سه‌شنبه ۰۲ خرداد ۱۳۹۶ -
- 23 May 2017
26 شعبان 1438 آخرین به روز رسانی : ساعت ۱۸:۱۷ به وقت ایران
جنبش راه سبز - جرس
رویکردی نو به قرآن: از متن تا گفتار، به سوی تأویل‌گرایی انسانی
رویکردی نو به قرآن: از متن تا گفتار، به سوی تأویل‌گرایی انسانی
 ترجمه این مقاله  به منظور آگاهی خوانندگان از مقالاتی است که درباره  وحی گفتاری درجرس منتشر شده است


بسم الله الرحمن الرحیم

 


خلاصه مقاله

کتاب «التجدید و التحریم و التأویل بین المعرفة العلمینه و الخوف من التکفیر» آخرین اثر منتشر شده مرحوم نصر حامد ابوزید است. این کتاب مجموعه‌ای از مقالات و سخنرانی‌های‌ آن مرحوم است. مقاله «رویکردی نو به قرآن از متن تا گفتار، به سوی تأویل‌گرایی انسانی» که ترجمه آن ذیلاٌ از نظر خوانندگان محترم می‌گذرد یکی از مقالات این مجموعه است. ابوزید در این مقاله به تبیین اهمیت تعامل با قرآن به مثابه «گفتار» و اثر آن در فهم قرآن وکشف معانی ناپیدای آن می‌پردازد. این ویژگی البته برای عالمان مسلمان ناشناخته نبوده است اما آن چنان که ابوزید تصریح می‌کند، آنان تحت الشعاع تلقی «متن بودگی» قرآن کمتر به وجه گفتاری آن توجه کرده‌اند و در بسیاری موارد به کلی از آن غفلت نموده‌اند.

به عقیده ابوزید قرآن مجموعه‌ای از پاره‌ گفتارهای وحی است که طی بیش از بیست سال و در شرایط مختلف بر پیامبر نازل شده است. نقش عامل انسانی در فرایند وحی تنها به گیرنده آن یعنی شخص پیامبر به عنوان یک انسان محدود نمی‌شود، بلکه باید این نقش را در جمع‌آوری پاره‌گفتارهای وحی به صورت نوشتار و در قالب یک مصحف بعد از پیامبر توسط صحابه پیامبر نیز مشاهده کرد. ابوزید که از تربیت یافتگان مکتب ادبی در تفسیر به ریاست مرحوم امین الخولی است، اعتراف می‌کند در عمر تحقیقاتی خود به قرآن به عنوان یک «متن» می‌نگریسته است اما در خلال تحقیقاتی که درسال‌های زندگی در اروپا انجام داده به اهمیت جنبه گفتاری قرآن پی‌برده است.

متن و گفتار هر یک شیوه فهم و تأویل خاص خود را دارند. فقیهان و متکلمان مسلمان هردو به قرآن به مثابه صرفاٌ یک «متن» نگریسته‌اند اما هریک مبنای خاصی برای تأویل «متن» اختیار کرده‌اند. متکلمان مبنای تأویل خود را بر ایده «محکم و متشابه» و فقیهان مبنای تأویل خود را بر ایده «ناسخ و منسوخ» استوار کرده‌اند. از این رو در فهم قرآن گرفتار تکلفات و بازی با مفاهیم و بیگانگی از معانی واقعی آن گرفتار آمده‌اند. متکلمان هر ایه‌ای را که با مذهب کلامی خود مغایر یافته‌اند متشابه تلقی و در تأویل آن کوشیده‌اند و فقیهان نیز در حل تناقضات ظاهری قرآن به ناسخ و منسوخ متوسل شده‌اند. به عقیده ابوزید این روش‌های تأویلی که آشکارا بر نگرش به قرآن به عنوان یک «متن» بنانهاده شده است موجب شده قرآن به بازیچه‌ای در دست پیروان این یا آن مکتب فقهی و یا کلامی تبدیل شده و به خدمت توجیه ایدئولوژی‌های کلامی، فقهی، سیاسی متفاوت در آید.«متن» انگاری قرآن برای فقیهان ما نتیجه دیگری نیز داشته است و آن این که آنان برای استنباط احکام فقهی ناگزیر این متن را یک متن حقوقی دیده‌اند که مانند هر کتاب قانون باید آیات احکام آن بایکدیگر سازگار و هماهنگ باشد. براساس چنین فرضی هرجا در میان احکام قرآن ناسازگاری دیده‌اند، برای رفع آن به ابزار «نسخ» متوسل شده‌اند. در حالی که اگر آن ها به قرآن به عنوان مجموعه‌ای از گفتارهایی می‌نگریستند که در شرایط متفاوت نازل شده است، به چنین توجیهات تکلف آمیزی گرفتار نمی‌آمدند. قرآن مجموعه‌ای از پاره‌وحی‌هایی است که در شرایط و فضای سیاسی اجتماع و خطاب به مخاطبانی متفاوت نازل شده‌اند. طبیعتاٌ معانی این گروه‌های ایات را نیز باید با توجه به شرایط و فضا و مخاطبان خود فهمید. هرگاه به قرآن و سور آن از این منظر بنگریم آن‌گاه فهم فقهی متفاوتی از آیات آن خواهیم داشت. ابو زید به عنوان نمونه به موضوع ازدواج مسلمان با اهل کتاب «ازدواج مختلط» می‌پردازد. به اعتقاد او در قرآن دو حکم متفاوت دراین زمینه وجود دارد. او با استناد به ویژگی گفتاری بودن قرآن می‌کوشد این اختلاف را حل کند از این رو این دو حکم متفاوت را مربوط به شرایط تاریخی اجتماعی متفاوت می‌داند. به باور او«هر رویکرد جدیدی به قرآن –چه در تحقیقات آکادمیک و چه در گفت و گوهای زندگی روزانه- که سرشت اصلی و زنده آن به مثابه یک «گفتار» را کانون توجه خود قرار ندهد، نخواهد توانست روش تأویل‌گرایی زنده و منفتحی در تعامل با قرآن به دست دهد». تنها با توجه و تأکید بر وجه گفتاری قرآن است که می‌توان «معنای قرآن» را به «معنای زندگی» پیوند داد و به عبارت بهتر از قرآن برای ساختن «معنای زندگی» در دوران جدید بهره گرفت. او نهایتاٌ تأکید می‌کند بیش از آن که در پی ارائه فهمی جدید از آیات قرآن باشد، قصد آن دارد که توجه مسلمانان را به این نکته جلب کندکه قرآن تنها یک متن نیست بلکه ویژگی‌های یک نوشتار را دارد، از این رو روش‌‌های تأویل سنتی مبتنی بر ایده‌های ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه در فهم قرآن روش‌هایی ناکارآمد و عقیم‌اند. او تصریح می‌کند هدف وی از این مقاله صرفاٌ دعوت از مسلمانان جهان به ضرورت درانداختن طرحی نو در نحوه مواجهه با قرآن است. او مسلمانان جهان را به توجه به جنبه گفتاری قرآن و تلاش برای دستیابی به متدولوژی تأویلی جامع و نوینی در فهم قرآن فرا می‌خواند.

 

 

***

رویکردی نو به قرآن: از متن تا گفتار، به سوی تأویل‌گرایی انسانی(۱)


مقدمه
ابتدا مایلم براین نکته تأکید کنم که عرصه نوآوری فکری افق بازی را در برابر پژوهشگر تصویر می‌کند که وی در آن امکان بازنگری خود را می‌یابد. از آن جا که در این سخنرانی، تغییر رویکردی نه چندان اندک در حوزه تعامل با قرآن نه به عنوان «متن» - آنچنان که موضوع بحث کتاب مفهوم النص؛دراسة فی علوم القرآن»(۲) بود- بلکه به مثابه «گفتار» خواهم داشت، مایلم روشن سازم این تغییر رویکرد طی یک روز یا از خلال جهش ناشی از نبوغ نبوده است، بلکه نتیجه تراکم مطالعات، تجارب و تأملات فراوان و مهم‌تر از آن یکی از میوه‌‌های مبارک قرار گرفتن در متن گفت و گوها و برنامه‌های تحقیقاتی بوده است. این تغییر رویکرد اساساٌ ناشی از پژوهش‌های انتقادی دقت‌اندیشانه در تاریخ و متدهای تفسیری قدیم و جدید بوده است(۳)

در سخنرانی به مناسبت اعطای کرسی «آزادی اندیشه و دین» در دانشگاه لیدن(۴) در ۲۷ نوامبر ۲۰۰۰ موضوع «قرآن» به مثابه فضایی برای پیوند میان امر الهی و امر انسانی را برگزیدم. عنوان آن سخنرانی «قرآن: پیوند میان خداوند و انسان» بود. در آن سخنرانی که بعداٌ براساس یک سنت دانشگاهی به صورت کتابچه‌ای کوچک منتشرشد(۵) کوشیدم تغییر برخی از اندیشه‌هایم را که در کتاب «مفهوم النص» منعکس شده بود، بیان کنم. من در آن سخنرانی این تحول را از طریق بازخوانی - و طبعاٌ باز تفسیر- برخی قضایا و پیش‌فرض‌های مبنایی در علوم قرآن و مشخصاٌ در آن دسته از علومی که به طبیعت و تاریخ و شکل‌گیری قرآن مربوط می‌شد، توضیح دادم.

در آن بازخوانی و باز تفسیر طبیعی بود که برخی ابزارهای روش شناسانه جدید مانند علم معناشناسی و نقد تاریخی و تأویل‌گرایی را به کار بگیرم. این‌ها البته در بافت سنتی تحقیقات قرآنی در جهان اسلام نه تنها روش‌های آشنایی نیستند بلکه مردود به شمار می‌آیند. در آن سخنرانی در تحلیل خود از فرایند وحی بر عناصر اساسی تشکیل دهنده بعد «عمودی» در فرایند ارتباط میان خداوند و پیامبر متمرکز شدم.این فرایند حدوداٌ از سال ۶۱۲ میلادی آغاز و در طول بیش از ۲۰ سال بارها و بارها تکرار شد. نتیجه این ارتباط‌های عمودی مجموعه‌ای از گفتارها در شکل آیات کوتاه و مجموعه‌ای از آیات و یا سوره‌های کوچک بود.

در فرایند تدوین قرآن –یعنی جمع و تدوین و ترتیب قرآن در مصحفی که امروز می‌شناسیم- ترتیب تاریخی این گفتارها حفظ نشد، بلکه این گفتارها در واحدهای بزرگتر «سوره‌ها» ترکیب شد و ترتیب سوره‌ها نیز براساس بلندی و کوتاهی آن‌ها سامان یافت و در نتیجه سوره‌های بلندتر در ابتدا و سوره‌های کوتاه‌تر در پایان مصحف قرار داده شد. یعنی ترتیب کنونی – که ترتیب تلاوت خوانده می‌شد- جایگزین ترتیب زمانی شد که «ترتیب نزول» خوانده می‌شود.(۶)

با فرض پذیرش روایات موجود در میراث دینی که به موجب آن‌ها قرآن از آغاز نزول در حافظه جمعی حفظ شد و نهایتاٌ عملیات جمع و ترتیب و تدوین قرآن در عهد صحابه به انجام رسید،‌ این مرویات تأکید می‌کنند که اولین نسخه با رسم الخط مصحف –یعنی رسم الخط بدون نقطه و اعراب- در دوره خلیفه سوم عثمان بن عفان (ت۵۶ هجری/۶۴۴میلادی) تهیه شده است. اما نسخه نهایی مصحف - پس از افزودن نقطه و نشانه‌های اعراب- مدتی نه چندان کوتاه پس از آن تاریخ به انجام رسید. حتی اگر روایات موجود در متون دینی را بدون هرگونه نقدی بپذیریم – افزون بر بعد انسانی در فرایند وحی به عنوان عملی ارتباطی میان خدا و انسان- باید به بعد انسانی دیگری که از دو جهت در فرایند تدوین مصحف نقش داشته است، توجه کنیم: یکی فرایند [باز چینش و بازتنظیم سور و گروه‌های آیات] و دیگری فرایند تبدیل رسم الخط صامت به نص قابل قرائت و برخوردار از نشانه‌های نقطه گذاری و اعراب.

