در جایی که چند راه وجود داشت) گزینش می شدند. طبیعتا این راهکارها، بر میزان دانش و توانایی های علمی و تکنولوژیکی آن روز بشر مبتنی بوده است.

 

از طرفی تردیدی در رشد علم و تکنولوژی امروز بشر نسبت به زمان های گذشته در زمینه های مختلف ، وجود ندارد و این رشد علمی ، به رشد عقلانیت بشری نیز انجامیده است . اکنون اگر تعارضی بین راهکارهای عقلائی مرسوم در زمان های گذشته وحال پدید آید، به گونه ای که بهره گیری از راهکارهای گذشته، در زمان ما ، نامعقول و غیر منطقی باشد ، چه باید کرد ؟ آیا باید به راهکارهای پیشین « تعبد » ورزید یا باید راهکارهای جدید را پذیرفت و بهره گیری از آن راهکارهای پیشین را شرعا ممنوع دانست ؟

 

 برخی این پرسش را به گونه ای تحریک آمیز ، مطرح می کنند كه ؛ « آيا راهكار عرفي بشر امروز برتر از راهكارهاي مورد تاييد شرع است؟ »

 

   پاسخ به اين پرسش را مي توان اين گونه بيان كرد که ؛ « اگر شريعت محمدي(ص) بدون توجه به توانايي بشر و خصوصاً ميزان درك و فهم بشر عصر جاهليت و آغاز دوره اسلامي، اقدام به تشريع راهكارهاي عملي كرده بود و يا احكام او امضايي نبود ، يعني همان روش هاي مرسوم زمانه را با اندكي اصلاح نپذيرفته بود ، و به اصطلاح فقهي، احكام « معاملات بمعني الاعم » در فقه اسلامي، «تأسيسي » بود و نه امضايي ، ترجيح راهكارهاي عرفي بر راهكارهاي شرعي ، مستلزم « ترجيح درك و فهم بشري بر تشخيص حقيقت از سوي خداي رحمان» بود که اين امر مطمئناً مردود است.

 

ولي حال كه سخن از ترجيح فهم و درك رايج عقلاي عصر حاضر بر فهم و درك رايج عقلاي عصر جاهليت (و زمان هاي مقارن با آن) است كه البته به عنوان ملاك  توان بشري آن روز ، مورد تأييد خداوند و شريعت محمدي(ع) قرار گرفته ، مي توان با حفظ ايمان به روش بر حق شريعت محمدي(ع) ، پذيراي اين ترجيح شد . چرا كه ملاك تأييد راهكارهاي مرسوم آن زمان « رواج و قبول انسان » بوده و امروز كه آن راهكارها كاربردي ندارد و از رواج افتاده و راهكارهاي ديگري رايج شده است، همان ملاك پذيرفته شده نزد شارع مقدس، حكم مي كند كه توان و درك و فهم بشر امروز را جايگزين فهم و درك پيشينيان كنيم و نظر بشر امروز را بر ديدگاه بشر ديروز ترجيح دهيم » .

 

در حقيقت اين امر از نوع « تبدل مصداق » است. ملاك ثابت آن « رايج بودن راهكارهاي مبتني بر عقلانيت بشر در هر عصر و زمان است» كه در زمان جاهليت و آغاز اسلام ، مصاديق خاص خود را داشته و امروز ، مصداق هاي ديگري يافته است . به بيان فقهي « سيره عقلاء » از آن جهت مورد توجه و تأييد شريعت محمدي(ع) قرار گرفته كه « عقل و فهم بشر در هر زمان » ملاك حقيقي براي تكليف شرعي بوده است ( لايكلف الله نفسا الاّ وسعها ) و با كشف اين « ملاك قطعي » و « تنقيح مناط واقعي » سيره عقلاء در هر زمان « حجت شرعي » خواهد بود و مطمئن خواهيم شد كه نه تنها « ردع » و نهي شارع را در پي نخواهد داشت، بلكه تأكيد و تكرار « لزوم عمل بر طبق آنچه با عقل و خرد انساني هماهنگ است و عدم لزوم پذيرش آنچه ناهماهنگ است» نشانگر تأكيد اسلام بر «صحت عمل به سيره عقلاء» در هر عصري است.

