سه‌شنبه ۰۲ خرداد ۱۳۹۶ -
- 23 May 2017
26 شعبان 1438 آخرین به روز رسانی : ساعت ۱۸:۱۷ به وقت ایران
جنبش راه سبز - جرس
نقد نظریه گفتاری بودن قرآن
نقد نظریه گفتاری بودن قرآن
نظریه جدید ابوزید نه چندان تازه است و نه چندان زیر و زبر کننده و نه چندان گره گشا؛ گرچه توجه به آن مفید است و لازم.  


اشاره: اخیرا مقاله‌ای با عنوان «قرآن به مثابه گفتار؛ انقلاب در قرآن شناسی» به قلم جناب آقای مهدی خلجی در سایت بی‌بی سی (مورخ ۸ دی ۹۱/۲۸ دسامبر ۲۰۱۲) منتشر شده که در آن گزارشی از یک مقاله از آخرین نوشته‌ها و نظریات متفکر نواندیش معاصر مصری زنده یاد نصر حامد ابوزید ارائه شده است. کتاب «التجدید و التحریم و التأویل؛ بین المعرفة العلمیة و الخوف من التکفیر» از ابوزید اندکی پس از مرگ نویسنده در سال ۲۰۱۰ در بیروت (به وسیله «دارالمرکز الثقافی») انتشار یافته است. معرفی این کتاب و مقاله‌ای از آن به فارسی زبانان کار بایسته‌ای بود که باید از آقای خلجی تشکر کرد.


ابوزید از نواندیشان نامدار مسلمان معاصر است که دارای آثار متعدد و کم و بیش مهم در کلام اسلامی به ویژه در حوزه قرآن پژوهشی است و افکار و آرای نوآورانه او در سه دهه اخیر هم موجب آوازه او در جهان اسلام و حتی جهان غرب شده و هم دردسرهای زیادی برای وی در زادگاهش مصر آفریده و حتی موجبات تکفیر و ارتداد او را فراهم آورده است. در ایران مقالات قابل توجهی درباره ابوزید و افکار و آرای وی نوشته شده و از این رو او در ایران چهره آشنایی است. تا آنجا که من اطلاع دارم دو کتاب از او به فارسی ترجمه شده است: «مفهوم النص» و «نقدالخطاب الدینی» که کتاب نخست به همت مرتضی کریمی نیا با عنوان «معنای متن» و اثر دوم به وسیله من با عنوان «نقد گفتمان دینی» در ایران منتشر شده اند. کتاب را در سال ۷۹ در زندان اوین ترجمه کردم (که البته بعدا به وسیله دوستم محمد جواهر کلام ویرایش و مقابله شده) و هنگامی که ابوزید دانست کتاب او را کسی در ایران ترجمه می کند که مانند او به وسیله متولیان رسمی دین تکفیر شده مقدمه‌ای تازه بر کتاب نوشت و همراه نامه‌ای برای من فرستاد که هر دو در دیباچه «نقد گفتمان دینی» چاپ و منتشر شده اند. در سال ۲۰۰۸ نیز در لایدن هلند دیدار چند ساعته‌ای با او داشتم و در آن دیدار نیز اشارتی به همین آخرین نظریه‌اش در باب قرآن داشت.


در هرحال با نظریات این متفکر نکته سنج فقید کم و بیش آشنایم اما اکنون بدون پرداختن به آرای او برآنم که در باب نظریه جدید ایشان اندکی تأمل کنم. پیش از هر چیز بگویم من هنوز کتاب و مقاله ابوزید را ندیده‌ام و از این رو نقد و تأملات من مستند به معرفی جناب خلجی از نوشته ابوزید است نه بیشتر.