فرایند تدوین مذکور به ایجاد این باور در میان مسلمانان انجامید که قرآن به معنای آن چه در میان دو جلد کتاب(مصحف) تدوین شده است یک متن است و سرشت اصلی یا سرشت چرخشی و رفت و برگشتی آن به مثابه «گفتار» هایی با سیاق‌های مختلف از یک سو و مخاطبان متفاوت از سوی دیگر به میزان زیادی نادیده گرفته شد. من زندگی تحقیقاتی خود را در حوزه علوم قرآن از همین باور آغاز کردم. این رویکرد البته متأثر از روش ادبی‌ای بود که شیخ امین الخولی آغاز کرد و در پایه گذاری این روش تحت تأثیر داده‌های اسلوب‌های پژوهش‌های ادبی مدرن بود. البته واکنش‌های عصبیت آلود علیه روش تفسیر ادبی که مبتنی بر پذیرش مفهوم «متن‌‌بودگی» قرآن بود- به طور اساسی متوجه این روش و نتایج آن بود و نه علیه خود مفهوم «متن‌بودگی».(۷)

نکته قابل توجه آن که رهیافت تحقیقات غربی در باره قرآن به همین‌گونه از پذیرش سرشت متن بودگی قرآن آغاز می‌شود و به قرآن همانند کتب عهد قدیم و عهد جدید نگریسته می‌شود. اما پژوهش‌های شرق‌شناسی اولیه عمدتاٌ بر تحقیق در باره ریشه‌های توراتی و انجیلی متن قرآنی متمرکز است. به تدریج تحقیقات غربی معاصر به این نتیجه رسیده‌اند که با قرآن به عنوان متنی دارای خودویژگی‌ها و تاریخ خاصی که باید در نظر گرفته شود، تعامل کنند.

اهمیت کتاب «قرآن به مثابه متن» (Qur’an as Text) که حاوی مباحث کنفرانس علمی بخش تحقیقات شرقشناسی دانشگاه بون آلمان در نوامبر سال ۱۹۹۳ میلادی است، ناشی از حقیقتی است که استفان فیلد دبیر کنفرانس در مقدمه این کتاب بدان اشاره کرده است. او می‌گوید: «تحقیقات قرآنی آکادمی‌های غربی از الگوی بررسی ریشه‌های قرآن در میراث یهودی و مسیحی، به الگوی تحقیق در باره «متن پذیرفته شده» یعنی متنی که در تاریخ مسلمانان در شکل مصحف آن را پذیرفته‌اند، تحول یافته است.(۸)

این کتاب بارها تجدید چاپ شده است، و این خود بیانگر اهمیت آن است. از جمله حقایق غیر قابل انکار این که «متن پذیرفته شده» یعنی متن مصحف که مسلمانان آن را پذیرفته‌اند، علاوه بر این که محور بخش اعظمی از فرهنگ اسلامی است، عقاید و باورهای دینی مسلمانان را سامان داده است. اما این حقیقت غیر قابل انکار تنها زمانی صحیح است که تعریف خود را از فرهنگ به فرهنگ ممتاز ویژه نخبگان مسلمان یعنی فرهنگ مدون رسمی منحصر کنیم و فرهنگ‌های غیر مدون را از تعریف خود خارج سازیم. هرگاه آن فرهنگ‌های ویژه غیر نخبگان را در نظر آوریم، درخواهیم یافت که قرآن به عنوان یک «گفتار‌» و نه یک «متن» در آگاهی عمومی اثرگذاری می‌کند.در خلال پژوهشی که در باره «قرآن در زندگی روزانه» انجام دادم دریافتم که تعامل با قرآن صرفاٌ به عنوان «متن» ویژگی زنده و پویای آن می‌کاهد همچنان که این تصور «متن»‌بودگی این حقیقت را نادیده می‌گیرد که قرآن به عنوان «گفتار» و نه فقط به عنوان «متن» همواره در زندگی روزانه مسلمانان نقش داشته است.(۹)


۲- قرآن و مصحف؛ ناطق و صامت
شاید برای برخی این سخن شگفت انگیز باشد که قرآن در دوره آغازین تاریخ مسلمانان – یقیناٌ پیش از فرارسیدن مرحله تدوین نهایی به صورت مصحف و پیش از تحول اسلام در قالب نهادهای اجتماعی- همواره به عنوان یک «گفتار زنده» نگریسته می‌شد در حالی که مصحف در آن دوره به مثابه «متن صامت» تلقی می‌گردید. علی بن ابی طالب خلیفه چهارم(۶۵۶-۶۶۰)مفهوم «مصحف صامت» را چنین بیان کرد: مصحفی که سخن نمی‌گوید بلکه تنها این آدمیان هستند که آن را به سخن در می‌آورند. فضایی که سخن در آن بیان شد مهم است، زیرا می‌تواند پرتویی از روشنایی بر وضعیت کنونی جهان اسلامی ما بیندازد که در آن علناٌ و با وضوح تمام با معانی قرآنی بازی می‌شود. فضایی که این سخن در آن ایراد شد فضای جنگ صفین بود؛ جنگی میان خلیفه‌ای که انتخاب او براساس اجماع «اهل حل و عقد» مرکب از صحابه شکل نگرفته بود و معاویة بن ابی سفیان والی شام که یکی از کسانی است که این انتخاب را نپذیرفته بود.(۱۰)

روشن بود که مسیر جنگ به نفع علی و علیه معاویه پیش می‌رفت در این‌جا عمرو بن عاص به همپیمان خود معاویه پیشنهاد کرد فرمان دهد لشکریانش نسخه‌هایی از مصحف را بر سر شمشیر‌های خود قرار دهند. این مشورت به معنای پذیرش تسلیم نبود، بلکه بدین معنا بود که معاویه همه جنگجویان را به حل اختلاف براساس داوری قرآن فرا می‌خواند. از آن جا که جنگاوران هر دو لشکر از جنگ خسته شده بودند، همگی سلاح‌های خود را زمین نهادند. یاران علی بر او فشار آوردند پیشنهاد معاویه را مبنی بر حل اختلاف از طریق حکمیت بپذیرد و از میان بی‌طرفانی که به هیچ‌یک از دو لشکر نپیوسته‌اند حکمی انتخاب کند. یاران علی کاملاٌ به حقانیت خود باور داشتند. قاریان قرآن در فشار بر علی برای پذیرش تحکیم نقش مهمی ایفا کردند.

مأموریت حَکَم‌ها آن بود که از آغاز تا پایان قرآن را برای یافتن راه حل این منازعه جستجو کنند و در صورتی که دلیل روشنی از قرآن نیافتند که به این مشکل پایان دهد، به سنت مورد اجماع مراجعه کنند. از آن جا که به وضوح مشخص نبود موضوعی که باید در باره آن از قرآن و سنت طلب مشورت شود، دقیقاٌ چیست، برخی علیه مبنای تحکیم اعتراض کردند و شعار «لاحکم الا لله» سردادند. معنای این شعار آن بود که تحکیم مطلقاٌ صحیح نیست، زیرا فرمان الهی واضحی در قرآن این مشکل را حل کرده است و آن آیه ۹ سوره حجرات است که می‌فرماید: «وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَى الْأُخْرى‏ فَقاتِلُوا الَّتي‏ تَبْغي‏ حَتَّى تَفي‏ءَ إِلى‏ أَمْرِ اللَّهِ فَإِنْ فاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُما بِالْعَدْلِ وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطينَ»(حجرات: 9)(و اگر دو گروه از مؤمنان با هم كارزار كنند، ميانشان آشتى دهيد. پس اگر يكى از آن دو بر ديگرى ستم و تجاوز كند، با آن كه ستم و تجاوز مى‏كند بجنگيد تا به فرمان خداى بازگردد. پس اگر باز گشت ميانشان به عدل و داد آشتى دهيد، و دادگرى كنيد، كه خدا دادگران را دوست مى‏دارد.) از این رو مخالفان تحکیم بر ادامه جنگ علیه معاویه اصرار کردند و معتقد بودند هیچ دلیلی وجود ندارد که حقیقت «فئه باغیه» بودن شامیان را تغییر دهد.(۱۱) علی در پاسخ به شعار «لاحکم إلا لله» این جمله مشهور خود را مبنی بر تمایز میان مصحف صامت از یک سو و مصحف به سخن درآمده به وسیله تأویل مردمان از سوی دیگر، بیان کرد. این عبارتی است که بسیاری از محققان معاصر به عنوان دلیلی بر وجود احتمالات متعدد برای معنا و نیز ضرورت پرهیز از بازی سیاسی با معنا بدان استشهاد کرده‌اند. در حالی که این تمایز حاوی دلالت‌هایی به مراتب ژرفت‌تر از آن چیزی است که از آن فهمیده شده است. مجرد نطق به قرآن چه ترتیل قرآن به عنوان ادای شعائر و چه استشهاد به آن در سیاق جدل در زندگی روزانه ، و یا در سیاق جدل سیاسی و اجتماعی صرفاٌ نطقی است که حاوی معنا و به عبارت بهتر حاوی تفسیری از قرآن است. هنگامی که دو طرف اختلاف و منازعه هر یک به آیه‌ای استشهاد می‌کنند، در واقع استشهاد ایشان متضمن تأویلی خاص از آیات مورد استشهاد طرف دیگر و استحکام بخشیدن به تأویلی متضاد از خلال نطق به آیه یا آیات دیگر است. این استشهاد و به نطق در آوردن آیات البته علاوه بر اشارات بدنی که معمولاٌ با هر گفتار شفاهی همراه است،از خلال اشارات مختلفی نظیر وقف و تأکید و تغنیم ایجاد می‌شود.قرآن در چنین بحث و مناظره‌ای همچون پدیده‌ای زنده و به میزان زیادی شبیه به پدیده ارکستر درحال اجرای یک قطعه موسیقی است.در حالی که می‌توان مصحف را به ارکستری صامت یا همان «نت موسیقی» تشبیه کرد. از این رو یک پژوهشگر درمی‌یابد براساس نظریه تأویل این پدیده زنده باید مورد توجه قرار گیرد و مفسران باید از تقلیل قرآن به «تنها یک متن» که به میزان زیادی مخل کارکرد و حقیقت قرآن است، خودداری کنند.

نقطه عزیمت حرکت‌های اسلامی- سیاسی معاصر چه معتدل و چه افراطی از ایده‌ای غیرقابل مناقشه آغاز می شود و آن این که تعیین ارزش‌های سلوک فردی با تمام جزئیات آن و تعیین قوانین حاکم بر حرکت جامعه جملگی حق خداوند است. در تأویل‌گرایی سیاسی معاصر چنین گمانی به مرجع مقدس در قانونگذاری‌های تفصیلی بر همان مبنای معرفت شناختی مورد استناد مخالفان تحکیم در عصر اول استوار است. با این تفاوت که شعار معترضان در قرن هفتم میلادی «لاحکم إلا لله» بود بدین معنی که تحکیم و ارجاع داوری به غیر خدا جایز نیست – حکم به معنای داوری و فصل منازعه- در حالی که معترضان اسلام‌گرای معاصر اصرار دارند «حکم» را به تشریع و قانون‌گذاری تفسیر کنند و این دو تأویل کاملاٌ متفاوتند. شبیه این بازی سیاسی و ایدئولوژیک با معنای قرآن در دوره کلاسیک نیز وجود داشت. پذیرش این که قرآن تنها «متن» است بازی با مفاهیم و دلالت‌ها را آسان می‌کند و این بازی می‌تواند تا بی‌نهایت ادامه یابد.

در اولین تحقیق علمی خویش(۱۲) به بررسی روش‌های مختلفی پرداختم که متکلمان-عالمان لاهوت- در تفسیر قرآن به کار بسته‌اند. آن تحقیق با تتبع در مسیر پیدایش مفهوم «استعاره» و «مجاز» آغاز می‌شد. این مفهومی است که معتزله از آغاز قرن نهم و از خلال تلاش برای تأویل موارد تعارض با توحید در آیاتی که خداوند را به انسان تشبیه می‌کرد از یک سو و تأویل موارد متناقض با مفهوم عدل به ویژه در آیاتی که موهم معنای جبر و یا موهم انتساب فعل قبیح به خداوند است، در شکل گیری آن شریک بودند. معتزله مفهوم مجاز را به عنوان ابزار زبانی جامعی در تأویل آن دسته از آیاتی که از نظر ایشان متشابه بود، به کار گرفتند. این روش به منزله بکار گیری ابزار زبانی مؤثر در تأویل قرآن براساس معیارهای فلسفی برای توضیح ماهیت امر متعالی بود. هرجا آیات با معیارهای ایشان سازگار بود آن را «محکمات» خواندند و بدون هر گونه تأویلی به ظاهر آیه تمسک کردند اما آیاتی که با معیارهای فلسفی ایشان مخالفت داشت، جزو آیات متشابه به شمار می‌آمد که نیازمند تأویل به کمک مفهوم «مجاز»هستند.