 

  بنا بر این ، اصولاً سخن از ترجيح ديدگاه بشر بر تشخيص الهي نيست، بلكه سخن از ترجيح ديدگاه انسان ها بر همنوعان خويش است. تنها امري كه سبب توهم گرديده تا آن را از نوع ترجيح فهم بشر بر فهم الهي قلمداد كند ، تأييدي است كه شارع مقدس از سيره و رفتار پيشينيان كرده است و هيچ ترديدي وجود ندارد كه تنها ملاك اين تأييد ، ميزان توانايي عقلي و انس پيشينيان با آن راهكارها و عادلانه تر بودن روش هاي انساني مورد تأييد شرع بر روش هاي مخالف در همان زمان بوده است و اين امر، هرگز به منزله تأييد قطعي و « نهايي دانستن عدالت موجود در آن راهكارها » نبوده و نيست .

 

بنابراين با كشف ملاك قطعي حاكم بر حجيت سيره عقلاء ، معلوم مي شود كه « سيره عقلاء » از آن جهت كه بيانگر ميزان عقلانيت جامعه بشري است و نمي توان بشر را به «فوق طاقت و تحمل» او تكليف كرد، حجت است و در زمان حاضر ، نيز سيره عقلاء بشر امروز ، حجت است و معلوم است كه «رفتارهاي عقلاني و منطقي عقلاء» مورد نظر است . به اصطلاح فقهي ، عقلاء از آن جهت كه عاقل اند و از عقل بهره مي گيرند ( بماهم عقلاء ) رفتارهاي آنان پذيرفته مي شود و هر جا كه توافقي بين عقلاء ( اكثريت آنان) حاصل نشود ، نمي توان به تأييد آن اقدام كرد .

 

  اميرمومنان علي(ع) فرمود: « خدا، فرستادگانش را به سوي بشر فرستاد و انبيائش را چون تيري به سوي آنان انداخت تا وفاي به عهد و پيمان فطري آنان را گوشزد كرده و... عقل مدفون بشر را پيش چشم او آشكار كنند ( ليستادوهم ميثاق فطرته... و ليثيروا لهم دفائن العقول_نهج البلاغه،خطبه 1 ) ... » .

 

  آشكار كردن عقل مدفون بشر ، براي آن صورت گرفته كه بشر را به « پيروي از عقل » فراخواند . اگر بشر امروز به اين هدف انبياء عمل مي كند، ناخودآگاه شكرگزار رفتار انبياء و نعمت و هدايت الهي است، هر چند ممكن است به زبان ، منكر خدا و تلاش چشمگير انبياي الهي باشد . شايد ختم نبوت و نيامدن معجزه ماندگاري غير از كتاب ، به نوعي بيانگر عصر عقلانيت و رشد و شكوفايي بشر در جنبه هاي نظري و عقلاني باشد . يعني از اين پس كه دين خدا تكميل شده ( اليوم اكملت لكم دينكم_مائده/3 ) و راهنمايي هاي لازم به عمل آمده و راه صحيح زندگي نشان داده شده ، بشر مي ماند و حجت باقي مانده خدا ( حجت دروني ) كه عقل آدمي است .

 

