توضیح: نویسنده در نخستین  یادداشت خود  با عنوان «قرائت رادیکال و اعتدالی از نظریه وحی گفتاری » به وجود دو قرائت رادیکال و معتدل از نظریه وحی گفتاری اشاره کرد. دومین یادداشت نویسنده با عنوان « نقد قرائت رادیکال از نظریه وحی گفتاری»  به نقد قرائت رادیکال این نظریه به روایت آقای خلجی اختصاص داشت. در ادامه، بخش نهایی این سلسله یادداشت ها  که به تلقی معتدل از نظریه وحی گفتار و سوابق تاریخی آن می پردازد،  می آید.  

***
 

الف: تلقی معتدل از نظریه وحی گفتاری

از این نظریه چنان که گفتیم می‌توان دریافتی معتدل داشت. حقیقت آن است که وحی قرآنی به هنگام نزول ماهیتی گفتاری داشته است. آن چه بر پیامبر نازل شده نه یک کتاب کامل و تمام بلکه گروه‌های آیاتی بوده است که در موقعیت‌های مختلف و شرایط متفاوت طی بیش از بیست سال نازل شده است. . برخی سوره‌ای کامل و برخی دیگر بخشی از یک سوره بوده است. در این مدت دعوت پیامبر مراحل مختلفی از دعوت پنهانی تا دعوت آشکار و از شرایط گفت و گو و مذاکره تا شرایط ستیز و توسل به خشونت و حصر و آزار و شکنجه و تا مهاجرت و تشکیل حکومت و جنگ و جهاد و ... را طی کرده است. این شرایط و موقعیت‌های متفاوت، تفاوت لحن و خطاب وحی را نیز اجتناب ناپذیر ساخته است. علاوه بر آیاتی که برای علاج معضلات اجتماعی، اخلاقی و سیاسی خاصی نازل شده است، آیات احکام و حتی آیات ناظر به مسائل اعتقادی نیز از این شرایط متأثر بوده‌اند.تأثیر آگاهی از این شرایط در فهم معنای بسیاری از آیات قرآن غیر قبابل انکار است، به عنوان مثال فهم معنای آیه «إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِما وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَإِنَّ اللَّهَ شاكِرٌ عَليمٌ»(بقره: ۱۵۸) است که در صورت اکتفا به مصحف و عدم آگاهی از زمینه نزول، اگر نگوییم ناممکن، دشوار خواهد بود. چنان که عروة بن زبیر در فهم آن به خطا رفته و از آن استحباب سعی میان صفا و مروه در حج را فهمیده بود و عایشه با بیان شأن نزول این آیه او را به این اشتباه واقف ساخت. این گزارش به ما می‌گوید که این آیه برای راهنمایی مسلمانانی نازل شده است که به علت وجود بت‌های اساف و نائله بر فراز صفا و مروه، سعی بین صفا و مروه را تأیید آیین شرک تلقی کرده، از آن خودداری می‌کردند و این آیه نازل شد تا ایشان را آگاه کند که سعی بین صفا و مروه جزو شعائر الهی و فرائض حج است و وجود دو بت مذکور نباید مانع انجام فرائض حج شود.

همچنین است آیه «قُلْ لا أَجِدُ في‏ ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى‏ طاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلاَّ أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَإِنَّ رَبَّكَ غَفُورٌ رَحيمٌ» (انعام: ۱۴۵) که چنان که شافعی گفته است، در فضای گفت و گو با مشرکان نازل شده و دارای لحنی چالشی و انتقادی است و ازآن به هیچ وجه نمی‌توان انحصار محرمات در موارد ذکر شده را فهمید.