این پژوهش پس از مقایسه روش معتزله و مخالفانشان به این نتیجه رسید که «قرآن» به میدانی برای منازعات فکری و سیاسی میان دو نیروی متنازع تبدیل شده است. این جنگ و منازعه پیرامون منطوق آیه هفتم سوره عمران شکل گرفته است. امری که آیه مذکور را به آیه‌ای محوری در مناقشه تبدیل کرده است. معتزله و مخالفانشان بر این امر اتفاق نظر داشتند که به موجب نص آیه مذکور، قرآن مشتمل بر آیات محکم و متشابه است. آنان همچنین بر این عقیده هم‌نظر بودند که «محکمات» «ام الکتاب»اند و در نتیجه مرجع فهم متشابهات به شمار می آیند. این همان اتفاق نظری است که تا کنون به چیزی در حد اجماع رسیده است اما اختلاف در باره تعریف و تقسیم آیات، یعنی این که کدام محکم و کدام متشابهند، تا امروز همچنان ادامه یافته است. منشاء اختلاف و در نتیجه منشاء منازعه همین جاست. به دیگر سخن منازعه پیرامون «معنا»به منازعه پیرامون مبنا تغییر یافت. آن چه را که معتزله مثلاٌ محکم دانستند، در نظر مخالفان اشعری‌شان متشابه جلوه کرد و بر عکس. نزاع پیرامون «معنا» با استناد به تصوری که از مبنا وجود داشت آن گونه که تاریخ ثبت کرده است اولین مبنای «تأویل‌گرایی» را رقم زد.

دشمنان معتزله که خود را «اهل سنت» نامیدند همانانی هستند که به معانی تحت اللفظی قرآن تمسک کردند تا آنجا که برای صفات خداوند و برای همه اشکال عذاب و دوزخ وجود عینی قائل شدند. آنان همچنین بر امکان دیدن خداوند به چشم سر تأکید کردند. معتزله با این تصورات مبتنی بر فهم تحت اللفظی از آیات قرآن - که در نگاه دشمنانشان یک واجب دینی به شمار می‌آمد- ، به مخالفت برخاستند. در نگاه معتزله این فهم تحت‌اللفظی مانع از آن می‌شد که انسان هدف وجود خود را محقق کند. آنان ایمان داشتند که خداوند بر انسان واجب ساخته است که با به کار بستن عقل در کسب معرفت و آگاهی بکوشد.پس از این در قالب تشریح صبغه «گفتمانی» و «جدلی» قرآن در تعامل با اهل کتاب و به ویژه نصارا به مناقشه در باره دوگانه «محکم و متشابه» که محور اختلافات اشاعره و معتزله به شمارمی‌آمد، باز می‌گردیم. تعامل با قرآن به مثابه یک «متن»،‌ عاملی بود که به عالمان علم کلام امکان می‌داد با استناد به ایه ۷ سوره آل عمران اولین مبنای تأویلی را استوار سازند.

اما فقیهان و به طور مشخص دانشمندان علم اصول مبنای تأویلی خود را بر اساس تمایز میان خطاب الهی متقدم و خطاب الهی متأخر از حیث ترتیب نزول بینان نهادند. این تمایز آنان را قادر می‌ساخت تناقضات موجود در احکام قرآن را با این تصور که شأن حکم متأخر نسخ حکم متقدم است، حل کنند. منطق مذکور بر این اساس استوار است که وقوع هرگونه تناقضی در «متن» غیر ممکن است. مقوله «ناسخ و منسوخ»راه حلی تأویلی را به نمایش می‌گذارد که به موجب آن احکام نهایی تثبیت می‌شوند و همزمان وجود تناقض نفی می‌شود.

یک پژوهشگر به آسانی می‌تواند به رغم اختلاف کاربست این قاعده درکلام و فقه، شباهت میان تأویل متکلمان و تأویل فقیهان را مشاهده کند. در نزد هر دو گروه هدف رفع تناقض از «متن الهی» است، هر چند چنان که اشاره کردیم نتایج چنین تأویلی متکلمان را با اختلاف و تناقض شدید‌تری مواجه می‌سازد. اختلاف میان فقیهان به این محدود می‌شود که حکمی ناسخ است یا منسوخ. این اختلاف مسبوق به اعتماد ایشان به روایاتی است که اختلاف آن ها در تعیین تقدم و تأخر نصوص مربوط به احکام گاه به حد تناقض می‌رسد. و این علاوه بر اختلافاتی است که در باره تشخیص مناط حکم و یا تشخیص علت حکم ... دارند. متکلمان و فقیهان ممکن نبود دریابند آن چه در نظرشان تناقض جلوه می‌کند و رفع آن نیازمند روشی تأویلی است، صرفاٌ امور و ترتیباتی هستند که فهم آن‌ها جز با بازگشت به سیاق «گفتاری» آن‌ها یعنی سیاق گفت و گو و مناقشه و جدل و انتخاب و رد و قبول و ... امکانپذیر نیست. این سیاق «گفتاری» همان سیاق «متنی» نیست، بلکه سیاقی است گسترده تر که نیازمند تحلیل ادوات نفی و تأکید و ترکیب و تفکیک عبارات ضمنی از منطوق خطاب قرآن است. خلاصه آن که این سیاق از ما می‌خواهد به جای آن که توجه خود را به طور کامل بر سرشت «متنی»‌قرآن متمرکز کنیم به سرشت «گفتاری» قرآن اهتمام ورزیم، چرا که سرشت«متنی» باب احتمالات را مسدود می‌کند و تنها احتمالاتی را تأیید می‌کند که ایدئولوژی‌ سیاسی، یا فرهنگی، یا اعتقادی و یا مذهبی تأویل‌گر آن را توجیه کرده باشد.

به رغم این که عمل فقیهان درکی محدود از سرشت «گفتاری» قرآن را در خود باز می‌تاباند، اما این حقیقت که مشکل تناقض در احکام قرآن لازمه ساختار «گفتاری» آن است، از حوزه فهم ایشان غایب است. در نگاه ایشان این تناقض مشکلی است که باید راه حلی داشته باشد. آنان قادر نبودند بپذیرند پدیده اختلاف و تعدد احکام بیش از آن که بیانگر تناقض باشند، افقی گسترده در برابر جامعه گشوده است تا متناسب با شرایط و وضعیت‌های متغیر مناسب‌ترین حکم را انتخاب کنند. از این رو سعی آن‌ها همواره این بوده است که از خلال یک مبنای قانونی که به موجب آن حکم متأخر حکم متقدم را نسخ می‌کند، در تثبیت احکام بکوشند و و این مبنای قانونی را در قرآن که نمی‌توان آن را کتاب قانون دانست،‌ به کار گیرند. اما باید اعتراف کنیم که آنان همچنین در سیاق«تدریج در قانونگذاری» مبنای «تدریج در نزول وحی» را درک می‌کردند.

به این ترتیب می‌توان گفت تعامل با قرآن به مثابه «متن» به این تصور انجامید که قرآن «کتاب» قانون تلقی شود.براساس اصل «تدریج در قانون‌گذاری» در متنی قانونی ساختار مقولات «ناسخ و منسوخ»، «مجمل و مفصل»،«عام و خاص» و ... شکل می‌گیرد. این‌ها مقولاتی هستند که تحلیل انتقادی و تاریخی آن‌ها به کشف این حقیقت رهنمون می‌شود که کارکرد اساسی آن‌ها منحصراٌ رفع تناقضی است که تصور شده در «متن» الهی وجود دارد و مؤلفی برخوردار از کمال قدرت و فهم بدان آگاهی و اشراف یافته است. فقیهان اما به خطیر بودن نتایج این عقیده پی‌نبرده‌اند. آنان براساس نظریه «ناسخ و منسوخ» آیات قرآن را به چهار بخش تقسیم کرده‌اند.

۱- آیاتی که لفظ و حکم آن‌ها نسخ شده است. یعنی بخشی که قرآن و جزو کلام خداوند به شمار می‌آمده و سپس از عرصه کلام خداوند حذف شده و به دیگر سخن از حوزه کلامی که قرآن تلقی شود خارج شده است. مثالی که سیوطی برای این نوع نسخ آورده است، حدیثی است که از عایشه در باره تحریم ازدواج به ده شیرنقل شده است(۱۴). به گفته عایشه این آیه خوانده می‌شد و سپس تلاوت و حکم آن نسخ شد.

۲- آیاتی که حکم آن ها نسخ شده و لفظ شان در مصحف باقی است. معنای این سخن آن است که در مصحف عباراتی هست که کلام خداوند به شمار می‌آیند اما فاقد اثر هستند. مثال این نوع، آیاتی است که قبل از تحریم شراب در باره شراب نازل شده است.

۳- آیاتی که برعکس بند قبل لفظ آن نسخ و حکم آن باقی است . چون احکامی الهی وجود دارد که جزو کلام خداوند محسوب نمی‌شوند مانند حکم رجم مرد و زن متأهل زناکار «و الشیخ و الشیخة إذا زنیا فارجموهما البتة نکالاٌ من الله»

۴- طبیعتاٌ قسم چهارم آیاتی است که حکم و نص آن در قرآن مذکور است و اکثر آیات قرآن و نه همه آن چنین‌اند.(۱۵)

ترتیب سوره‌های قرآن از حیث نزول همواره امری اختلافی و به دور از هر یقین علمی است. اتفاق نظر بر ترتیب آیات و مقاطع آیات البته بسی دشوارتر و یقین معرفتی بدان به مراتب سخت‌تر است. فقیهان متأخر در به کار گیری قاعده «ناسخ و منسوخ» در قرآن زیاده‌روی کرده‌اند تا آنجا که آیه «سیف»(آیه پنج سوره توبه) را نسخ همه آیات ناظر بر صبر و تسامح دانسته‌اند که تعداد آن‌ها به بیش از یکصد آیه بالغ می‌شود. به این ترتیب مشاهده می‌کنیم که حل مشکل «تعدد» و «اختلاف» در دیدگاه‌ها و احکام به روش‌هایی بی ضابطه و بی‌حساب و کتاب، به چنین تصور خطرناکی انجامیده است. ریشه‌های این مشکل به گمان من عمیقاٌ در این حقیقت نهفته است که اولاٌ قرآن به عنوان متنی پذیرفته شده است که حاوی «حرف به حرف کلمات مقدس خداوند» بدون هرگونه زیاده و نقصان است. کلمات و حروف مقدسی که به هیچ وجه با روش‌های دنیوی نظیر روش‌های زبانی و تاریخی نمی‌توان با آن روبرو شد. ثانیاٌ قرآن به مثابه یک «متن» تصور شده است. اگر متن بشری تحت سیطره مؤلف قرار دارد و توانمندی‌های وی را در خود بازمی‌تاباند، متن الهی که مؤلف آن خداوند سبحان است نیز ناگزیر باید از ساختاری به غایت رفیع برخوردار باشد آن گونه که هیچ تناقضی در آن راه نداشته باشد. هر تناقض یا اختلافی در «کتاب الهی» ناگزیر باید ظاهری باشد و بر مؤمن دانشمند فرض است هماهنگی و سازگاری عمیق متن را کشف کند. آیا عالمان اعجاز – به ویژه باقلانی- در مقایسه میان استحکام قرآن و ضعف معلقات سبعه به شیوه‌ای عمل نکرده‌اند که بیش از آن که یقینی ایمانی ایجاد کند، از اشکالی حقیقی پرده بر می‌دارد؟

در تأویل‌های جدید و معاصر به سختی می‌توان نقض و فراروی از روش تأویل سنتی مبتنی بر نظریه «متن» یافت. روش ادبی که بعضی از محققان - از جمله نویسنده این مقال - به کار گرفته‌اند نیز از این قاعده مستثنی نبوده است. کارهای تأویلی پیشین به رغم به کارگیری روش ادبی از تأثیر رویکرد تقلیل‌گریانه در تعامل با قرآن به عنوان صرفاٌ یک «متن» رها نبوده است.