 
مدعای اصلی

بنا به گزارش نویسنده مقاله ابوزید بر این گمان رفته است که: «قرآنی که بر پیامبر نازل شد «متن» نبود و این چنین که امروزه در دست ماست، یکباره، نازل نشد. قرآن به صورت کتابی مدون با ترتیب خاص سوره‌ها و آیه‌ها، حاصل گردآوری و تدوین در عهد صحابه است. نخسیتن نسخه‌ «مصحف» که فاقد نقطه‌گذاری و اعراب بود در عصر خلیفه‌ سوم، عثمان بن عفان شکل گرفت و نسخه‌ نهایی، پس از نقطه‌گذاری و اعراب‌گذاری، در روزگاری دیرتر پدیدآمد. مصحف پدید آمده–یعنی اوراقی میان دو جلد با نظم و ترتیب و تدوین خاص که مسلمانان باور دارند افزود و کاستی در آن روا نیست- پدیدآیی مصحف، این واقعیت را از یاد همگان برد که قرآن وحی‌شده مصحف نبود؛ بلکه در فرایندی تاریخی به مصحف «تبدیل شد». قرآن وحیانی نه یک گفتار، بلکه گفتارهایی بود که طی بیست سال و اندی پیامبر با مخاطبان خود به میان آورد؛ گفتارهایی هر یک در سیاق و بستر تاریخی متفاوت و برای مخاطبانی گوناگون. تاکنون قرآن را «متن» یا «مصحف» انگاشته‌اند و کوشیده‌اند آن را تفسیر و تأویل کنند. اما این پیش‌انگاشت خطاست و در نتیجه ساختمان تفسیرهایی که بر آن بناشده کژ و سست است.

نصر حامد ابوزید می‌نویسد من نیز عمری با چنین فرضی به قرآن پرداختم و در کتاب‌های خود–از جمله‌ «مفهوم متن» که به فارسی نیز برگردانده شده–روش‌شناسی تأویل متن را کاویده و پژوهیده‌ام. اما اکنون دریافته‌ام که به بیراهه رفته‌ام و باید از نو قرآن را به شکلی دیگر دید».


دشواری‌های «متن»انگاریِ قرآن

نویسنده آنگاه ذیل عنوان «دشواری‌های «متن»انگاری قرآن» به معضلات ناگشودنی نظریه سنتی مسلمانان و عالمان دینی در باب متن انگاری قرآن اشاره کرده و گفتارهای ابوزید را در مقام تحکیم نظریه خود روایت کرده که گزیده آن چنین است:

 ۱- ««متن»انگاری قرآن، سلب زندگی و پویایی آن است و بدل کردنش به هویتی جامد، تغییرناپذیر و در نتیجه محصور در دیواره‌های ستبر تأویل‌هایی ثابت».
 

۲- «همچنین، «متن»انگاری قرآن، آن را بازیچه‌ اغراض سیاسی قرار می‌دهد و هر فرقه‌ای آن را به معنایی برابر میل و سود خود تعبیر می‌کند».
 

۳- «انگاشت «قرآن» به مثابه‌ «متن» این باور را مجال داد که «قرآن» می‌تواند مبنایی برای قانون‌گذاری و مشروعیت به احکامی همیشگی فارغ از زمان و مکان باشد. یعنی «متن»انگاری قرآن با بی‌اعتنایی به

«تاریخمندی» آن قرین است».
 

۴- «ایدئولوژیک کردن قرآن با فرض «متن» بودن آن صورت می‌گیرد و تنها راه ایدئولوژی‌زدایی از آن، شناخت سرشت گفتاری آن است».


راه حل کدام است؟

چهار معضل یاد شده گزیده‌ای است از متن مقاله از گفتار ابوزید که با حذف توضیحات آنها را عینا از متن نوشته نقل کردم. اما این گره‌ها چگونه گشوده می شوند؟ پاسخ وی در یک گزاره این است که باید برای قرآن «سرشت گفتاری» قایل شد نه «سرشت متنی». چرا که:

«دریافت سرشت گفتاری قرآن بدان معناست که قرآن مانند هر گفتاری دربردارنده‌ دیالوگ (گفت‌وگو)، جدال، نفی و پذیرش و گزینش و مانند آن است. قرآن سخنی شفاهی است نه متنی نوشتاری. آن را باید با ابزارهای تحلیل گفتار و سخن دریافت نه روش‌شناسی متن.
اگر قرآن را گفتار بدانیم دیگر تناقضی در آن نمی‌یابیم. فرض تناقض از آن روست که قرآن را مصحف می‌انگاریم؛ گویا کسی نشسته و کتابی نوشته است از آغاز تا پایان. اما اگر بدانیم که قرآن مجموعه گفتارهایی است که طی بیست و اندی سال در شرایط گوناگون بر زبان پیامبر جاری شده تناقضی دیگر در کار نخواهد بود؛ آنچه تناقض به چشم می‌آید از موقعیت‌های گوناگون بیان گفتارها برمی‌خیزد و نقص نمی‌تواند بود.