از این نمونه‌ها در قرآن بسیار است و ذکر نمونه‌های بیشتر سخن را به درازا خواهد کشاند. این حقیقت البته کمابیش مورد توجه مفسران بوده است. اهتمام ایشان به روایات اسباب نزول، تفکیک قرآن مکی از قرآن مدنی و آگاهی از شواهد و قراین موجود در زمان نزول برای فهم آیه ناشی از همین توجه است. در عین حال سخن مرحوم ابوزید نیز در باره اتکا و اعتماد مفسران سنتی به متن مصحف و متن انگاشتن قرآن و غفلت از ویژگی گفتاری آن، صحیح و به صواب است. مفسران سنتی عموماٌ در فهم شرایط و فضای نزول از توجه و استناد به روایات اسباب نزول فراتر نرفته‌اند، حال آن که اولاٌ روایات سبب نزول بعضاٌ قابل اعتماد نیستند و ثانیاٌ این روایات بسیار معدودند ثالثاٌ نزول بسیاری از آیات قرآن مستند به حادثه‌ای خاص نبود‌ه‌اند. اما فقدان حادثه‌ و رخدادی معین به عنوان سبب نزول بدان معنا نیست که آیات دیگر قرآن بدون تناسب با فضا و شرایط اجتماعی و تاریخی نازل شده‌اند. بسیاری از آیات نه در پی حادثه یا سؤالی مشخص بلکه برای تصحیح عقیده و یا تغییر رفتار و هنجاری ناپسند اما رایج نازل شده‌اند و طبیعتاٌ فهم دقیق آن‌ها درگرو آگاهی از آن هنجارها و عقاید رایج است. بدون این که بخواهیم در این زمینه به افراط بگراییم، باید بپذیریم که فهم صحیح و جامع بسیاری از آیات صرفاٌ با اتکاء به دلالت‌های لفظی آیه و دلالت‌های درون متنی و بینامتنی و بدون آگاهی از ظرف و فضای تاریخ اجتماعی نزول و شرایطی که دعوت نبوی با آن مواجه بوده، بعضاٌ ناممکن است. این نگاه تاریخی به قرآن در بسیاری از تفاسیر سنتی کاملاٌ مغفول مانده و همین غفلت گاه برداشت‌ها و تفاسیری به غایت خطا و به دور از روح قران را موجب گشته است. مثال زنده نقش نگاه تاریخی در فهم قرآن، تحقیقی است که اخیراٌ آقای امیر ترکاشوند در باره حجاب شرعی در عصر پیامبر انجام داده‌اند. صرفنظر از این که با برداشت‌ها و نتایج به دست آمده در این تحقیق موافق باشیم یا مخالف، تحقیق ایشان به وضوح نشان می‌دهد مطالعه آیات حجاب و آیات مرتبط با آن در پرتو واقعیت‌های اجتماعی و تاریخی و وضعیتی که دعوت نبوی با آن روبرو بود تا چه حد می‌تواند درک و فهمی متفاوت از این آیات به دست دهد.

با این همه نباید در باره اهمیت و تأثیر نگاه تاریخی در فهم قرآن به افراط گرایید و به استناد یا به بهانه گفتاری بودن وحی از نقش شبکه معنایی و دلالت‌های درون متنی در فهم آیات و مفاهیم قرآن غافل شد و یا کاربرد ضوابط فهم متن مانند مطلق و مقید و عام و خاص و مجمل و مبین را در فهم قرآن یکسره منکر شد. فقدان رویکرد تاریخی به تفسیر قرآن موجب شده است برخی از آنان برای رفع تناقض‌ها و تهافت‌های ظاهری میان آیات به نسخ متوسل شوند و بعضاٌ در تمسک به نسخ چنان افراط ورزند که بسیاری از آیات قرآن منسوخ و بلاموضوع انگاشته شود. در عین حال به گمان ما تلقی رادیکال از نظریه وحی گفتاری و نفی یکسره متن بودگی قرآن و انکار کارآمدی ضوابط فهم متن نظیر عام و خاص و مطلق و مقید و مجمل و مبین... در فهم قرآن افراط از سویی دیگر است.

براساس آن چه گفتیم وجه افتراق تلقی معتدل و تلقی افراطی از نظریه وحی گفتاری در دو نکته زیرنهفته است:

اول آن که قرآن یک گفتار- متن است و برای فهم آن باید روشی تلفیقی از دو شیوه فهم گفتار و فهم متن را به کار گرفت بدین معنا که برای فهم قرآن هم باید بدان نگاهی تاریخی داشت و معنای آیات را در ظرف زمان و شرایط نزول فهم کرد و هم باید آن را متنی بسامان دید که از فرهنگی واحد و کلیتی منسجم برخورد ار است و از دلالت‌های درون متنی برای فهم آیات و مفاهیم آن بهره برد. دوم این که بازفهمی شرایط تاریخی و فضای نزول قرآن و مراحل دعوت نبوی(آگاهی از سیاق وحی/گفتار) و فهم آیات قرآن/مصحف در پرتو آن امری ممکن است.