۴- قرآن به مثابه گفتار
در این بحث می‌کوشم نظریه خود را از جنبه انسانی موجود در ضمن فرایند وحی و سپس در قرآن به مثابه وحی تغییر دهم و از تمرکز بر جنبه «عمودی» فرایند وحی گامی فراتر نهاده، برجنبه «افقی» آن پرتویی بیفکنم. مقصود من از جنبه «افقی» فرایند وحی نه صرفاٌ فرایند تدوینی است که پیش از این بدان اشاره کردم – که البته بدان هم دلالت دارد - و نه فرایند «ابلاغی» است که پیامبر بدان اقدام کرده است و نه فرایند انتشار آن در سطح افقی به عنوان نتیجه عمل «ابلاغ» است. همچنین مقصود من از این سخن «میراث تفسیری» نیست که «متن» الهی را به فهم انسانی تغییر داده است.مقصود من از جنبه «افقی» در این جا آن جنبه موجود درخود فرایند وحی متجلی در دال‌ها و اشاراتی است که همچنان در ساخت نص تدوین شده در «مصحف» حاضر است.

این جنبه از فرایند وحی را زمانی‌ می‌توان درک کرد و به اهمیت آن واقف شد که در تعامل با قرآن نگرش خود را از قرآن به مثابه یک «نص» به قرآن به مثابه یک «گفتار» و یا به عبارت بهتر «گفتارهایی» با سیاق‌های مستقل که هریک تنها روشنگر خویش است، تغییر دهیم.

محمد ارکون و دیگران(۱۶) میان «پدیده قرآنی» -گفتار تلاوت شده معمول- و میان «مصحف» که به تعبیر ارکون شامل «صورت نهایی مبهم» است تفاوت قائل شده‌اند. این صورت نهایی در خلال فرایند تدوین که پیش از این نیز بدان اشاره کردیم، شکل گرفت، فرایندی که وحی را از «گفتار» به «متن» تغییر داد. در این نظریه می‌خواهم از آن لحظه تاریخی که «گفتار» به «متن» تحول یافت عبور کنم. آن لحظه‌ای تاریخی است که شبیه آن را تقریباٌ در تمامی ادیان الهی می‌یابیم. در این جا شایسته‌است به این نکته اشاره کنم که از زمان آن تغییر به بعد روش متفکران مسلمان و به طور مشخص مفسران چنین بوده است که با قرآن به مثابه «نص» تعامل کنند. اگر چه در موقعیت‌هایی که ناگزیر از رجوع به ساخت «پیشا متن» بوده‌اند، مکرراٌ به این حقیقت اشاراتی داشته‌اند، اما این فرایند رجوع اجباری موجب نشد اهمیت این پدیده زنده یعنی قرآن به مثابه «گفتار» را درک کنند.

عادت پژوهشگران قرآن در دوره معاصر آن بوده که دیدگاه سنتی در تعامل با قرآن به مثابه «متن» را دنبال کنند. تعامل با قرآن از این منظر ظرفیت‌های تفسیر و تفسیر متضاد را تقویت کرده است همچنین به این امکان را فراهم ساخته است نه تنها معانی بلکه مبنای خود قرآن نیز دستمایه بازی‌های دلالی قرار گیرد. کما این که متکلمان ما در گذشت در تأویلات جدلی میان خود چنین عمل کرده‌اند.

از لحظه تدوین، قرآن برای محققان ما صرفاٌ یک «متن» شد و تا کنون نیز یک متن تلقی می‌شود. اکنون زمان آن فرا رسیده است تا قران به مثابه «گفتار» و یا به عبارت بهتر به مثابه «گفتارها» مورد اهتمام قرار گیرد. کافی نیست تنها مثلاٌهنگامی که هدف جدل و مناقشه با متن‌گراها و ظاهر گراهای طرفدار مفهوم «حاکمیت» الله است و یا هنگامی که هدف ما رهایی از برخی تجارب تاریخی ناسازگار با شاریط امروزی مانند مسئله «جزیه» است،‌ از سیاق یک گروه یا یک مجموعه از آیات بحث کنیم. همچنین کافی نیست از تأویل‌‌گرایی معاصر برای اثبات تاریخی بودن و در نتیجه نسبی بودن روش‌های تأویلی [و در نتیجه نسبی بودن فهم‌های گذشته] کمک بگیریم در حالی که هر کسی دستکم به طور ضمنی تصور می‌کند تأویلی که کرده است تنها تأویل سازگار با متن و واجد بیشترین مشروعیت است. ریشه همه این مواجهات نارسا و عقیم، یا تأویل‌گرایی‌های جدلی و ستیزه‌جویانه(سجالیة) است و یا تأویل‌گرایی‌هایی تدافعی و توجیه‌گرایانه (اعتذاریة). به دیگر سخن نتیجه تعامل با قرآن تنها به مثابه «متن» همواره یا تأویل‌گرایی «کلی‌نگر» (كلیانیه)خواهد بود و یا تأویل‌گرایی «قدرت‌مدار» (سلطویه) و هریک از این دو رویکرد تصور می‌کند می‌توان به حقیقت مطلق دست یافت.

هر رویکرد جدیدی به قرآن –چه در تحقیقات آکادمیک و چه در گفت و گوهای زندگی روزانه- که سرشت اصلی زنده آن به مثابه یک «گفتار» را کانون توجه خود قرار ندهد، نخواهد توانست روش تأویل‌گرایی زنده و منفتحی در تعامل با قرآن به دست دهد. نقطه عزیمت تلاش برای تأسیس «تأویل‌گرایی زنده» و منفتح علیه تأویل‌های قدرت‌مدارانه و کلی‌نگر باور به این حقیقت است که تأویل قرآن در حقیقت تلاش برای ساختن «معنای زندگی» است. اگر در سعی خود برای آزاد سازی اندیشه دینی از سلطه انواع قهر و زور چه سیاسی و چه اجتماعی و چه دینی جدی هستیم، به منظور بازسازی حق در معنای دینی بودن برای مؤمنان، راهی جز دستیابی به روش‌شناسی تأویلگرایانه‌ای که پذیرای تأویل غیر خود چه موافق و چه مخالف، باشد، فراروی ما وجود ندارد.

نقطه عزیمت این تأویل‌گرایی منفتح این حقیقت است که اختلاف‌های تجربی در معنای دینی‌بودن جزئی از سرشت انسانی ماست که عموماٌ بر اختلاف در معنای زندگی استوار است. این همان امری است که باید ارزش ایجابی آن را در متن زندگی مدرن درک کرد. ارزشی که مجدداٌ «معنای قرآن» را به «معنای زندگی» پیوند می‌دهد. قرآن سرشار از گفت و گو مناقشه و مناظره و رد و قبول است نه فقط با یا علیه ارزش‌ها و فرهنگ‌ها و روش‌های پیش از ظهور خود بلکه همچنین با ارزش‌های خود، با تأکید‌های خود و با احکام خود. «گفتارهای قرآنی» فرایند گفت‌و گو و مناقشه و تعدیل را متناسب با تحولاتی که طی مدتی بیش از بیست سال در زندگی اولین مخاطب یعنی محمد و زندگی مخاطبان عرب و یهود و نصاری و بعدها در مدینه در زندگی مؤمنان و منافقان رخ داده است، ترسیم می‌کند

اکنون سؤال این است: آیا هیچ نظریه‌ای در عرصه تأویل می‌تواند همچنان در قبال این حقیقت که قرآن صرفاٌ یک «نص» نیست، تجاهل کند؟ تاریخ تفسیر تأکید می‌کند تا کنون با قرآن به عنوان «متن»‌ی برخورد شده است که برای کشف معنای آن به چیزی جز تحلیل ساختاری- زبان‌شناسی نیازی نیست. این حقیقت به نحو آشکاری در روش هر یک از متکلمان و فقیهان قابل مشاهده است،‌زیرا روش فقیهان بر دوگانه «ناسخ و منسوخ» و روش متکلمان بر دوگانه «محکم و متشابه» استوار است این ترکیب‌های دوگانه که تا کنون مبنای تعامل با قرآن بوده است در اکثر مواقع قرآن را به عرصه‌ای برای منازعات ایدئولوژیک و مذهبی تبدیل کرده‌است. منازعاتی که اگر چه خالی از نیات نیک نبوده اما نهایتاٌ به بازی با معنا برای دستیابی به اهداف عملگرایانه و توجیه‌گرانه انجامیده است. مصدر این نزاع همانا تعامل با قرآن به عنوان صرفاٌ یک «متن» بوده است. روش تعامل با قرآن به مثابه «گفتار» احتمالاٌ مجالی متفاوت برای ما ایجاد می‌کند که می‌تواند در تحول روش‌شناختی انسان‌گرایانه به ما کمک کند. در ذیل خواهم کوشید تنها برخی ویژگی‌های «گفتاری» در قرآن را توضیح دهم، زیرا تحقیقی فراگیر در این زمینه نیازمند مجالی در حد کتابی قطور است. امید دارم که مثال‌های زیر بتواند خطوط کلی این طرح را تصویر کند.


۵- تعدد صداها و نه یک صدا؛ چه کسی سخن می‌گوید و چه کسی ساکت است و می‌شنود؟

به علت سیطره مفهوم قرآن به مثابه «متن» بر همه تحقیقات قرآنی در شرق و غرب، به دشواری بتوان نظم ساختاری دقیقی برای گفتار قرآنی به دست داد. «دائرة المعارف اسلامی» در چاپ دوم خود کوشیده است تقسیم‌بندی‌یی از شکل یا اشکال ادبی در قرآن به دست دهد. در نتیجه تقسیمی به دست داده است که شکل و محتوا در آن به هم آمیخته و مخلوط شده است‌. این تقسیم‌بندی به شرح زیر است:

۱- آیات سوگند و مرتبط با سوگند
۲- آیات به معنای نشانه‌ها و آیات به معنی واحدهای قرآنی
۳- قصص
۴- احکام
۵- نفرین‌ها و دعاها(۱۷)

محمد ارکون به رغم تأکید بر سرشت «گفتاری» قرآن، تقسیم بندی پل ریکور فیلسوف فرانسوی برای صور ادبی در عهد قدیم که مبتنی بر تعریف عهد قدیم به مثابه «متن» است، پذیرفته است. مطابق این تقسیم‌بندی، ‌گفتار قرآنی از بخش‌های زیر تشکیل شده است:

۱- گفتار پیامبری یا گفتار پیش‌گویی
۲- گفتار قانون‌گزاری
۳- گفتار داستانی
۴- گفتار مقدس‌گرایانه
۵- گفتار دعایی یا غنایی شعری(۱۸)

با این حال یعنی به رغم تعددی که در ساخت گفتاری که بدان اشاره شد، ارکون بر ساخت نحوی واحد و بر تنها یک عرصه برای ارتباط نحوی در قرآن تأکید می‌کند و آن ساخت أنا(متکلم) – انت (رسول) و انتم (گروه مؤمنان) و احیاناٌ غیر مؤمنان مشرک مکه و اهل کتاب است. معنای این سخن آن است که ساخت نحوی حاکم بر ادبیات قرآن همانا أنا متکلم و انت مخاطب و انتم مخاطبان است(۱۷) حقیقت‌ آن است که این ساخت اگر چه ممکن است بیش از ساخت دیگر در گفتار قرآنی وجود داشته باشد اما تنها ساختار در همه گفتارهای قرآنی نیست.

می توان گفت که قرآن گفتاری تک صدا نیست بلکه گفتاری چند صدایی است. بدین معنا که ضمیر متکلم دائماٌ به امر مقدس اشاره ندارد. منظورم از متکلم در این‌جا متکلم در گفتار داستانی نیست که گفتاری روایی و حکایتی است، بلکه مقصود من متکلم به قرآن در خارج از سیاق روایی حکایتی است. از دیگر سو از صدای «مقدس» همواره با ضمیر متکلم «انا» تعبیر نمی‌شود، بلکه در بسیاری موارد ضمیر غایب «هو» بیانگر امر مقدس است. اما در گفتار نیایشی دعایی، چنان که خواهیم دید با ضمیر «انت» به امر مقدس اشاره می‌شود.