  نبايد از اينكه « عقل جايگزين شرع » شود ترسي به دل راه دهيم . چرا كه اين هدف شارع مقدس است و تمامي تلاش شريعت ، عمده كردن عقل بشر و مسلط كردن آن بر عوامل و انگيزه هاي ديگر، در مقام عمل فردي و اجتماعي بوده است و آنچه اهميت دارد ، اصل وصول به اين هدف است . هوشياري افراد نسبت به اين كه « این خدا و دين و شريعت است که او را به چنين مقام رفيعي هدايت كرده اند » البته خوب است و لازم ، تا شكر نعمت به جاي آورند و انگيزه ی الهي را در كنار انگيزه ی انساني قرار دهند و به ياري عقل بشتابند ، ولي غفلت از آن ، تنها به منزله از دست دادن انگيزه الهي براي عمل بر طبق عقل است و اگر بدون اين انگيزه و تنها از جهت انساني به رفتار عقلاني ملتزم شوند ، اصل رفتارشان صحيح و موجب نجات خواهد بود . هر چند مزايايي كه براي انگيزه الهي بوده را از دست خواهند داد . اين مطلب در روايات معتبره تأييد شده كه مثلاً « ترك شرب خمر با انگيزه حفظ سلامت جسمي و نه به خاطر دستور خدا، موجب پاداش اخروي و بهشتي شدن افراد مي شود» (وسائل الشیعه 17/258، کافی 6/430 ش 8 و 9 ) .

  

 حتي در گزارشي از اين مسئله ، وقتي علي بن ابيطالب (ع) اين سخن را از پيامبر خدا (ص) مي شنود ، متعجبانه مي پرسد: «به بهشت مي رود در حالي كه به خاطر دستور خدا آن را ترك نكرده بلكه به خاطر كسب سلامت و حفظ صحت خود پرهيز كرده است؟! » پيامبر خدا (ص) مي فرمايد : « آري، چنين است و در حقيقت خدا از او تشكر مي كند» (من لایحضره الفقیه 4/352. وسائل الشیعه 17/243) .

 

با توجه به موارد فوق:

 یکم ؛ مفهوم امضائی بودن احکام شرعی ، پذیرفتن قوانین عرفی و عقلائی  از سوی شارع است و ملاک آن « عقلانیت و عدالت نسبی » موجود در آن ها است .

 

 دوم ؛  « وجوب اتباع احسن » امری مطلق و عقلانی است که با همین « اطلاق » مورد تأیید و تأکید قرآن کریم قرار گرفته است و طبیعتا شامل تمامی موضوعات و راهکارهای شرعی نیز می گردد .

 

سوم ؛ « وجوب اتباع اهدی » در نصوص قرآنی مورد تأکید قرار گرفته است و تخصیص بردار نیست .

 

چهارم ؛ شریعت محمدی با تأکید بر « حجیت عقل بشری » در تمامی مسائل تأکید ورزیده است و آن را حجت باطنی و پیامبران را حجت ظاهری شمرده است و خود ، تنها در « منطقة الفراغ حکم عقل » دست به تشریع زده است .

 

پنجم ؛ در قرآن و روایات معتبره ، از مخاطب می خواهد که به هیچ عنوان ، مطلبی را بر خلاف عقل خویش نپذیرد ، و موارد خلاف آن را مورد شماتت و سرزنش قرارداده و آن را گمراهی دانسته است .

و ...
 

سخن گفتن از ثبات و تغیّر احکام شریعت در حوزه ی مسائل غیر عبادی ، دائر مدار « بقاء یا عدم بقاء عقلانیت و عدالت موجود در احکام یاد شده و برتری آن ها بر سایر راهکارهای بدیل » است . اگر همچنان برتر ( احسن و اهدی ) باشند ، ثابت می مانند و گرنه ، جای خودرا به راهکارهای برتر می دهند .

 

ملاکهای تمییز ثابت و متغیر از منظر استاد

 

استاد گرانقدر ما آیة الله منتظری(ره) سخنی مفصل در پاسخ به پرسشی در خصوص احکام ثابت و متغیر ارائه کرده اند که بسیار ارزشمند است. متن آن پرسش و پاسخ را ببینید:

 

براي تشخيص ثابت يا متغير بودن احكام شرع چه معياري وجود دارد؟ آيا عبادي يا معاملي بودن موضوع آن ملاك است، يا تأسيسي يا امضايي بودن آن، و يا معيار ديگري وجود دارد؟

 

جواب : تغيير حكم شارع با محفوظ بودن و بقاي موضوع آن به هيچ وجه صحيح نيست، بلكه معقول نيز نمي باشد; زيرا نسبت هرحكمي به موضوع خود همچون نسبت معلول به علت است و با بقاي علت، انعدام و زوال معلول عقلا ممكن نخواهد بود. بنابراين تغيير هر حكم نسبت به موضوع خود با نوعي از تغيير و تفاوت درموضوع و در نتيجه زوال موضوع اول همراه ميباشد.