ب: سابقه نظریه وحی گفتاری

اکنون می‌توان پرسید آیا این نکته مهم یعنی همراهی نزول وحی با سیر حرکت نبوی و ضرورت فهم قرآن در پرتو شرایط تاریخی اجتماعی دوران نزول و روش تلفیقی مبتنی بر تلقی قرآن به مثابه گفتار‌متن در فهم مصحف، نظریه‌ای بدیع و جدید است و پیش از مرحوم ابو زید هیچ مفسری بدان متفطن نشده است؟

- نظریه تاریخمندی قرآن در آثار سید قطب

به گمان ما پاسخ این پرسش منفی است. نشانه‌های به کارگیری این روش را اگر نه به طور کامل و جامع می‌توان در تفسیر فی ظلال القرآن اثر مرحوم سید قطب دید. وی می‌کوشد تهافت‌ها و تناقض‌های ظاهری میان آیات را با ارجاع آن‌ها به شرایط و فضای نزول مرتفع کند از این رو وجود نسخ در قرآن را منکر می‌شود و به جای آن نظریه مرحله‌ای بودن آیات را مطرح می‌کند. مطابق این نظریه «آيات قرآن را بايد در مسير حرکت وحي و تحولات و فراز و نشيب­هاي جريان نهضت پيامبر اسلام درک کرد و فهميد. در اين مسير ميان آيات ناظر به واقعيات مرحله­اي خاص از اين نهضت و آيات ناظر به مرحله نهايي تمايز قائل شد.»(آرمین،۱۳۸۵، بخش سید قطب)وی با استناد به همین نظریه در باره آياتي نظير آيه ۶۱ سوره انفال که مسلمانان را به پذيرش پيشنهاد صلح و آرامش جوامع غير اسلامي فرامي­خواند، تصریح می‌کند که این گونه آیات، آياتي مرحله­اي و مربوط به دوراني هستند که جنبش اسلامي هنوز در شرايط غلبه و پيروزي کامل بر حريف نيست، وی بر اساس چنين تحليلي از هدف دين و روند مرحله­اي نزول وحي همپاي حوادث، آيات ۲۹ الي ۳۵ سورة توبه را حاوي احکام نهايي در باره نحوه تعامل و تنظيم مناسبات با اهل کتاب تفسير مي­داند(سيد قطب، ۱۹۹۵، ۳: ۱۶۲۰) و معتقد است که احکام مذکور متضمن تعديل­ها و نکاتي اساسي در مباني رابطه گذشته ميان مسلمانان و اهل کتاب، به ويژه نصارا بوده است. او حتي آياتي نظير «وَ لا تُجادِلُوا أَهْلَ الْكِتابِ إِلاَّ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِلاَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ وَ قُولُوا آمَنَّا بِالَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْنا وَ أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ وَ إِلهُنا وَ إِلهُكُمْ واحِدٌ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ»(عنکبوت: ۴۶) را در تعامل با اهل کتاب، احکامي مرحله­اي مي­داند که با فرارسيدن شرايط نهايي فاقد اعتبار هستند.(سيد قطب، ۱۹۹۵، ج۳: ۱۶۲۴) صرفنظر از نقدی که به برداشت سید قطب از این آیات می‌توانیم داشته باشیم که البته مجالی دیگر می‌طلبد، مطالب فوق به روشنی حکایت از آن دارد که سید قطب در تفسیر خود از روش تاریخی بهره برده و کوشیده است آیات قرآن را در ظرف زمان و شرایط نزول بفهمد.