صدای امر مقدس در سوره «اخلاص» که از سوره‌های دوره آغازین مکی است در پس فعل امر «قل» پنهان است. در این‌جا سوره اخلاص تنها یک مثال است وگرنه حضور فعل امر «قل» که مخاطب آن همان محمد است در همه سوره‌های قرآن حضوری پررنگ دارد. غیاب صوت مقدس در ورای فعل امر «قل» به این احتمال دامن می‌زند که گوینده نه صوت الهی بلکه نماینده آن امر مقدس باشد. مخاطب خود «محمد» است و گوینده از «محمد» می‌خواهد که از جانب «مقدس» یعنی خداوند بگوید که او بی‌نیاز است و نه می‌زاید و نه زاییده شده است و نه برای او همتایی وجود دارد.

به عنوان مثالی دیگر می‌توان به آیات ۱ الی ۵ سوره «علق» اشاره کرد که اولین آیات نازل شده بر پیامبر هستند. در این آیات مشاهده می‌کنیم که مخاطب خود «محمد» است. در حالی که ندای متکلم همان ندای فرشته‌ای است که در غار حراء بر او ظاهر شده است تا اوصاف «رب» را برای او بیان کند. در این آیات ضمیر غایب «هو» بیانگر این «رب» است.

بار سوم در سوره «فاتحه» مشاهده می کنیم که گوینده خود انسان است. درحالی که در سه آیه نخست با ضمیر غایب به الله اشاره شده است. و در دیگر آیات سوره که نمونه‌ای از شکل ادبی «نیایشی» یا «دعایی» به شمار می‌رود، الله با ضمیر مخاطب مورد اشاره قرار می‌گیرد.

روشن است که در این نمونه انسان خود گوینده یعنی ناطق به «کلام الله» در قرآن است. بدین معنی که کلام خداوند با صدای انسان وحدت یافته است یا صوت انسان کلام خداوند را نمایندگی می‌کند. در اینجا مقصودم از «نمایندگی»نقل کلام خداوند از «عالم غیب» به «عالم شهادت» است. نکته شایسته توجه در این زمینه این که حدیثی قدسی با تأکید بر وجود فرایند ارتباط میان امر بشری و امر الهی در قرائت این سوره - که یک مسلمان روزانه دستکم هفده بار در نمازهایش آن را می خواند -، به نحو خیره کننده‌ای از این رابطه «نمایندگی» پرده بر می‌دارد. با افزایش نمازهای مستحبی تعداد این ارتباط افزایش می‌یابد. معنای این سخن آن است که «قرآن» به ویژه در عرصه «نیایش‌ها» و «ادعیه» فرایند زنده و پر طراوتی را برای ارتباط مکرر میان امر بشری و امر الهی ترسیم می‌کند. فرایندی که در آن دو صدا جای خود را با یکدیگر عوض می‌کنند و یکی در جای دیگری می‌نشیند.

در این حدیث قدسی خداوند از زبان پیامبر می‌گوید [قرائت سوره فاتحه در] نماز را میان خود و بنده خود دو نیم کردم. این تقسیم به نحو زیر است:

آن‌گاه که بنده می‌گوید «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمينَ» پروردگار می‌گوید «حمدنی ربی»(بنده‌ام مرا ستایش کرد)

و آن‌گاه که بنده‌ می‌گوید: «الرَّحْمنِ الرَّحيمِ» پروردگار می‌گوید «أثنی علی عبدی»(بنده‌ام مرا ثنی گفت)

و آن‌گاه که بنده می‌گوید: «مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ» پروردگار می‌گوید: «مجدنی عبدی»( بنده‌ام مرا تمجید کرد)

و آن‌گاه که بنده می‌گوید «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقيمَ صِراطَ الَّذينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لاَ الضَّالِّينَ» پروردگار می‌گوید: «هذا بینی و بین عبدی و لعبدی ما سأل»(این میان من و بنده من است و برای بنده‌ام است آن چه خواسته است)(۱۹)

لازمه تأمل در این فرایند ارتباط یعنی قرائت سوره فاتحه در نماز درنگ در تلاوت و سکوت برای استجابت پروردگار است. کلام خداوند در این‌جا –قرآن- همان کلام انسان است که خداوند را مخطاب قرار می‌دهد و خداوند در اینجا مخاطبی است که در دایره محاوره‌ای که جایگاهش در تعریف سرشت «گفتاری» قرآن باید در نظر گرفته شود، پاسخ می‌گوید.


۶- گفت و گو و ستیزه

الف: با مشرکان
برای این که به سرشت محاوره‌ای گفتار قرآنی پی ببریم کافی است که به روش گفتاری «فإن قالوا... فقل» که به میزان قابل توجهی در قرآن تکرار شده است، توجه کنیم.ضمیر در «قالوا» احیاناٌ به «الکفار» اشاره دارد که به هماوردی با محمد برخاسته‌اند و یا سخنان زشتی در باره پروردگار او بر زبان می‌رانند. در سوره‌های دوره آغازین مکی این روش محاوره‌ای به روشنی به چشم می‌خورد، زمانی که محمد به خودداری از گفت و گو و سازش با مشرکان مکه و جدایی و انفصال از آن‌ها خوانده شده است. در اینجا متکلمی که در پشت فعل امر «قل» قرار دارد احتمالاٌ می‌تواند صدای مقدس «فرمان‌دهنده» باشد.

قل یا ایها الکافرون
لا اعبد ما تعبدون
و لا انتم عابدون ما اعبد
و لا انا عابد ما عبدتم
و لا انتم عابدون ما اعبد
لکم دینکم ولی دین
روشن است که این جدایی و انفصال با این نحو قاطع که در شکل تأکید‌های مکرر و تبدیل ضمایر «و لا انتم... و لا أنا» تصویر شده است به معنای پایان حالت گفت و گویی است که طی آن مشرکان مکه اصرار داشته‌اند محمد خدایان ایشان را به رسمیت بشناسد و به وجود آن‌ها اعتراف کند. به دیگر سخن این گفتار در ساختار این سوره وضعیتی از «گفت و گو» را منعکس می‌کند که به دلیل ناتوانی از مصالحه و سازش باید متوقف شود. هنگامی که «گفت و گو» متوقف می‌شود باب ستیزه یعنی تبادل اتهامات باز می‌شود. به این ترتیب مشرکان مکه جنگی لفظی علیه محمد و نبوت وی را آغاز می‌کنند و او را به برساختن متهم می‌کنند. برساختن کلامی که یا داستان‌های کهن –قصص دوران کهن- است و یا املای برخی افراد عجم و او تصور می‌کند از جانب خداوند است. این ستیزه گویی‌ها را قرآن بیان می‌کند و بعضاٌ به شکل «فإن قالوا... قل» پاسخ می‌گوید. این امر یعنی ورود به گفت و گو یا مناقشه با خطابی از نوعی دیگر است، خطابی نقیض که یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های گفتار به شمار می‌رود.

مشرکان مکه به اندازه توانشان کوشیدند تأثیر اسلوب قرآنی را بر خود، ‌به طرق مختلف تفسیر کنند. یکی از این راه‌ها، مقایسه اسلوب قرآن با اسلوب‌های گفتاری معروف در «سجع کاهنان» یا در شعر بود. در نتیجه گفتند محمد «کاهن» است و یا گفتند «بل هو شاعر». طبیعی بود که قرآن دو صفت «کهانت»(طور: ۲۹) و «شاعر بودن»(یس:‌۶۹) را از پیامبر نفی کند و همچنین او این دو صفت را از خود نفی کند. به این ترتیب گفتار قرآنی در شکلی قاطع خود را نشان می‌دهد که «بل هو قرآن». تصور این که قرآن چیزی جز اساطیر الاولین نیست و آنان می‌توانند مانند آن و بلکه بهتر از آن را بیاورند، از جانب کفار به مثابه هماورد طلبی‌ای بود که در سطح ستیزه و مناقشه خود را نشان می‌داد. این هماورد طلبی ایجاب می‌کرد که قرآن متقابلاٌ اقدام به هماورد طلبی کند در نتیجه آنان را به مبارزه طلبید که اگر راست می گویند ده سوره مانند این افترائات بیاورند (هود:‌۱۳) و هنگامی که مشرکان از پاسخ به این هماوردطلبی ناتوان ماندند قرآن گامی فراتر نهاد و به جای ده سوره آنان را در آوردن یک سوره مانند قرآن به مبارزه طلبید(یونس: ۳۸) امری که بیانگر تحقیر و ناچیز شمردن قدرت ایشان در عرصه هماوردی بل قرآن است و به این ترتیب گفتار قرآنی خود را در موضعی برتر و مسلط می‌نشاند. در گام نهایی خطاب قرآنی اعلان می‌کند آنان حتی اگر از هر که بخواهند کمک بطلبند و یکدیگر را یاری کنند «کان بعضهم لبعض ظهیرا»(بقره:‌ ۲۳-۲۴و اسراء: ۸۸) ناتوان‌تر از آنند که نه یک سوره و یا ده سوره بلکه تنهایک آیه بیاورند. هرگاه بخواهمی روند تغییر خطاب قرآنی را در جریان این مجادله متقابل پیگیری کنیم باید از سوره طور شروع کنیم سپس به سوره یس می‌رسیم پس از آن نوبت به سوره هودو سپس سوره یونس می‌رسد. همه این سور مکی هستند. در ادامه این خطاب به اوج خود می‌رسد و در اولین سوره مدنی یعنی بقره پیروزی نهایی خود را در این مبارزه اعلام می‌کند. این ترتیب که بر تعامل با قرآن به مثابه «گفتار» مبتنی است، می‌تواند به ما کمک کند تا اجزای این گفتار را که در مصحف پراکنده شده‌اند براساس ترتیب نزول جمع کنیم. لازم است به این نکته اشاره کنم که جمع آوری قطعات گفتار پراکنده در سور مختلف دقیقاٌ همان روش «تفسیر موضوعی» نیست.زیرا گفتار همواره با موضوع آن تعریف نمی‌شود بلکه با ساخت گفت و گویی، مجادله‌ای، تهاجمی و ...آن تعریف می‌گردد.

مجادلات مذکور در باره قرآن میان مشرکان و محمد زمینه مناسبی را برای تطور نظریه «اعجاز» بلاغی و اسلوبی قرآن فراهم آورد. و آن اعجازی بود که براساس مقایسه میان قرآن از یک سو و «سجع کاهنان» و «شعر» از سوی دیگر یعنی بر بستر مناقشات و مجادلاتی که تشریح کردیم شکل گرفت.
 

ب- با مؤمنان
حال نوبت به تبیین شکل و یا به عبارت بهتر روش دیگری از گفت و گو- مجادله فرا می‌رسد که همانا گفت و گو – مجادله با مؤمنان است. این گفت و گو برای اولین بار آن جاکه فرصت‌های متعدد برای پرسش از شراب و قمار(بقره: ۲۱۹)،‌از یتیمان(بقره: ۲۲۲)، از خوراکی(مائد:‌۴)، از صدقات(بقره :‌۲۱۵، ۲۱۹)، از جنگ در ماه حرام (بقره :‌۲۱۷)، از انفال (انفال: ۱) و ... فراهم شد، در قالب سؤال «یسئلونک» ظاهر ظاهر می‌گردد. در قبال این پرسش‌ها گفتار قرآن پاسخ یا پاسخ‌هایی عرضه می‌دارد که ساختار وضعیت فقهی قانونی برای مسلمانان چه در حوزه رفتار فردی و چه در حوزه تنظیم حیات اجتماعی براساس آن شکل گرفته است.

اکنون سؤال این است: در حالت پاسخ‌های مختلف در مورد یک مسئله معین آیا آن گونه که فقیهان عمل کرده‌اند و ما پیش از این بدان اشاره کردیم، باید براساس قاعده «ناسخ و منسوخ» از پاسخ‌های مختلف به سود یک پاسخ چشم بپوشیم؟ و یا باید این پاسخ‌های متعدد را امکاناتی برای انتخاب برحسب شرایط تاریخی و فرهنگی و اجتماعی تلقی کنیم؟ اجازه بدهید مثالی را مطرح کنیم که خود در حوزه بحث در باره مساوات و حقوق انسان و حقوق زن در اسلام... بحث انگیز شده است. مقصودم مسئله«ازدواج مختلط» یا ازدواج مسلمان با زن اهل کتاب است. در اینجا می‌کوشم پاسخ‌های داده شده در این خصوص را از منظر قرآن به مثابه «گفتار» و نه به مثابه «متن» تحلیل کنم.