 

و اين تغيير به يكي از راههاي زير ممكن است :

الف : موضوع حكم، تغيير ماهوي پيدا كند; نظير استحاله در اشياء نجس، همچون ميته حيوان در نمكزار كه پس از مدتي به نمك تبديل ميشود. يا تبدل اجزاء ميته يا كود حيواني به اجزاي درختان و گياهان . اين گونه تغيير، تغيير صورت نوعيه و ماهيت به شمار ميآيد.

 

ب : عارض شدن يكي از عناوين ثانويه بر موضوع ; همچون ضرورت و ضرر و حرج و نظاير آن . به عنوان مثال وضويي كه مستلزم ضرر فوق العاده يا مرض باشد با وضويي كه چنين نباشد عرفا دو موضوع شمرده ميشوند; و لذا هركدام حكم جداگانه اي دارد.

 

ج : مزاحمت دو حكم در مقام امتثال، با فرض رجحان يكي از آن دو بر ديگري ; همچون تزاحم وجوب تطهير مسجد با وجوب نماز در فرض وسعت وقت، كه در نظر شارع تطهير مسجد اهم و مقدم بر نماز خواهد بود. و درحقيقت حكم وجوب نماز در وسعت وقت مقيد است به عدم تزاحم واجب اهمي همچون تطهير مسجد با آن .

 

د : نسخ حكم سابق به واسطه حكم لاحق ; و در اين قسم هرچند به حسب ظاهر چه بسا موضوع حكم اول باقي است، ولي درحقيقت در نظر قانونگذار اسلامي يعني شارع مقدس، مصالح و يا مفاسدي كه بر اساس آن حكم اول تشريع شده تغيير نموده است ; زيرا بدون تغيير آنها تغيير حكم، گزاف و بر شارع حكيم قبيح ميباشد. و اين گونه  مصالح و مفاسد كه نقش اساسي در تشريع دارند به منزله موضوع حقيقي و در سلسله علل احكام شرعي ميباشند. بنابراين نسخ حكم به معناي تمام شدن مدت آن به علت تغيير مصلحت يا مفسده در ناحيه موضوع آن ميباشد.

 

ه : پايان موسم در احكام موسمي ; مثل حرمت گوشت حُمُر وحشيه در يكي از جنگ ها، و يا مثلا كراهت پوشيدن جامه سياه بر فرض اين كه حكم مذكور در زمان قيام سياه جامگان تشريع شده باشد. تغيير حكم در اين قسم نيز به تغيير مصلحت يا مفسده با توجه به شرايط زماني بازمي گردد; زيرا با عدم تغيير مصلحت يا مفسده، تغيير حكم گزاف خواهد بود.

 

و : تغيير در موضوعاتي كه موضوع احكام ولايي و حكومتي قرار ميگيرند; نظير جهاد، صلح و تحريم استفاده از بعضي كالاها به خاطر مصالح يا مفاسدي كه تشخيص آنها به دست كارشناسان حكومت صالح ميباشد. در اين قسم نيز تغيير حكم به علت تغيير مصالح يا مفاسدي است كه منجر به صدور حكم حكومتي ميشود. و ميتوان اين قسم را از مصاديق بند "ج" شمرد.

 

ز : زايل شدن علت در مواردي كه حكم منصوص العلة باشد; رمز تغيير حكم در اين قسم آن است كه علت حكم همان موضوع اصلي آن ميباشد و با زوال آن، موضوع حكم زايل يا متغير شده است . با توجه به اين كه احكام شريعت بدون درنظر گرفتن مصلحت يا مفسده واقعي و از روي گزاف نمي باشند، در اين قسم كه حكم منصوص العلة ميباشد نيز زوال علت به معناي تغيير مصلحت يا مفسده ميباشد.