- نظریه تاریخمندی قرآن در آثار محمد عزة دروزه

شاید بتوان مرحوم محمد عزة دروزه مفسر فلسطینی معاصر را پرچمدار این نظریه و رویکرد تاریخی به قرآن و تفسیر قرآن براساس شرایط تاریخی و سیر دعوت محمدی دانست. او که خود علاوه بر مفسر یک مورخ است، برخلاف دیگر مفسران سوره‌های قرآن را براساس ترتیب نزول و نه ترتیب چینش در مصحف تفسیر کرده است. نگاه تاریخی به تفسیر قرآن علاوه بر توجه به روابط درون متنی به دروزه این امکان را داده است در بسیاری آیات به نظرات بدیعی دست یابد. به کارگیری این روش او را در حل بسیاری از تناقض‌ها و تعارض‌های ظاهری میان آیات از تمسک به نسخ بی‌نیاز ساخته است. از جمله به اعتقاد او آيات جهاد را بايد در پرتو مباني و اصولي که در قرآن مکي و مدني مستمراً بر آن تأکيد شده است، فهم کرد به نظر وي آياتي چون نفی اکراه و صفح و عفو و نظاير آن که در قرآن مکي و مدني بر آن­ها تأکيد شده است، اصول و مباني تفکر قرآني در رفتار با پيروان ديگر اديان اعم از مشرکان و اهل کتاب به شمار مي­آيند.(دروزه، ۲۰۰۰، ج۲: ۲۷-۲۸) به عقيده او هرگاه آيات جهاد از جمله آيات ۱۹۰ الي ۱۹۵ سورة بقره را در پرتو اين اصول بررسي کنيم، در خواهيم يافت که جهاد از نظر قرآن بر مبادي انسانی استوار است و قرآن به هیچ وجه جهاد ابتدایی یا جهاد دعوت را تجویز نکرده است و جهاد در قرآن صرفاٌ منحصر به دفاع از کیان دین و جامعه اسلامی در برابر تعرض و تهدید خارجی است .(دروزه، ۲۰۰۰، ۶: ۳۲۸-۳۲۹)

مقایسه عبارات فوق که از تفسیر الحدیث نقل کردیم با عباراتی که از مقاله مرحوم ابوزید نقل شده است و مشاهده شباهت میان آن‌ها برای مقصودی که ما از این قسمت تعقیب می‌کنیم بسیار راهگشاست.ابوزید در باره تعارض میان آیه ۲۲۱ سوره بقره که ازدواج با زنان اهل کتاب را منع می‌کند و آیه ۵ سوره مائده که ازدواج با زنان پاکدامن اهل کتاب را جایز می‌شمارد، می‌گوید:

«گفتار سوره‌ بقره معطوف به جدایی و فاصله‌گیری از مشرکان است؛ .... اما گفتار سوره‌ مائده معطوف به هم‌زیستی با اهل کتاب در مدینه است. یعنی در موقعیت جدید مسلمانان دوباره از پیامبر حکم مسئله‌ای را پرسیدند که پیش‌تر می‌دانستند، اما نمی‌دانند در موقعیت تازه آیا حکم بر همان قرار هست یا نه. در موقعیت جدید مسلمانان با یهودیان در مدینه زندگی می‌کردند. چنین است که سخن وحیانی، این بار مسلمانان را به هم‌زیستی با اهل کتاب فرامی‌خواند و به ازدواج با آن‌ها و خوردن غذای آن‌ها و دادن غذا به آن‌ها»....«باید اصل را آیات ناظر به آفرینش زن و مرد قرار داد که آن‌ها را برابر می‌دانند». صرفنظر از درستی یا نادرستی این نظر چنان که پیداست او نیز به سان مرحوم دروزه به منظور رفع تعارض میان آیات مصحف به جای توسل به نسخ از روش تاریخی بهره می‌گیرد و با تفکیک میان فراتاریخی/اصل و تاریخی/فرع در رفع تعارض می‌کوشد.

مقصود ما از بیان این نمونه‌ها چه گفتار سید قطب، چه گفتار دروزه و چه گفتار ابوزید، درستی یا نادرستی برداشت و فهم تفسیری ایشان از آیات قرآن نیست بلکه مقصود نشان دادن یکسانی روش ایشان در فهم قرآن است. چنان که ملاحظه می شود مرحوم دروزه معتقد بود در حل تناقضات ظاهری میان آیات باید به روند تاریخی نزول آیات و شرایط تاریخی متفاوت نزول توجه کرد و آیات «اصل/فراتاریخی» و آیات «فرع/تاریخی» را از یکدیگر باز شناخت و آیات «فرع» را در پرتو اصولی که در قرآن مکی و مدنی مستمراٌ تکرار شده است فهمید. چنان که پیداست نظر مرحوم ابوزید در باره آیات به ظاهر متعارض شباهت زیادی به آراء مرحوم دروزه دارد.

- محمد ابو شبهه و نظریه تاریخمندی قرآن

روش تاریخی در فهم آیات قرآن و تفسیر آیات همپای تحولات سیاسی و اجتماعی و نیز سیر حرکت دعوت نبوی معتقدان دیگری نیز داشته است. از جمله این افراد محمد بن محمد ابو شبهه است. او اما به جای فهم قرآن براساس سیره و واقعیات تاریخ نزول،‌ به تبییین سیره و دعوت نبوی در پرتو ایات قرآن پرداخته و کتابی تحت عنوان «السیرة النبویة فی ضوء القرآن و السنة» پدید آورده است.