نصرحامد ابوزید می‌نویسد قرآن آوایی واحد نیست بلکه آواهایی چندگانه از آن به گوش می‌رسد».


این کل مدعاست که البته نظریه پرداز آن برای مدلل کردن مدعای خود به شرح و بسط و مستندات و نمونه هایی تمسک جسته که پس از این به برخی از آنها اشاره خواهد شد.


تأملی در مستندات نظریه گفتاری قرآن

حال باید دید که نظریه سرشت گفتاری قرآن به روایت ابوزید گره گشای چالش‌های دیرین قرآن شناسی و دانشهایی چون تفسیر و تأویل و فقه و کلام خواهد بود؟ آیا مدعیات ایشان به قدر کافی معقول و موجه است و مستندات عقلی و نقلی ایشان برای مدلل کردن مدعای اصلی کفایت می کنند و قانع کننده خواهند بود؟ آیا طبق دعوی جناب خلجی این نظریه بدیع واقعا زیر و زبر کننده است؟

چنین می نماید که نظریه ابوزید اولا چندان تازه نیست و حداقل کسی منکر گفتاری بودن آن نیست و ثانیا سرشت گفتاری با متن بودن مصحف معارض و مانعه الجمع نیست و ثالثا برای حل برخی چالش‌های سنتی و دیرین در قرآن شناسی و علوم قرآنی راه‌های دیگری نیز هست که تا کنون شماری از متفکران و به ویژه نواندیشان مسلمان معاصر از جمله خود ابوزید پیموده اند. در واقع در این نقدنوشته اشکالی بر سرشت گفتاری قرآن نیست بلکه ایراد و اشکال اساسی نفی متنیت قرآن است و به نظر می رسد که استدلا لهای ایشان در مورد نفی متنیت قرآن قانع کننده نیست و در واقع نمی توان سرشت گفتاری و سرشت متنی قرآن را قسیم هم دانست. از این پس می کوشم مدعیات خود را به کوتاهی گزارش و تبیین کنم.


الف- متن چیست و گفتار کدام است؟

گرچه متن مانند دیگر لغات و مفاهیم دارای معانی و مصادیق کثیری است اما «متن» مورد نظر در این مبحث اندیشه‌ای است که به صورت نوشتار و کتابت در آمده و افکار و ایده هایی در جایی (اوراق کاغذ و هر چیز مناسب دیگری) ثبت و ضبط شده باشد. این متن به لحاظ کمی حد و معین ندارد و از نظر محتوایی نیز بی‌حد و مرز است و شامل تمام موضوعات می شود. اما «گفتار» اصطلاحا عبارت است از طرح افکار و ایده‌ها در قالب الفاظ و انتقال معانی در شکل شفاهی و سخن گفتن مستقیم با مخاطبان. اگر این تعاریف و تمایزگذاری بین دو نوع طرح اندیشه و ایده درست باشد و مقبول، روشن است که تفاوت فقط در این است که اولی اندیشه را با نوشتن و کتابت در اوراقی ثبت و مقید می کند و دومی بدون بدون نگارش و کتابت صرفا با کلام شفاهی معانی و مفاهیم را به مخاطبان القا می کند و انتقال می دهد. اما گفتار می تواند پس از ایراد (به وسیله گوینده و یا دیگری) به صورت نوشتار نیز در آید و در قالب متن مکتوب تجسّد پیدا کند. چنان که هم اکنون روزانه میلیونها گفتار تبدیل به نوشتار می شود. در عین حال مسئله نظم و یا همزمانی و یا دیالوگی بودن و نبودن در گفتار و نوشتار نه شرط گفتار است و نه از شروط نوشتار و متن. باید افزود گاه اصطلاح گفتار برای نوشتار نیز به کار می رود. چنان که عنوان کتاب دکارت «گفتار در روش درست به کار بردن عقل» است و عنوان کتاب میشل فوکو «نظم گفتار».