سیاق سوره مائده در خصوص این مسئله – سیاق تجویز ازدواج مسلمان با زن اهل کتاب- سیاق پاسخ به این سؤال است «يَسْئَلُونَكَ ما ذا أُحِلَّ لَهُمْ» (از تو سؤال مى‏كنند چه چيزهايى براى آنها حلال شده است؟) پاسخ داده می‌شود:‌ «قُلْ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّباتُ وَ ما عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوارِحِ مُكَلِّبينَ تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمَّا عَلَّمَكُمُ اللَّهُ فَكُلُوا مِمَّا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ وَ اذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَيْهِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ سَريعُ الْحِسابِ»(مائده: 4)(بگو: چيزهاى پاكيزه براى شما حلال شده است، و آنچه از جانوران شكارى- سگان شكارى- كه تعليم داده‏ايد در حالى كه از آنچه خداوند به شما آموخته به آن سگان آموخته باشيد- كه شكار را بگيرند و خود نخورند-، پس، از شكارى كه براى شما گرفته‏اند بخوريد و نام خدا را بر آن ياد كنيد و از خدا پروا نماييد، كه خدا زود حساب است‏) این پاسخ جزئی در باره «خوردن صید» با بشارتی کلی در باره مشارکت در طعام ازدواج میان مسلمان و اهل کتاب دنبال می‌شود: «‏الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّباتُ وَ طَعامُ الَّذينَ أُوتُوا الْكِتابَ حِلٌّ لَكُمْ وَ طَعامُكُمْ حِلٌّ لَهُمْ وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الْمُؤْمِناتِ وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذينَ أُوتُوا الْكِتابَ مِنْ قَبْلِكُمْ إِذا آتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ مُحْصِنينَ غَيْرَ مُسافِحينَ وَ لا مُتَّخِذي أَخْدانٍ وَ مَنْ يَكْفُرْ بِالْإيمانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَ هُوَ فِي الْآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرينَ»(مائده: 5)(امروز چيزهاى پاكيزه براى شما حلال شد و طعام كسانى كه به آنان كتاب داده شده براى شما حلال است و طعام شما براى آنها حلال است، و زنان پاكدامن با ايمان و زنان پاكدامن از كسانى كه پيش از شما به آنان كتاب داده شده هر گاه كابينهاشان را بدهيد در حالى كه پاكدامن باشيد نه زناكار و نه دوست‏گيرنده [به پنهانى‏]- رفيق‏باز- [براى شما حلال است‏]. و هر كه ايمان را انكار كند- به اسلام كفر ورزد- براستى كردارش تباه گردد و در آخرت از زيانكاران خواهد بود.)

معنای این سخن آن است که حکم ازدواج مسلمان با زن اهل کتاب در چارچوب «طیبات»ی قرار گرفته است که از جواز حلیت مشارکت در طعام آغاز می‌شود. به نظر برخی این حکم به وسیله آیه ۲۲۱ سوره بقره نسخ شده است، آن جا که قرآن مؤمنان را از نکاح با مشرکان برحذر می‌دارد – در بسیاری از موارد در قرآن اهل کتاب در زمره مشرکان تلقی شده‌اند- مگر آن که ایمان بیاورند، بلکه کنیز مسلمان برتر از کنیز مشرک دانسته شده است.

ابن رشد در کتاب «بدایة المجتهد و نهایة المقتصد»(جزء دوم: باب النکاح، کتاب هشتم) دو دیدگاه فقهی را دراین زمینه گزارش می‌کند: دیدگاه اول دیدگاه فقیهانی است که آیه بقره را به منزله حکم عامی تلقی کرده‌اند که آیه سوره مائده آن را تخصیص زده است. معنای این سخن آن است که ازدواج مرد مسلمان با زن اهل کتاب به منزله تخصیصی از حکم عام تحریم ازدواج با زنان مشرک در سوره بقره است. دیدگاه دوم، دیدگاه فقیهانی است معتقدند حکم تحریم ازدواج با زنان مشرک در سوره بقره، حکم جواز ازدواج با زنان اهل کتاب در سوره مائده را نسخ کرده است و بنابراین ازدواج مرد مسلمان با زن اهل کتاب جایز نیست.

«جمهور فقیهان حکم به جواز ازدواج با زنان آزاد اهل کتاب داده‌اند زیرا اصل بر تخصیص است. بدین معنا که آیه «وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذينَ أُوتُوا الْكِتابَ» حکم خاص است و آیه «وَ لا تَنْكِحُوا الْمُشْرِكاتِ حَتَّى يُؤْمِن»(بقره: ۲۲۱) حکم عام است. جمهور فقیهان حکم جواز سوره مائده را از حکم عام سوره بقره مستثنی دانسته‌اند‏. آنان که رأی به تحریم چنین ازدواجی داده‌اند، آیه عام سوره بقره را ناسخ آیه خاص سوره مائده دانسته‌اند و این نظر برخی از فقیهان است.»

تعامل با قرآن به مثابه «گفتار» ما را به افقی گسترده‌تر از افق «متن» تجزیه شده و پراکنده‌ای که فقیهان از خلال آن دیدگاه‌های خود را سامان داده‌اند، منتقل می‌کند. از منظر این افق، کسانی که برای تجویز ازدواج با زن اهل کتاب به قاعده عام و خاص استناد می‌کنند و کسانی که برای تحریم ازدواج با زنان اهل کتاب به قاعده نسخ استناد می‌کنند یکسان هستند. تلاش فقیهان برای نیل به یک حکم واحد در این زمینه چنان که پیش از این شرح دادیم البته قابل فهم است، زیرا آنان با قرآن به مثابه یک «متن قانونی» که در یک موضوع پذیرای احکام متعدد نیست، برخورد می کنند.

از منظر تحلیل گفتار می‌توان گفت که گفتار در سوره بقره - از نظر نزول مقدم بر سوره مائده است و در نتیجه فرض ناسخ بودن آن منتفی و فرض عام بودن و تخصیص خوردن آن به مثابه گفتاری مستقل از گفتار سوره مائده به وسیله آیه سوره مائده منطقی به نظر می‌رسد. و نیز می‌توان گفتار آیه سوره بقره را جزو گفتارهای انفصال و جدایی از مشرکان که چنان که پیش‌تر توضیح دادیم گفتار سوره کافران آن را پایه گذاری کرده است، گروه‌بندی کرد. درحالی که آیه سوره مائده را می‌توان در سیاق گفتار گفت و گو و همزیستی با اهل کتاب در مدینه دسته بندی کرد. به منظور تأکید بر ملاحظه گذشته خود مجدداٌ به این نکته اشاره می‌کنیم که آیه سوره مائده در سیاق «يَسْئَلُونَكَ ما ذا أُحِلَّ لَهُمْ» بیان شده است به این سؤال چنین پاسخ داده شده است که «بگو امور پاکیزه برای شما حلال شده است....» پاسخ این سؤال در ایه پنجم با این اعلان صریح ادامه می‌یابد که «امروز چیزهای پاکیزه و طعام کسانی که کتاب به آنان داده شده است برای شما حلال شد و طعام شما نیز برای آنان حلال است» سپس این گفتار به پاکیزگی‌های همزیستی اجتماعی که در جواز ازدواج با زنان اهل کتاب تجلی یافته، منتقل می شود. این گفتار اعلان «طیبات‌»ی است که برای مسلمانان حلال شده است و پاسخ به سؤالی است که از محیط جدیدی که در آن مسلمانان با یهود در مدینه به صورت مختلط زندگی می‌کنند، نشأت گرفته است. این مجموعه از «طیبات»متضمن مهم‌ترین نشانه‌های زیست مشترک یعنی مشارکت در طعام و ازدواج است.

اکنون سؤال این است: کدام یک از دو قاعده می‌تواند حاکم باشد؛ قاعده همزیستی –ازدواج و مشارکت در طعام- یا قاعده جدایی و انفصال و رویگرداندن از یکدیگر؟ و سؤال دوم که در پی پاسخ مثبت به سؤال اول یعنی پذیرش همزیستی و مشارکت کامل اجتماعی مطرح می‌شود این است که ایا این همزیستی بر اساس عدم تساوی یعنی بر جواز ازدواج مرد مسلمان با زن اهل کتاب و نه ازدواج زن مسلمان با مرد کتابی برقرار می‌شود؟ و اگر این همزیستی در سایه عدم تساوی بین مرد و زن در حق ازداوج بنا شود آیا همزیستی کامل اجتماعی محقق خواهد شد؟

تعامل با پرسشی که در سیاق موضوع حقوق انسان و مساوات و حقوق زن و ... بسیار مطرح می‌شود، جز با بازگشت مستمر به روش تحلیل گفتار آنچنان که باید به کمال نمی‌رسد. از این منظر ناگزیر باید اعتراف کرد که خطاب قرآنی به ویژه در شؤون ازدواج و طلاق و تجارت یعنی همه شؤون حیات اجتماعی اساساٌ متوجه مردان است. و این امری طبیعی است زیرا عصر نزول و محیط و فضای آن به فرهنگ مردسالار تعلق دارد. اما این ویژگی گفتاری به طور تاریخی برای حقوق مردانه مورد بهره‌برداری قرار گرفته و چه بسا از حد قصد و نیت خود گفتار فراتر رفته است. نکته‌ای که در این زمینه باید بدان توجه کرد این است که در گفتار قرآنی در عرصه دینی غیر اجتماعی یعنی عرصه عمل تعبدی و ثواب دینی اخروی مترتب بر‌آن مردان و زنان به یک سان مورد خطاب واقع می‌شوند و بر مبنای مساوات مطلق میان ایشان تأکید می‌شود.

این امر نهایتاٌ وابسته به قدرت عقل اسلامی در تعیین اصل و فرع در خطاب قرآنی شده است. مقصود من از این سخن این است که اگر در عبادت و ثواب اخروی اصل را بر مساوات قرار می‌دهیم، لزوماٌ باید حکم اصل را بر فرع تعمیم دهیم و با روشی ابداعی درتحقق مساوات میان زن و مرد در عرصه روابط اجتماعی بکوشیم. اما اگر مسئله را معکوس کرده ودر خطاب قرآنی عرصه فعالیت اجتماعی را اصل بدانیم در این صورت مسئله مساوات امری فرعی خواهد شد. این تصور همان تصوری است که بر گستره فقه اسلامی حاکم شده است و تا کنون به رغم تمامی شعارهای دینی که آخرت را اصل و دنیا را فرع می‌داند همچنان بر اندیشه فقهی حاکم است.

با بازگشت به سؤال در باره «مساوات» در ازدواج مختلط یعنی ازدواج بین مسلمانان و اهل کتاب می‌توان گفت چنین مساواتی از منظر قرآن به مثابه «گفتار» ممکن است. تعلیلی را که فقیهان دوران جدید برای ابقای بر حق مرد و انکار حق زن در ازدواج با غیر مسلمان ارائه می‌دهند، اگر نتوان رد کرد، دست کم می‌توان در آن مناقشه کرد. زیرا نقطه عزیمت تعلیل مذکور این حقیقت است که سیادت مرد بر زن – یا مرد بر همسرش- در زندگی زناشویی امری ثابت است، زیرا ناشی از طبیعت تغییر ناپذیر اشیاء است. براین اساس می‌گویند ازدواج مسلمان با زن کتابی تهدیدی برای آزادی دینی وی به شمار نمی‌آید زیرا مسلمان ادیان گذشته به ویژه یهودیت و مسیحیت را به رسمیت می‌شناسد. اما در ازدواج زن مسلمان با اهل کتاب، آزادی دینی زن مسلمان در معرض خطر قرار می‌گیرد، زیرا همسر – مرد مسیحی یا یهودی – دین اسلام را به رسمیت نمی‌شناسد. در این تعلیل حق تصمیم گیری زن مسلمان به هیچ وجه مورد توجه قرار نگرفته است به ویژه در موردی که اطمینان داشته باشیم که همسر غیر مسلمان او آزادی دینی وی را به رسمیت خواهد شناخت.

علت دیگری که برای ممنوعیت ازدواج زن مسلمان با مرد اهل کتاب مطرح می شود، مربوط به نسل است، زیرا فقیهان تصور می‌کنند پسران به نحو طبیعی از دین پدران پیروی می‌کنند. در این تعلیل نیز نه درک صحیحی از نقش مادر در تربیت و رشد فرزند وجود دارد و نه درک درستی از تحولات عصر جدید. دستاوردهای انقلابات در همه عرصه‌ها قاعده «کسی که شبیه پدرش است ستم نمی‌بیند»(من شابه اباه فما ظلم) به میزان زیادی دگرگون شده و فرزندان به شیوه‌ای متفاوت با پدران و مادران پرورش می‌یابند. در عصری که مسئله دین به مسئله‌ای شخصی و مربوط به انتخاب فرد تبدیل شده است –در آغاز دعوت اسلام همین‌گونه بود و باید این گونه باشد- قواعد و ارزش‌هایی که وصف دینی دارند، هرچه باشند نباید تابع تصورات سنتی از زندگی قرار گیرند.