- عابدالجابری و نظریه وحی گفتاری؛ تاریخمندی قرآن

اما به گمان من از میان متفکران مسلمان معاصرمرحوم عابد الجابری نقش تعیین کننده‌ای در تقویت و تکمیل این نظریه داشته و مبانی نظری آن را استوار ساخته است. او سالیانی پیش از مرحوم ابوزید با انتشار کتاب «مدخل الی قرآن الکریم» به تشریح نظریه وحی گفتاری و رویکرد تاریخی در فهم قرآن پرداخت و سپس با تألیف تفسیر «فهم القرآن» در سه جلد این روش را در فهم قرآن به کار بست. کتاب «مدخل الی قرآن الکریم» به ترجمه اینجانب اکنون مدت‌هاست که در وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی اسیر و گرفتار نام مترجم است و تنها به همین علت اجازه انتشار نمی‌یابد. متأسفانه این نوشتار بسیار بیش از آن چه باید به درازا کشیده شده است و مجال آن نیست در باره نظریه وحی گفتاری از دیدگاه عابدی این کتاب به تفصیل سخن گفته شود. از این رو تنها به نقل گزیده‌هایی از سخن عابد الجابری از مقدمه کتاب مذکور اکتفا می‌کنیم. این عبارات به اندازه‌ کافی گویا هستند که ما را از شرح و وصف بی‌نیاز کنند. او در باره رویکرد خود در فهم قرآن می‌گوید:

. «آنچنان که مشهور و بلکه قطعی است قرآن در قالب گروه‌ها و مجموعه هایی از آیات نازل می شد. بدین معنی که به صورت تدریجی به عرصه وجود بشری وارد می گشت. از این جا راه دیگری در شناخت آن شکل می گیرد. این راه نه از وضع فعلی قرآن به عنوان نص ما بین دفتین، بلکه از تلاش برای فهم مراحلی که قرآن از آغاز نزول طی کرده، شروع می شود و تا رسیدن به گونه امروزین آن در قالب مصحف ادامه می یابد. این نوع از تعامل ... از طریق رصد فرایند رشد و بالندگی درونی قرآن، بررسی کیفیت یا کیفیاتی که قرآن در ضمن حرکتش به سوی کامل شدن در میان مردم، به عنوان نص نهایی مصون از زیاده و نقصان با آنها در تعامل بوده است، می کوشد به تعریف روشنی از قرآن برسد» «شخصی که قرآن به وی وحی شده آن را ننوشته است، بلکه او «قراءة» آن را دریافت و آن را با قراءة ابلاغ می کرد. افزون بر این او نویسندگانی را به کار گرفته که آنچه را که از قرآن برایشان می خوانده، مکتوب کنند. از این رو در حفظ قرآن از نابودی، مرجع در درجه اول خود قاریان قرآن یعنی کسانی بودند که قرآن را از حفظ داشتند. از سویی دیگر با این که قرآن به تدریج یعنی گروه گروه و در طول حدود بیست و سه سال نازل شد، این مدت تنها بخشی از عمر یک نسل است و در نتیجه بیشتر کسانی که مستقیماً در کتابت قرآن نقش داشتند و بسیاری از کسانی که از ابتدا تا پایان قرآن را در دوران و در حضور پیغمبر از حفظ کرده بودند، هنوز در قید حیات بودند و هنگامی که در زمان عثمان قرآن در قالب مصحفی که امروز در دست ماست جمع شد، این جمع آوری در حضور بسیاری از صحابه و در صف مقدم ایشان تعدادی از نویسندگان و قاریان وحی صورت پذیرفت».«بسیاری از عالمان مسلمان به حق شرط کرده اند کسی که قصد تحقیق در باره قرآن را دارد باید همانند یک عرب با زبان عرب آشنا بوده و فهم خود از قرآن را به آنچه که معهود و متعارف عرب بوده است، یعنی آنچه که ساختار حیات معنوی و فکری و اجتماعی و... عرب را شکل می داده، محدود کند.استدلال آنها بر این شروط آن است که قرآن عرب را مخاطب قرار داد تا آن را بفهمند در نتیجه ناگزیر باید خطاب آن به زبان عرب و در چارچوب امور معهود و متعارف اجتماعی و فرهنگی عرب می بود، تا فهم آن برای ایشان ممکن باشد.