ب- قرآن چگونه کتابی است؟

حال بر رسیم که قرآن موجود چگونه کتابی است؟ گفتار است و یا نوشتار؟ و یا هردو؟

روشن است که قرآن کتابی است که از آغاز بعثت نبی اسلام تا پایان آن (حدود بیست و سه سال) به تدریج نازل شده و از همان آغاز و یا پس از هجرت در مدینه با تصمیم و نظارت مستقیم پیامبر و به وسیله کاتبان مورد اعتماد وی به تدریج کتابت شده و در نهایت پس از او در زمان ابوبکر بین دو جلد (=مابین الدفتین) قرار گرفته و در زمان عثمان ویرایش شده و با تغییرات شکلی به صورت «مصحف امام» در آمده و چندی بعد (در اواسط قرن نخست هجری) از نظر اعجام و آوانگاری اصلاح شده است. این همه داستان نزول و کتابت و تدوین و ویرایش قرآن است که در منابع اسلامی آمده و عموم پژوهشگران در این گزارش توافق دارند. هر چند که در هرحال قرآن از جهاتی کتاب ویژه‌ای است. کتابی که ظاهرا «مؤلف» ندارد (البته اگر معنای لغوی «تألیف» را لحاظ کنیم بی‌تردید پیامبر مؤلف آن است). می دانم که در چکونگی تدوین و جمع قرآن اختلاف نظر کم نیست و از جمله موضوع تحریف قرآن (به زیاده و کم و یا لفظی و معنوی) از دیرباز مطرح بوده و از این رو پاسخ به «وثاقت» قرآن کار آسانی نیست، اما این نوع مسائل و مبهمات، نفیا و اثباتا، ربطی به موضوع مورد ادعا یعنی سرشت گفتاری و یا نوشتاری قرآن ندارد و لذا فعلا روی دعوی اصلی تاریخ جمع قرآن در زمان صحابه مترکز هستیم و بر اساس آن مدعای مدعی را بررسی می کنیم.

در هرحال طبق گزارش تاریخ و بر اساس مدعیات جناب ابوزید قرآن اول شفاهی و گفتاری بوده و بعدها کتابت شده و در نهایت جمع و تدوین شده است. پرسش اساسی این است که چه تعارضی بین گفتاری بودن اولیه و کتابت و متن شدن بعدی قرآن وجود دارد؟ چنان که ایشان به درستی بر آن انگشت تأکید می گذارد، قرآن گفتاری است که با حفظ ساختار گفتاری و حفظ فضای تاریخی و به اصطلاح «شأن نزول»های پاره‌های پراکنده قرآن (آیات)، به صورت کتاب واحد و متن واحد در آمده است. چرا چنین کتابی متن نیست؟ در طول تاریخ احتمالا میلیونها کتاب حاوی گفتارهای مختلف و گاه کاملا پراکنده و پریشان و بی‌ارتباط موضوعی در یک متن گردآمده و اکنون در اختیارند و می توان بدانها رجوع کرد.

گرچه برخی از دعاوی مطرح شده (مانند گردآوری قرآن در عصر صحابه و این که قرآن مصحف نبود) محل تأمل و تردید است[۱]، اما با تسامح می توان تأیید کرد ولی پرسش این است که چرا سرشت گفتاری قرآن با متنیت قرآن معارض است؟ هرچند کژی‌ها و سستی هایی در قواعد و متدولوژی تفسیرهای رایج و سنتی از قرآن وجود دارد اما این سستی و اشکالات برآمده از برخی اشکالات متدولوژیک و کاستی‌های دیگر است و ربطی به گفتاری بودن متن قرآن و یا نزول تدریجی آن در زمانهای مختلف و مکانهای گوناگون و دیالوگی بودن ساختار بیانی بخش هایی از قرآن ندارد. اصولا کسی موارد مورد اشاره را انکار نکرده تا ایشان در مقام اثبات و مدلل کردن آن بر آید.


ج- مدعاهای بی دلیل

با توجه به ملاحظات یاد شده اشکلات ابوزید را مرور کنیم و بسنجیم تا روشن شود از استحکام لازم بر خوردارند یا نه. به نظر می رسد که تمام گزاره هایی را که ایشان در مقام نفی متنیت قرآن آورده بی‌وجه است از این رو مدعاهای ایشان را مدعاهای بی‌دلیل می یابم.