 

از آنچه بيان شد فهميده ميشود اساس تغيير حكم، حتي در قسم اول كه موضوع حكم تغيير ماهوي مييابد، ناشي از تغيير موضوع حقيقي حكم يعني مصالح يا مفاسد واقعي است ; كه بنابر نظر عدليه از مبادي اصلي تشريعات شارع حكيم ميباشد. البته تشخيص مصالح و مفاسد واقعي و تغيير آنها در بسياري از احكام براي غير شارع - كه به مصالح و مفاسد واقعي و تار و پود نظام خلقت و ساختار وجودي انسان آگاه نمي باشند - مقدور و ميسور نيست ; ولي در بعضي ديگر از احكام بسا امكان آن وجود داشته باشد.

 

در تمام موارد ذكر شده، هرچند مستقيما كشف و دسترسي به مصالح يا مفاسد احكام تغييريافته براي غيرشارع ميسور نمي باشد، ولي از اين كه تغييري در حكم پيدا ميشود به نحو برهان ان و كشف علت به وسيله معلول به دست ميآوريم كه قطعا آن مصالح يا مفاسد به شكلي دستخوش تغيير و تبدل گرديده است .

 

بر اين اساس اگر فقيه در حوزه احكامي كه به يقين تعبدي نمي باشند، با تشخيص كارشناسان به تغيير مصلحت و مفسده واقعي، قطع و يقين پيدا كرد، به طوري كه بقاي حكم اول گزاف باشد، در چنين موردي ميتواند حكم جديدي را استنباط نمايد. درحقيقت در اين گونه موارد حكم سابق تغيير نيافته بلكه موضوع حقيقي آن كه همان مصالح يا مفاسد واقعي ميباشد تغيير كرده است ; و تعبير به تغيير حكم در آنها تعبير مسامحه اي است .

بنابراين تغيير احكام در موارد ذكر شده هيچ منافاتي با روايات دال بر اين كه "حلال محمد حلال الي يوم القيامة و حرامه حرام الي يوم القيامة" ندارد; زيرا مفاد اين روايات بقاء احكام حلال و حرام نسبت به موضوعات خود ميباشد و در موارد ذكر شده، موضوعات احكام تغيير يافته است (مجازات های اسلامی و حقوق بشر/98 تا 102).

 

این کلام خداوندی برای تشریح اهداف کلی و تبیین مصالح و مفاسدی که اوامر و نواهی شریعت را برانگیخته است بسیار جامع و گویا است که ؛ «ان الله یأمر بالعدل و الإحسان و ایتائ ذی القربی و ینهی عن الفحشاء و المنکر و البغی، یعظکم لعلکم تذکّرون » (نحل/90). «خداوند به عدل و احسان و بخشش به نزدیکان فرمان می‌دهد؛ و از فحشا و منکر و ستم، نهی می‌کند؛ خداوند به شما اندرز می‌دهد، شاید متذکّر شوید.»

 

در بیانی دیگر، استاد علامه ی ما، آیة الله منتظری(قده) آورده است:

 

كشف مصالح و مفاسد گاه به وسيله عقل صائب فطري فردي و گاه توسط عقل مستقيم جمعي و گاه از سوي خالق عقل، خداوند متعال است ; و به لحاظ اعتبار عقل صائب آنچه عقل ادراك ميكند همان حكم شرع مبين است ; لذا گفته شده است : "كل ما حكم به العقل حكم به الشرع". چنان كه نزد عقل سالم كه به قصور خود و كمال خالق خود واقف است آنچه خداوند ميگويد مقبول است ; از اين رو ميگويند: "كل ما حكم به الشرع حكم به العقل".