« گرچه توجه به عرف عرب با تمام جوانب آن برای این که قرآن معاصر خود باشد و در ظرف زمانی خود دیده و فهم شود، امری ضروری است؛ اما به نظر ما همین تعامل بی‌طرفانه علمی و در حد توان با این عرف، تنها راه صحیح برای این است که قرآن نه در سطح تجربه دینی - که همواره برجا و پایدار است-، بلکه در سطح فهم و استنباط، معاصر ما شود».

مرحوم عابدالجابری اما در باره نظریه وحی گفتاری و کارآمدی آن در فهم قرآن جانب اعتدال را نگاه می‌دارد. او نه این نظریه را «زیر و زبر کننده» همه چیز در عرصه تفسیر و موجب خارج شدن قرآن از «دسترس بشر برای همیشه» می‌داند و نه آن را مستلزم اعتقاد به «برساخته بودن» و «بشری بودن مصحف» می‌انگارد. بلکه معتقد است بکار گیری این نظریه تحولی در تفسیر قرآن ایجاد می‌کند. به همین دلیل به منظور جلوگیری از برداشت‌ افراطی از نظریه خود و شائبه غیرقابل دسترس بودن فهم قرآن تأکید میکند این روش را تنها باید در فهم آیات و موضوعاتی در قرآن به کار گرفته که به حسب طبیعت و سرشت خود جنبه زمانمند و تاریخمند دارند، اما آیاتی که موضوعات آن دارای وجه لازمانی و لامکانی و به عبارت بهتر فراتاریخی است باید در سطح قرآن به عنوان یک کل یکپارچه وبا استفاده از روش درون متنی فهم و تفسیر شوند سخن او در این باره چنین است: «به منظور تطبیق این مبنا به گمان ما باید تفاوتی روش شناسانه میان دو امر قائل شویم. یکی نص قرآنی آن گونه که در قرآن فراهم آمده است و دیگری قرآن آن گونه که گروه گروه و پراکنده به ترتیب نازل شده است؛ از این رو تعامل با هر موضوعی که در باره قرآن مطرح می سازیم بر حسب طبیعت و سرشت همان موضوع خواهد بود. بدین معنا که اگر موضوع مربوط به وجه نسبی و تاریخی است باید آن را به ترتیب نزول ارجاع دهیم و اگر مربوط به وجه مطلق و لازمانی است باید آن را در سطح قرآن به عنوان یک کل که بخشی از آن بخشی دیگر را تفسیر می کند مطرح سازیم و حکم در باره آن باید همان «قصد شارع» باشد و نه زمان و تاریخ. این امر مانع از اعتماد توأمان به هر دوسطح آنگاه که موضوع چنین اقتضائی داشته باشد, نخواهد بود». «تعامل با قرآن به عنوان مصحف چندان مشکل نیست، زیرا ما این امکان را خواهیم داشت تا در باره مسئله‌ای از مسائل به نصی از این یا آن سوره اعتماد کنیم و به جستجوی نصوص دیگری بپردازیم که آن را شرح می دهد و یا به فهم آن کمک می کنند. همچنین می توان نصوص سازگار را جمع کنیم و سپس از آنها احکام یا اخبار مشترک را استخراج نماییم. این همان روش هایی است که غالباً بدان عمل می شود. اما تعامل با قرآن بر حسب ترتیب نزول نیازمند اموری دیگر است...»(عابد الجابری، ۲۰۰۰۷، مقدمه)

چنان که پیداست نه نظریه گفتاری بودن وحی نظریه‌ای جدید و زیر و زبر کننده است و نه لازمه اعتقاد به گفتاری بودن وحی دست شستن از متن انگاری آن است.

خلاصه بحث

۱- تلقی رادیکال از نظریه گفتاری بودن وحی، نهایتاٌ به بلاموضوع شدن وحی و دین می‌انجامد.

۲- قرآن خود را مجموعه‌آی از گروه‌های آیات می داند که به صورت گفتار طی بیش از بیست سال بر پیامبر نازل شده است. این مجموعه البته از کلیتی واحد و بسامان برخوردار است. در نتیجه قرآن خود را یک گفتار‌متن می‌داند.

۳- اعتقاد به گفتاری بودن وحی لزوماٌ به معنای نفی متن بودگی قرآن و پذیرش برساخته بودن و بشری بودن مصحف کریم نیست.