ذیل عنوان «دشواری‌های متن­انگاری قرآن» به چهار مورد از این موانع اشاره شد.


مورد اول
این بود که: ««متن»انگاری قرآن، سلب زندگی و پویایی آن است و بدل کردنش به هویتی جامد، تغییرناپذیر و در نتیجه محصور در دیواره‌های ستبر تأویل‌هایی ثابت». روشن است که اولا، گرچه چنین گزاره‌ای درست است اما نباید مبالغه کرد چرا که در طول تاریخ با وجود متن­انگاری قرآن تفاسیر پویا و زنده و خلاق و نو نیز از مصحف شریف کم نبوده است. ثانیا، سلب زندگی و پویایی قرآن، به عوامل مختلف بستگی دارد و احتمالا یکی از آنها بی‌توجهی و احیانا انکار سرشت گفتاری قرآن بوده است. در هرحال ربط مستقیم و تعیین کننده‌ای بین متن­انگاری قرآن و گفتاری بودن قرآن ندارد.


مورد دوم:
«همچنین، «متن»انگاری قرآن، آن را بازیچه‌ اغراض سیاسی قرار می‌دهد و هر فرقه‌ای آن را به معنایی برابر میل و سود خود تعبیر می‌کند». به جد نمی فهمم چرا متن انگاری قرآن این کتاب را بازیچه اغراض سیاسی قرار می دهد اما گفتاری دانستن آن نه؟ در هرحال مؤمنان چاره‌ای جز تفسیر و تأویل آیات قرآن ندارند، این کار چه قرآن چه متن باشد و چه گفتار، ناگزیر صورت می گیرد. زمانی که پای تفسیر و فهم به میان بیاید ناگزیر به مقتضای انسانی بودن کار پای اغراض سیاسی و فرقه گرای‌های ویرانگر و ضد معرفت نیز به میان کشیده می شود. قطعا امروز نواندیشان و مصلحان مخالف فرقه گرایی باید برای رفع و حداقل کاهش این سوء استفاده‌ها و آسیبها بکوشند اما دعوی سرشت گفتاری قرآن در برابر متن انگاری مصحف گرهی نمی گشاید. گرچه تأکید بر آن بر پویایی و خلاقیت‌های تازه تفاسیر دینی و قرآنی کمک می کند.


مورد سوم:
«انگاشت «قرآن» به مثابه‌ «متن» این باور را مجال داد که «قرآن» می‌تواند مبنایی برای قانون‌گذاری و مشروعیت به احکامی همیشگی فارغ از زمان و مکان باشد. یعنی «متن»انگاری قرآن با بی‌اعتنایی به «تاریخمندی» آن قرین است». در این مورد نیز توضیحات پیشین صادق است. اصولا تمام نواندیشان مسلمان معاصر، از جمله زنده یاد ابوزید، متن قرآن را نه مبنای قانون گذاری می دانند (هر چند شریعت اسلامی در کشورهای مسلمان و در پارلمان‌های ملی می تواند یکی از منابع تقنین باشد) و نه اصولا قوانین اجتماعی شریعت را فراتاریخی و جزمی و انعطاف ناپذیر و بی‌ارتباط با زمان و مکان می شمارند. بنابراین با فرض متنیت قرآن نیز می توان قرآن را مبنای قانون گذاری ندانست. اما گزاره پسین سخن ایشان مبنی بر ارتباط جزم اندیشی در قوانین شریعت با تاریخمندی وحی و نبوت کاملا درست و معقول و مقبول است، اما هیچ ربط علّی با نفی متنیت قرآن و باور به سرشت گفتاری کتاب ندارد. فکر نمی کنم در میان نواندیشان مسلمان معاصر کسی باشد که قرآن را یک متن فراتاریخی و گسسته با زمان و مکان و فرهنگ و زبان عرب سده هفتم میلادی در حجاز بداند.[۲] سنتی‌ها نیز به تلویح و گاه به تصریخ تاریخمندی قرآن را قبول دارند. مگر این همه تأکید بر مفهوم و قاعده «اساب النزول» معنایی جز این دارد؟ به هر تقدیر این سخن ابوزید درست است که «قرآن رشته‌ای گفتارها بود که در سیاقی تاریخی پدیدآمد؛ سرشتی زنده داشت، گوینده‌ و مخاطبانی مشخص داشت و در بستر رویدادهایی خاص گفته می‌شد و به نیازهایی واقعی و انسانی پاسخ می‌داد». اما این بدان معنا نیست که متن انگاری قرآن مانع این نوع مواجهه با آن باشد؛ امروز نیز (البته با جمع شرایط و قواعد دقیق تفسیری و با لحاظ کردن تاریخمند بودن آیات الهی) می توان به طور نسبی متن صامت را به سخن آورد و از آموزه‌های و پیام هایی آن برای تعالی اخلاقی و انسانی و حتی اجتماعی امروز توشه‌ای اندوخت.