 

بر اين اساس عقل جمعي اگر آگاهانه و از روي بصيرت و با توجه به مصالح و مفاسد و شناخت انسان و هدف از خلقت او و نيز رابطه انسان با جهان آفرينش و آفريننده او تحقق يابد، ميتواند منشاء حقوق قرار گيرد. و حقوق قراردادي به اين معنا قسيم حقوق اسلامي نيست، بلكه ميتواند بخشي از آن باشد; زيرا بخش زيادي از احكام حقوق اسلامي كه مربوط به روابط عمومي انسانها و جوامع با يكديگر است تأسيسي نمي باشد بلكه امضايي است ; يعني قبل از شريعت به شكلي در بين انسانها وجود داشته است و شارع كلا يا بعضا آنها را امضا نموده است . بنابراين حقوقي كه ناشي از احكام امضايي شارع ميباشند قهرا امضايي خواهند بود.

 

بر اين اساس اين گونه امور هر كجا در لسان ادله مسكوت مانده و شارع حق يا حكم خاصي را مقرر نكرده باشد، ميتوان اراده عمومي جامعه را ملاك حق يا حكم قرار داد; زيرا در اين گونه امور سكوت آگاهانه شارع و عدم ردع او دليل بر رضايت شارع و جواز رجوع به سيره و تشخيص عقلا و اراده عمومي آنان خواهد بود.

 

اما نبايد از اين حقيقت نيز غفلت شود كه اراده عمومي جامعه در يك زمان يا مكان خاص نمي تواند براي ديگران كه در زمان يا مكان ديگري زيست ميكنند حجت شرعي يا عقلي باشد. حتي اگر بعضي مفاهيم و امور اجتماعي مورد توافق و اراده عام جهاني قرار گرفت، به گونه اي كه همه يا اكثريت مردم جهان آگاهانه و با اختيار به آن رأي مثبت دادند - مانند بسياري از مواد اعلاميه جهاني حقوق بشر - در اين صورت امور مذكوره به مقتضاي ادله وجوب وفاي به عقود و تعهدات هرچند براي نسل معاصر و حاضر اعتبار عقلايي و شرعي خواهد داشت و لازم الاجرا ميباشد، ولي براي نسلهاي آينده تا مجددا نظرخواهي نشود لازم الاجرا نخواهد بود.

 

و اگر به نحو اطمينان ثابت شد كه ثبوت يا نفي حق يا حكمي كه مفاد دليل غير قطعي شرع است بر خلاف حكم اطمينان آور عقل (عقل نظري) يا دستاورد اطمينان آور عقلا و فرهيختگان زمان (عقل عملي) ميباشد، در اين صورت كشف ميشود كه اصولا مراد و نظر واقعي شارع چيزي غير از مفاد ظاهري آن دليل ميباشد، و يا آن مفاد منحصر به زمان و مكان خاصي بوده كه اقتضائات ديگري داشته و منشاء آن از قبيل مصالح و مفاسد متغير ميباشد.

 

گفتني است عدل در تشريع نيز به معناي مطابقت آن با مصالح و مفاسد ذكر شده ميباشد. ناديده گرفتن اين گونه مصالح و مفاسد در هر موردي از طرف خداوند در مرحله تشريع ظلم محسوب است، كه ساحت او منزه از آن ميباشد. از اين رو عدليه ميگويند: نظام تشريع الهي مطابق با عدل است، و طبعا به واسطه ارتباط تنگاتنگ حق و تكليف بايد در مرحله عمل همان شريعت عادله به اجرا درآيد و هر حقي به صاحب آن واگذار گردد; و اين همان عدالت در عمل و رفتار ميباشد (رساله ی حقوق/19 تا 21).

 

  

                                                                              (پایان قسمت هشتم)

 
ارسال به :


نظرات
ارسال نظر
مشخصات فردی من را به خاطر داشته باش

*نظرات حاوی کلمات و عبارات رکیک و غیر اخلاقی و همچنین توهین و افترا منتشر نخواهد شد .
**از نوشتن نظر خود به صورت فینگلیش خودداری نمایید.
***از اینجا فینگلیش را به فارسی تبدیل کنید.