گوهر مسئله ازدواج مختلط دینی همانا مسئله آزادی فرد – چه مرد و چه زن- در انتخاب و به طور کلی در انتخاب دین است. در اینجا فرصت نیست وارد این موضوع خطیر شویم. کافی است بپذیریم که قرآن برای مرتد یعنی کسی که پس از گرویدن به اسلام دین خود را تغییر دهد، هیچ مجازات دنیویی تعیین نکرده است. آیه «لا إکراه فی الدین» که همگان برای تأکید بر مسئله آزادی عقیده بدان استشهاد می‌کنند، در رد تهاجمات و انتقادات علیه اسلام و مسلمانان، به صورتی دفاعی و اعتذاری دلیلی حاضر و دم دست است، اما به هنگام بحث از «آزادی دینی» در جوامع مسلمان به عنوان یک شاخص از صحنه غایب است. بدون حل مشکل آزادی فرد، مشکل ازدواج وابسته به مفاهیم جامعه مردسالار رو به زوال است.


۷- گفت و گوی همدلانه
پیش از این گفتیم که روند بستن باب گفت و گو با مشرکان – بت پرستان – بدان‌جا انجامید که خطاب قرآنی به خطابی انفصالی و جدایی‌خواه تبدیل شود و هیچ مجالی جز رد و مناقشه جدل باقی نماند، اما گفت و گو با مؤمنان متناسب با میزان موفقیت و ناکامی آنان در شؤون حیاتشان تغییر می‌کرد.آن گاه که توفیق می‌یافتند گفتار قرآنی آنان را ستایش می‌کرد و آن گاه که ناکام می‌شدند ملامتشان می‌کرد. همین موضع را در گفت و گو با پیامبر می‌بینیم. پیامبر در موفقتیت‌ها ستایش می‌شد و در ناکامی‌ها سرزنش و بلکه در برخی حالات لحن سرزنش بسیار تند می‌شد. آن گاه که پیامبر سرگرم گفت و گو با ثروتمندان و بزرگان قریش است، به مرد کوری ـ که بنابر روایات ابن ام مکتوم بوده است- و نزد پیامبر آمده تا نصیحتش کند، توجه نمی کند و قرآن به خاطر این بی‌اعتنایی پیامبر را به شدت سرزنش می‌کند. در این جا ملاحظه می‌کنیم که گفتار صورت صیغه غایب به خود می‌گیرد یعنی پیامبر را مستقیماٌ مورد خطاب قرار نمی‌دهد:

عَبَسَ وَ تَوَلَّى (روى در هم كشيد و رخ برتافت)

أَنْ جاءَهُ الْأَعْمى‏ )چون آن نابينا به سويش آمد.)

در این آیات ، خطاب با ضمیر غایب - در برابر بی‌اعتنایی پیامبر به آن مرد کور که به رنجش وی انجامید- نشانه دوری و نوعی تعمد در عدم خطاب مستقیم است. گفتار قرآن در ادامه از صیغه غایب به صیغه حاضر منتقل شده به استفهام انکاری می‌پرسد:

وَ ما يُدْريكَ لَعَلَّهُ يَزَّكَّى)و تو چه دانى شايد او به پاكى گرايد- به سبب آنچه شنود-.)
أَوْ يَذَّكَّرُ فَتَنْفَعَهُ الذِّكْرى‏ )يا پند گيرد و آن پند سودش دهد.)

سپس این پرسش توبیخی با مقایسه میان وضع کسی که برای کسب آگاهی نزد او آمده است و کسی که دغدغه آگاهی ندارد، به سرزنش مستقیم تبدیل می‌شود:

أَمَّا مَنِ اسْتَغْنى‏ (اما آن كه بى‏نياز است- به مال و جاه-)
فَأَنْتَ لَهُ تَصَدَّى)پس تو بدو روى مى‏آرى و به او مى‏پردازى!)
وَ ما عَلَيْكَ أَلاَّ يَزَّكَّى)و چيست بر تو- تو را باکی نباشد- كه [آن كافر] پاكى نورزد.)
وَ أَمَّا مَنْ جاءَكَ يَسْعى‏ )و اما آن كه با كوشش و شتاب نزد تو آمده)
وَ هُوَ يَخْشى‏ (در حالى كه [از خداى‏] مى‏ترسد،)

فَأَنْتَ عَنْهُ تَلَهَّى (پس تو از او [به ديگرى‏] مى‏پردازى.)(عبس: ۱-۱۰)

الف: گفت و گو با نصاری از گفت و گو تا مجادله:

گفت و گو با اهل کتاب –نصاری و یهود- گفت و گویی مسالمت جویانه است. معروف است اولین بار که پیامبر در اولین باری که فرشته وحی بر او ظاهر شد، دچار تردید و اضطراب گشت به طوری‌که بر خود گمان‌ جنون برد و جز ورقة بن نوفل پسر عموی همسرش خدیجه کسی را نیافت تا در باره این حادثه به وی اطمینان خاطر دهد. ورقه کاهن نصرانی بود و آن چنان که بخاری روایت کرده است کتاب مقدس را به عربی و عبری می‌خواند. این بدان معناست که مسیحیت که از طریق کاهن خود در مکه نمایندگی و حضور داشته است از نظر محمد مرجعیت دینی معتبری به شمار می‌آمده است. سفارش پیامبر به اصحابش به هنگام اوجگیری آزار و شکنجه قریش به اصحابش مبنی بر مهاجرت به حبشه تأکیدی است به همین حقیقت. براساس گفته‌ای که به محمد نسبت داده شده است او به اصحابش توصیه کرد هرکس می‌خواهد به حبشه برود زیرا در آن جا پادشاهی حکم می‌راند که «هیچ‌کس در نزد او ستم نمی‌بیند».

براساس روایات مکه نماینده‌ای (ظاهراٌ عمرو بن عاص) به حبشه می‌فرستد تا با طرح این ادعا که پناهجویان مسلمان مشتی متمرد و شورشی‌ علیه قوانین قبیله‌ای هستند و در نتیجه حمایت از آنان جایز نیست، نجاشی را علیه آنان تحریک کند. نماینده قریش برای این که احساسات دینی نجاشی را علیه این متمردین تحریک کند مدعی شد که اینان دین جدیدی اختراع کرده اند که مسیح را کوچک می‌شمارد. هنگامی که نجاشی از مسلمانان در باره این اتهام پرسید، یکی از ایشان برخاست و سوره مریم را از روی صحیفه‌ای از قرآن که با خود داشتند قرائت کرد. براساس آن چه در گزارشات تاریخی آمده است، نجاشی درحالی که اشک بر محاسنش جاری بود به آیات قرآن گوش می‌داد. نماینده قریش ناکام ماند و مسلمانان تا زمان شنیدن خبر مهاجرت پیامبر به همراه یارانش به مدینه از حمایت نجاشی برخوردار بودند.

«پسر مریم» وصف حضرت مسیح در قرآن و به ویژه در این سوره است. این وصف از آن جهت برای مسیح به کار برده شده تا تأکیدی باشد بر حقیقت بشری او. با این حال قرآن از مسیح همچنین به عنوان «کلمة الله» و «روح منه ألقاها إلی مریم»(روحی از خداوند که به مریم القا کرد) یاد می‌کند. علاوه بر این قرانبشارت آمدن پیامبری به نام «احمد» را به عیسی نسبت می‌دهد که پس از وی خواهد آمد. (سوره صف: ۶)

مقایسه میان سوره مریم و انجیل متی مشابهت زیاد این دو متن را در باره ماجرای بشارت روح ال قدس و ولادت مسیح ... آشکار می‌کند. این همان زمینه مشترک گسترده میان اسلام و مسیحیت است. اما آن چه از نظر قرآن به هیچ وجه قابل مذاکره و سازش نیست سرشت کاملاٌ بشری مسیح است امری که البته نباید به ایجاد دیواری میان مسلمانان و مسیحیان بینجامد و همزیستی میان آنان را که در مشارکت در طعام و ازدواج میان آنان متجلی است به امری ناممکن در دنیای معاصر مبدل کند.

پیگری جدل/مناقشه در باره این مسئله ما را ناگزیر می‌سازد اشتباهی را که ممکن است یک مسیحی از توصیف قرآن در باره مسیح بدان دچار شود، توضیح دهیم. زیرا قرآن از یک سو می‌پذیرد که عیسی بدون پدر و به سبب بشارت روح القدس و دم مقدس او متولد شده است و او کلمه خدا و روحی از خداوند است و از سویی دیگر تأکید می‌کند او بنده خداست(مریم: ۳۰) این اشتباه آن چنان که روایات می‌گویند برای مسیحیان نجران که برای بحث و مجادله با محمد به مدینه آمده بودند، پیش آمد. یک مسلمان دچار چنین اشتباهی نمی‌شود زیرا قرآن در سیاق مجادله و در گفتار مدنی شرح می‌دهد که تولد عیسی بدون پدر موجب برتری او از این حیث بر آدم ابوالبشر نیست(سوره ۳:‌۵۹) هردو از این نظر مانند یکدیگرند. پس چرا باید تصور شودعیس برتر از آدم است و به او صفات قداست نسبت داده شود؟

می‌توان گفت این مجادله با تحدی قرآن خطاب به نصاری به پایان رسید. تحدی‌ای که ظاهراٌ هیئت نصارای نجران را وحشت‌زده کرد و چنان که کتاب‌های سیره حکایت می‌کنند آنان را واداشت تا دادن جزیه و بازگشت به نجران را ترجیح دهند. هماورد طلبی مذکور چنین بود که طرفین پدران و فرزندان و زنان خود را جمع آورند و از درگاه خداوند برای گروهی که عقیده‌ای خلاف حق دارد طلب لعنت کنند:

«إِنَّ مَثَلَ عيسى‏ عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلا تَكُنْ مِنَ الْمُمْتَرينَ فَمَنْ حَاجَّكَ فيهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَكُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَكُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَكُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَى الْكاذِبينَ»(آل عمران: ۵۹-61) (همانا داستان عيسى نزد خداوند مانند داستان آدم است، او را از خاك آفريد سپس به او گفت: باش! پس ببود. [اين‏] حق- سخن راست و درست- از پروردگار توست، پس از شك‏داران مباش. پس هر كه با تو، پس از آن دانشى كه به تو رسيد، در باره او- عيسى يا آن حق- ستيزه و جدل كند، بگو: بياييد تا ما و شما پسران خويش و زنان خويش و خودمان را- كسى را كه به منزله خودمان است- بخوانيم، آنگاه دعا و زارى كنيم و لعنت خداى را بر دروغگويان بگردانيم.)

در این جا لازم است توجه کنیم که این هماورد طلبی که موجب وحشت هیئت نمایندگی نجران شد، در قدرت «گفتار» و تأثیر سحرآمیزش برای طلب لعنت بر زنان و کودکان و بزرگان بدون استثناء، خود را نشان می‌دهد. این گفتار قدرت و اثر سحرآمیز خود را نه فقط از ساخت زبانی بلکه از قدرت کسی که آنان را به مبارزه می خواند یعنی از قدرت گوینده می‌گیرد. اگر این گفتار را به مثابه منظومه‌ای از روابط و بدون توجه به گوینده آن در نظر بگیریم، هرگز نمی‌توانست در مکه بروز کند، زیرا در مکه مسلمانان در اقلیت و محتاج حمایت بودند. نیازی که در اشکال تسامح و انفتاح و مذاکره بیان می‌شد. اما هنگامی که گوینده سخن نیرویی است که قدرت تحمیل و تحقق اراده خود را دارد، نیازی به صور مذکور نیست. وضع مسلمانان با مسیحیان نجران چنین وضعی بود.