چهارمین مورد:
«ایدئولوژیک کردن قرآن با فرض «متن» بودن آن صورت می‌گیرد و تنها راه ایدئولوژی‌زدایی از آن، شناخت سرشت گفتاری آن است». این مورد نیز مدعایی بی‌دلیل و ناموجه است. بگذریم که ابوزید نیز احتمالا تحت تأثیر فضایی ذهنی رایج، ایدئولوژی را به معنای منفی آن به کار برده، اما ایئولوژیک کردن قرآن و دین و شریعت، ربطی به سرشت گفتاری و یا متن انگاری قران ندارد؛ در هرحال وقتی پای تفسیر به میان بیاید، به مقتضای زمان و زمانه، لاجرم تفسیر ایدئولوژیک نیز نوعی از تفاسیر خواهد بود.


ابوزید در بخش توجیه جنبه‌های مثبت نظریه مختار خود نیز به گزاره‌های ایجابی اشاره کرده که فرازی از آنها را نقل کردم . اینک برخی اجزای آن را به تفکیک در ادامه این فصل می آورم:


مورد اول:
«دریافت سرشت گفتاری قرآن بدان معناست که قرآن مانند هر گفتاری دربردارنده‌ دیالوگ (گفت‌وگو)، جدال، نفی و پذیرش و گزینش و مانند آن است. قرآن سخنی شفاهی است نه متنی نوشتاری. آن را باید با ابزارهای تحلیل گفتار و سخن دریافت نه روش‌شناسی متن». با توضیحات چه بسا مکرر پیشین گفتن ندارد که، ضمن درست بودن اصل مدعا در بخش نخست، نتیجه گیری در بخش دوم گفتار ایشان، نادرست و ناموجه است. قرآن هم شفاهی است و هم کتبی یعنی شفاهی بوده و بعد مکتوب شده و البته تمام سرشت و اقتضائات گفتاری خود را نیز حفظ کرده است اما این به معنای نفی متن بودن قرآن نیست. مانند هزاران و چه بسا میلیون‌ها گفتارهایی که مکتوب شده و اکنون در اختیار همگان است. وقتی گفتار شفاهی به صورت متن مدون و مستند شده، دیگر متن است و تابع تمام قوانین و قواعد تفسیر و تأویل و هر چیز دیگر. حتی اگر صرف گفتار را هم در نظر بگیریم و بخواهیم سخنان شفاهی سخنوری را تفسیر کنیم، چه می کنیم؟ مگر سخنان شفاهی تفسیر نمی شوند؟ اگر گفتار شفاهی نیز تفسیرپذیرند و در عمل نیز چنین است، بین سخن شفاهی و متن نوشتاری فرق فارقی وجود ندارد. شاید ابوزید در کتاب خود توضیح بیشتری در این باب داده و یا من تفاوت را در نمی یابم. برای تدقیق بیشتر فرض کنیم که من سخنان یک سخنران را مستقیم و یا از یک فایل صوتی و یا تصویری گوش می کنم و می بینم، چه می کنم و چگونه آن را تفسیر می کنم؟ تقریبا تمام قواعد تحلیل نوشتار را در مورد گفتارهای شفاهی هم به کار می برم. البته با لحاظ کردن برخی اقتضائات سخن شفاهی (مانند صدا و حرکات دست و چشم و . . .). اگر همین گفتار عینا و بی‌کم و کاست به کتابت در آمده باشد باز همین است. دیوان‌های شاعران نمونه خوبی برای این کار است. مثلا دیوان حافظ در طول نیم قرن سروده شده و بعدها به وسیله دیگران جمع و تدوین شده ولی با این همه حافظ شناسان و شارحان و مفسران ادبی همواره از منظرهای مختلف و با استفاده قواعد کم و بیش شناخته شده تفسیر و تأویل متون برای رازگشایی معنایی از ابیات و یا غزل‌ها تلاش می کنند. در شگفتم که ابوزید ادعا می کند به دلیل متن دانستن قرآن عالمان مسلمان به قواعدی چون عام خاص و مطلق و مقید و مجمل و مبین و ناسخ و منوسوخ و . . .