۴- پذیرش گفتاری بودن وحی لزوماٌ به معنای بی‌اعتباری مفاهیمی چون مطلق و مقید، مجمل و مبین، عام و خاص در فهم قرآن نیست.

۵- این که قرآن را دارای وجه تاریخی بدانیم یک بحث است این که قرآن را در وجه تاریخی آن خلاصه کنیم و به وجه فراتاریخی آن غفلت کنیم و برای آن دلالت‌ها و معانی فراتاریخی قائل نباشیم بحث دیگری است... رویکرد تاریخی نگر به متن و خوانش متن و فهم آن در متن تاریخ و شرایطی که در آن نازل شده(قرآن معاصر با خود) و درک معنای فراتاریخی آن گونه که به کار امروز ما بیاید(قرآن معاصر با ما)

۶- فهم جامع و کامل قرآن به مثابه یک گفتار- متن در گرو به کار گیری شیوه‌ تلفیقی فهم تاریخی و فهم متن است. روشی که قرآن را هم در ساختار گفتار/تاریخی و هم در ساختار یک متن/مصحف می بیند. روشی که به موجب آن به قرآن به عنوان یک متن بسته منتزع از تاریخ و محیط نزول نگاه نمی‌شود، در عین حال به قرآن به مثابه مجموعه‌ای از گفتارهای پراکنده و فاقد انسجام که اساسا صلاحیت آن را ندارند که مبنای حکم و قاعده‌ای قرار گیرد، نگریسته نمی‌شود بلکه برای فهم آن به تناسب هم از زمینه‌ها و محیط و شرایط نزول بهره می گیرد و هم به روابط بینامتنی توجه دارد. دیدگاهی که در خوانش قرآن «معاصرت» قرآن را از نظر دور نمی دارد؛ قرآن را در بافت و شرایطی که نازل شده معنی می‌کند (معاصر با نزول) و همزمان با خود می فهمد (معاصر با خود). هیچ‌یک از دو ساختار تاریخی- قرآن برحسب نزول- و ساختار متن –قرآن به مثابه کتاب را نمی‌توان بر دیگری ترجیح داد.

۷- نظریه وحی گفتاری نظریه‌ای جدید نیست و برخی از مفسران معاصر نظیر سید قطب،‌محمد عزه دروزه و محمد ابو شبهه آن را در فهم آیات قرآن به کار بسته‌اند. محمد عابد الجابری اما علاوه بر کاربست این نظریه مبانی نظری آن را استوار ساخته است. 

منابع:

- طبري، ابو جعفر محمد بن جرير، جامع البيان في تفسير القرآن، بيروت- لبنان، دار المعرفه، ۱۴۰۷

- حاکم نیشابوری، المستدرك علی الصحیحین، یوسف عبدالرحمن المرعشلی، دارالمعرفة، بیروت

- الزركشى،‏ محمد بن عبد الله ، البرهان في علوم القرآن، دار المعرفة، بيروت‏، ۱۴۱۰ / ۱۹۹۰

- سيوطى‏، جلال الدين، الإتقان في علوم القرآن‏، دار الكتاب العربى‏، بیروت، ۲۰۰۱/۱۴۲۱

- ابن كثير، ابوالفداء اسماعیل بن عمر بن کثیر البداية و النهاية، بيروت، دار الفكر، ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶.

- سيد قطب، في ظلال القرآن، قاهره، دارالشروق، ۱۹۹۵

- دروزه، محمد عزه، التفسير الحديث ترتيب السور حسب النزول، بيروت، دار الغرب الاسلامي، ۲۰۰۰

- ابوشهبه، محمد، السیرة النبویة فی ضوء القرآن و السنة، دمشق، دارالقلم،‌۱۴۱۲/۱۹۹۲

معرفت، محمد هادی، التمهید فی علوم القرآن، مؤسسة النشر الاسلامی،‌ ۱۴۱۲

عابد الجابری، مدخل الی القرآن الکریم، بیروت: مرکز دراسات الوحده العربیه، ۲۰۰۷ ۱۳۸۵.

عياشى محمد بن مسعود، کتاب التفسیر، تحقیق سید هاشم رسولی محلاتی، تهران‏، ۱۳۸۰ ق‏

http://nasr-hamed-abuzayd.blogfa.com/post-۱۵.aspx 



  نظرات وارده در یادداشت ها لزوما دیدگاه جرس نیست.