متوسل شده اند و حال این که چنین نیست، جعل این قواعد برای اصل تفسیر و فهم روشمند است تا در حد امکان کلام درست تر درک و فهم شود و این ربطی به گفتاری و غیر گفتاری بودن قران ندارد. به ویژه اگر مجموعه گفتارهای شفاهی گوینده‌ای در طول بیست و سه سال تحت نظارت مستقیم خود او مکتوب شده باشد، کاملا یک متن است و باید با قواعد خاص و روشمندی معین و استوار تفسیر و فهم شود. ابوزید در پی نفی قواعد مطرح در منابع تفسیری و فقهی برای فهم روشمند قرآن، خود به عنوان نمونه برخی از آیات الاحکام قرآن را تفسیر می کند و مدعی است که بدون قواعدی چون ناسخ و منسوخ می توان فهم درست تری از این آیات داشت. در اینجا بررسی اجتهادات حضرت ایشان موضوعیت ندارد (گرچه غالبا مقبول می نماید) اما قابل ذکر است که اولا، ایشان به مصادیق ناسخ و منسوخ ایراد گرفته و این به معنای نفی اصل قاعده نیست (هر چند شماری از مفسران و فقیهان نیز اصولا به وجود ناسخ و منسوخ در قرآن باور ندارند) و ثانیا ایشان خود نیز از روشی برای برای اجتهاد معقول تری سود جسته و همین روش با متن انگاری قرآن نیز ممکن است. یعنی این گونه نیست که باور به آن قواعد با متن انگاری ملازمه دارد و در گفتاری دانستن قرآن کاربردی نداشته باشند. قابل تأمل این که خود ایشان نیز، حداقل یک مورد، از اصل قاعده و استثنا (=اصل و فرع) استفاده کرده است. در نهایت می توان تمام قواعد تفسیری و اصولی را رد کرد اما نمی توان برای فهم و تفسیر روشمند و کم و بیش اطمینان بخش قرآن موجود (با سرشت نوشتاری و یا گفتاری) از قواعد و معیارهایی روشن بی‌نیاز بود.


مورد دوم:
«اگر قرآن را گفتار بدانیم دیگر تناقضی در آن نمی‌یابیم. فرض تناقض از آن روست که قرآن را مصحف می‌انگاریم؛ گویا کسی نشسته و کتابی نوشته است از آغاز تا پایان. اما اگر بدانیم که قرآن مجموعه گفتارهایی است که طی بیست و اندی سال در شرایط گوناگون بر زبان پیامبر جاری شده تناقضی دیگر در کار نخواهد بود؛ آنچه تناقض به چشم می‌آید از موقعیت‌های گوناگون بیان گفتارها برمی‌خیزد و نقص نمی‌تواند بود.


نصرحامد ابوزید می‌نویسد «قرآن آوایی واحد نیست بلکه آواهایی چندگانه از آن به گوش می‌رسد».

وجود تناقض و اختلاف و چند صدایی بودن هم می تواند در گفتار شفاهی باشد و هم در متن نوشتاری. هر چند در گفتارهای شفاهی ایراد شده در طول زمانی دراز و جمع آمده بعدی در یک مجموعه و در یک کتاب احتمال وجود اشتباه و تناقض بیشتر است. اما اصل مشکل در هر دو محتمل است. جای این پرسش هست که آیا ابوزید در قرآن موجود تناقضی نمی بینند و یا می بینند اما با باور به سرشت گفتاری خود و بر وفق نظریه مختارش پاسخی برای ان دارند؟ «تناقضی در کار نخواهد بود» یعنی چه؟ مثلا اگر کسی در یک نوشته سخنی نوشته باشد که با سخن دیگر او در همان نوشته متناقض باشد نامش تناقض است اما اگر شفاهی سخنی بگوید که با سخن دیگر وی متناقض باشد، تناقض خوانده نمی شود؟ در هر حال اگر مراد تناقض منطقی باشد که «هشت وحدت» در آن شرط است، فرقی بین تناقض در گفتار و نوشتار نیست.

چندآوایی بودن نیز در هر دو محتمل است و تا حدودی طبیعی. به ویژه در گفتارها و نوشتارهایی که با زبان ادبی و هنری و به ویژه اساطیری پدید آمده باشند، کژتابی فراوان است و تفسیرها وتأیل‌ها بسیار فراخ خواهد بود. بخش هایی از قرآن (بیشتر قصص و سوره‌های مکی) با همین زبان سخن گفته و اینها شفاهی باشد و یا کتبی و متن باشد و یا گفتار، فرقی نمی کند. فرض کنیم همین الان سوره‌های زلزال و تکویر و نجم را از زبان پیامبر می شنویم. کتابت و نوشتار آنها از منظر تفسیری چه تفاوتی ایجاد می کند؟ موضوعاتی چون گوینده و شنونده و موضوع خطاب و ضمائر در هر دو نوع سخن مطرح است و گریزناپذیر و در هرحال اگر تفاوت اندکی ایجاد کند چندان تعیین کننده نیست.


واپسین کلام

در هرحال امروز مجموعه‌ای داریم به نام قرآن، امروز با آن چه باید کرد؟ چگونه می توان از آن استفاده کرد؟ راهی جز تفسیر نداریم و تفسیر نیز قواعد خود را دارد و البته اگر به سرشت گفتاری قرآن عنایت بیشتر داشته باشیم و تاریخمندی مجموعه را جدی بگیریم، در فهم و تفسیر خلاقانه تر عمل خواهیم کرد و از شماری از معضلات خودساخته و غیر تاریخی موجود در میان مسلمانان و به طور خاص عالمان و مفسران سنتی قرآن رها خواهیم شد. چنان که زنده یاد ابوزید خود در آثار گرانسنگش و از جمله در همین مقاله فهم‌های تازه و خلاقانه و گره گشایی ارائه داده است که بی‌گمان برای مسلمانان امروز و آینده مفید خواهد بود. اما نظریه جدید ابوزید نه چندان تازه است و نه چندان زیر و زبر کننده و نه چندان گره گشا؛ گرچه توجه به آن مفید است و لازم.


پانوشت ها

[۱] . اسناد و دلایل تا حدودی قانع کننده‌ای در دست است که قرآن در زمان پیامبر کتابت و حتی جمع و تنظیم شده و در زمان ابوبکر اوراق پراکنده گردآوری شده و در یک مجموعه قرار داده شده و در زمان عثمان صرفا ویرایش نهایی شده و نسخه پیراسته تری فراهم آمده و بعدها البته اعراب و نقطه گذاری شده است. نیز دلایل نقلی و عقلی قانع کننده‌ای در اختیار است که نشان می دهد در قرآن ابوبکر و عثمان (و یا مصاحف پر شمار اصحاب از جمله علی بن ابی طالب) تحریفی (حداقل به زیاده) صورت نگرفته است. نیز باید گفت گزارش‌های داریم که عنوان «مصحف» برای قرآن در زمان پیامبر وجود داشته است. این یادداشت کوتاه صرفا برای این است که نشان دهم گزارش ابوزید از تاریخ قرآن کامل و تمام نیست و حتی می توان گفت نواقصی هم دارد. در واقع ابوزید به روایت مشهور (البته بیشتر در نزد اهل سنت و به تبع آنها شرق شناسان غربی) اعتماد کرده است.

[۲] . در همین زمینه مقاله‌ای از من تحت عنوان «تاریخمندی وحی و نبوت» در برخی رسانه‌ها از جمله سایت جرس و سایت شخصی‌ام منتشر شده است.

 
نظرات وارده دریادداشت ها لزوما دیدگاه جرس نیست.


 

ارسال به :


نظرات
ارسال نظر
Commenting is not available in this weblog entry.