مسئله الوهیت یا پسر خدا بودن مسیح موضوعی نیست که قابل مذاکره باشد. این مسئله‌ای بود که می‌توانستمسیحیان را نیز مشمول وصف «مشرکان» کند. گفتار قرآنی که به علت طبیعت توحیدی خود و ضدیت بنیادین با پرستش بت‌ها و تعدد خدایان، همه زمینه‌های رابطه با مشرکان مکه را قطع کرده بود، طبیعی بود که در مورد مسیحیان معتقد به الوهیت مسیح نیز تصمیمی مشابه بگیرد. چه بسا بتوان گفت که قرآن با گرایش نصرانی دیگری - که تا کنون چیز زیادی از آن نمی‌دانیم امااحتمالاٌ وجود داشته -، نرمش و تعاطف داشته است.

به این ترتیب نصارای معتقد به الوهیت مسیح، کافر و یا مشرک قلمداد شدند و راهی جز پرداخت جزیه به صورت حقارت‌بار«عن ید و هم صاغرون» نداشتند. حقیقت نهایی بر محمد و ابراهیمی نازل شده بود که هریک از دو گروه یهودیان و مسیحیان ادعای انتساب به وی را داشتند اما او نه یهودی بود و نه نصرانی بلکه حق‌گرایی مسلم بود. و چگونه می توانستند در باره ابراهیم مجادله کنند در حالی که تورات و انجیل بعد از او نازل شده بودند.(آل عمران:‌ ۶۴- ۶۷)

شاید تأکید بر این نکته مهم باشد که قرآن هرگز در صدد به رسمیت نشناختن کتاب‌های عهد قدیم(تورات) و عهد جدید(انجیل) و الغا یا محو آن‌ها برنیامد، بلکه برعکس تأکید می‌کند این دو همانند قرآن «وحی» نازل شده از سوی خداوند هستند و آن چه را که این دو کتاب آورده‌اند تصدیق می‌کند. نیازی به گفتن ندارد که قرآن از انجیل واحد سخن می‌گوید نه از اناجیل، امری که برای تحلیلی عمیق‌تر از گفتار قرآنی نیازمند تحقیق است. قرآن به آن اندازه که از تحریف عبارات کتب مقدس از مواضع خود - که به تفسیر و تأویل ناصواب اشاره دارد-، سخن می‌گوید، طعن و خرده متوجه کتب مذکور نمی کند. بنابراین اتهام متوجه یهود و نصاراست و نه متوجه یهودیت و نصرانیت به عنوان دین و نه متوجه کتاب‌های مقدس این دو دین. این امر ما را به مناقشه در گفتاری میکشاند که مضمون آیه هفتم سوره آل عمران را تشکیل می‌دهد. آیه‌ای که آیات قرآن را به محکم و مشابه احاله می‌دهد و چنان که پیش از این گفتیم، متکلمان پایه‌های تأویل‌گرایی خود را بر آن بنا کرده‌اند.

به نظر من خطاب این آیه ناظر به رد فهم نصاری از وصف «کلمة الله و روح منه» برای مسیح است که در قرآن آمده است. خطاب این آیه حاکی از آن است که فهم نصاری از این وصف فهمی غلط و ناتوان از تمییز میان معانی واضح و پیچیده – محکم و متشابه- در گفتار قرآنی است. به این ترتیب قرآن با تقسیم‌بندی مجدد گفتار خود و صبغه پیجیده دادن به آن با اتهام تناقض‌گویی علیه خویش مواجه می‌شود به طوری‌که ای خطاب مبنای تأویل قرارمی‌گیرد. در نتیجه بشری بودن مسیح – این که او بنده‌ای از بندگان خداست- اصل(محکم) و وصف کلمه بودن یا روح الهی بودن او، فرع (متشابه) می‌شود. اکنون این مشکل نصاری بود که به علت عدم تمایز میان دو سطح محکم و متشابه در جبهه «الذین فی قلوبهم مرض» و ‌کسانی قرار گرفتند که برای ایجاد فتنه به متشابه متوسل شده و به تأویل آیاتی می‌پردازند که معنای آن را جز خداوند نمی‌داند.

مسئله دیگر در عقاید نصاری که به نظر می‌رسد قرآن با آن به مخالفت برخاسته‌است، مسئله «مصلوب شدن» است، زیرا همه مسلمانان اعم از عوام و خواص ایشان به صلیب کشیده شدن مسیح را انکار و بر رحلت عادی او تأکید می‌کنند. در نظر مسلمانان انکار به صلیب کشیده شدن مسیح با رفتن او به آسمان هیچ تعارضی ندارد: «إِذْ قالَ اللَّهُ يا عيسى‏ إِنِّي مُتَوَفِّيكَ وَ رافِعُكَ إِلَيَّ وَ مُطَهِّرُكَ مِنَ الَّذينَ كَفَرُوا وَ جاعِلُ الَّذينَ اتَّبَعُوكَ فَوْقَ الَّذينَ كَفَرُوا إِلى‏ يَوْمِ الْقِيامَةِ ثُمَّ إِلَيَّ مَرْجِعُكُمْ فَأَحْكُمُ بَيْنَكُمْ فيما كُنْتُمْ فيهِ تَخْتَلِفُونَ»(آل عمران: 55) (آنگاه كه خداوند گفت: اى عيسى، من تمام‏گيرنده و بردارنده توام به سوى خود و پاك‏كننده توام از آنان كه كافر شدند و كسانى را كه از تو پيروى كردند تا روز رستاخيز بالادست آنان كه كفر ورزيدند قرار خواهم داد. سپس بازگشتتان به سوى من است، پس در آنچه اختلاف مى‏كرديد ميان شما داورى خواهم كرد.)به نظر من قرآن خود را درگیر بحث انکار یا اثبات مصلوب شدن مسیح نکرده است. سیاق خطاب قرآن در این آیه سیاق جدل با یهود در دو عقیده است، اول تهمت و افتراء بزرگی که متوجه مریم کرده بودند و دفاع از او و دوم ادعای ایشان مبنی بر کشتن عیسی پسر مریم. قرآن این ادعا را به وضوح و به شکلی جدلی رد می‌کند «وَ ما قَتَلُوهُ وَ ما صَلَبُوهُ وَ لكِنْ شُبِّهَ لَهُم‏»(نساء :‌۱۵۷)(و حال آنكه نه او را كشتند و نه بر دار كردند بلكه برايشان مشتبه شد)

اگر مسئله «مصلوب شدن عیسی» جزو مسائل اختلافی مهمی مانند مسئله سرشت بشری مسیح بود باید مناقشه‌ای به مراتب بیشتر و گسترده‌تر از تنها یک تذکر آن هم در سیاق مجادله با یهود برمی‌انگیخت. ساخت این خطاب به گونه‌ای است که با نفی کشته شدن مسیح به دست یهود –آنان مدعی نشدند مسیح را به صلیب کشیدند- می‌خواهد بر این حقیقت تأکید کند که اگر مشیت الهی به انجام کاری تعلق نگیرد آنان قادر به انجام آن نیستند. دلیل بر این امر آن که افتخار کردن یهود به کشتن مسیح در خطاب به محمد فی نفسه متضمن تهدید پیامبر و تأکید بر این نکته بود که قدرت کشتن وی را دارند.

وقتی قرآن با این لحن قاطع «وَ ما قَتَلُوهُ وَ ما صَلَبُوهُ وَ لكِنْ شُبِّهَ لَهُم‏» این گمان و ادعای یهود را رد می‌کند در حقیقت به پیامبر اطمینان می‌دهد که آنان قادر به انجام این کار نیستند، زیرا خداوند به ایشان اجازه چنین کاری را نخواهد داد. می‌توان در این زمینه به شواهد فراوان اسلوب خطابی در قرآن استناد کرد که دارای ساختی مشابه گفتار مذکور دارد مانند «فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لكِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُمْ وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمى‏»


ب: با یهود: از مذاکره و مجادله تا جنگ

مسلمانان با یهود تا بعد از هجرت به «یثرب»‌که به «مدینه» تغییر نام داد، اصطکاک و برخوردی نداشتنددر حالی که مسیحیت دینی رایج بود که برخی قبایل عرب بدان گرویده بودند. وجود اشخاصی مانند «ورقة بن نوفل» که به شهادت داستان مراجعه محمد و خدیجه به وی در آغاز بعثت از نفوذ دینی در مکه برخوردار بوده است، مسیحیت در این شهر بیگانه به شمار نمی‌آمد. افزون بر این پیش از اسلام میان قریش و حبشه مسیحی -که پادشاه آن بعدها مسلمانان را در برابر آزار قریش تحت حمایت خود قرار داد-، روابط تجاری برقرار بود. «معاهده مدینه» و یا «سند مدینه» میان تازه واردان به مدینه – مهاجران- و قبایل مشرک و یهود ساکن در آن، آن چنان که برخی گفته‌اند، نوعی برابری میان این گروه‌های انسانی را تضمین می‌کرد. در چارچوب این مساوات، مادام که همگی در دفاع از مدینه در برابر تهاجم دشمن خارجی پشت به پشت هم بدهند، آزادی عقیده امری مورد اتفاق همگان بود.

هنگامی که مسلمانان به مدینه رسیدند یهود در روزه روز کیپور بودند و در این فضا روزه –روزه عاشورا- بر مسلمانان واجب شد«کما کتب علی الذین من قبلکم». معروف است که جهت قبله مسلمانان در نماز همان جهت قبله یهودیان – بیت المقدس- بود. انتظار می‌رفت دعوت محمد با پاسخ مثبت یهود مواجه شود زیرا این دعوت به ویژه در بعد توحید حاوی عناصر مشابه فراوانی با اعتقادات یهود بود، اما این انتظار محقق نشد. پیش از آغاز ستیزه‌ها و مجادلاتی که به جنگ انجامید، خطاب قرآنی را نه تنها با یهود و نصاری بلکه با صابئین و زرتشتیان نیز ملایم و دوستانه می‌یابیم. اشتراک در ایمان به خدای واحد و روز واپسین وعمل صالح زمینه مشترک وسیعی میان پیروان این ادیان به شمار می‌آمد. (بنگرید به مائده:‌ ۴و۶۹؛ حج: ۱۷؛ کهف: ۲۹) حتی ورود به اسلام و سپس بازگشت به بت‌پرستی و ارتداد تحمل می‌شد.(بنگرید به آل عمران: ۱۹۰ و نساء: ۱۳۷)

می‌توان گفت تغییر جهت قبله از «بیت المقدس» به «مکه» اولین نشانه از نشانه‌های تمایز و جدایی بود. این تحول آغاز مناقشه و مجادله‌ای بود که گاهی به سرزنش‌ تند منجر می‌شد. اما در بسیاری موارد – در دوره قبل از شروع درگیری‌های نظامی – صرفاٌ به «یادآوری» نعمت‌های خداوند به یهود، یعنی همان نعمت‌هایی که اکنون بدان ناسپاسی می‌کنند، محدود بود. مسیر این مجادلات را در سوره بقره که نامش از ماجرای مفصلی که در همین سوره آمده وام گرفته شده است، می‌توان مشاهده کرد. داستانی که با شرح بهانه‌‌جویی‌ها و عذرتراشی‌های یهود در قالب سؤال از نوع گاو و رنگ آن و ...، میزان عناد و مخالفت‌های مکرر آن‌ها با پیامبرانشان را نشان می‌دهد.

در این زمینه فعل «واذکروا» خطاب به بنی اسرائیل در سوره بقره که ۱۹ بار تکرار شده است و هربار بخشی از رفتار ایشان را در مخالفت و عناد با پیامبرانشان را به نمایش می‌گذارد قابل توجه است.(۲۰) بدون توجه به سرشت گفتاری قرآن – یعنی قرآن به مثابه «گفتار» و نه «متن»- به سادگی می‌توان خطاب‌های مذکور در مورد یهود را به همه یهود در همه زمان‌ها و مکان‌ها تعمیم داد. یعنی خطاب مذکور را که به مثابه «گفتار» متوجه مخاطبان تاریخی معینی است، به خطابی در توصیف سرشت ثابت یهود تغییر داد. مسئله صرفاٌ اهمیت توجه به سیاق نیست. سیاق البته امری اساسی در تحلیل خطاب است اما مهم‌تر از سیاق پرده‌برداری از گفته خود خطاب در باره سیاق است و باز مهم‌تر از آن چگونگی این گفتن است.


۸- پرسش‌هایی بیشتر
پرسش‌ از «تاریخی/نسبی» و «عام/انسانی» در باره دلالت خطاب، پرسشی است که همه محققان عرصه پژوهش‌های قرآنی را به خود مشغول کرده است، اما تعامل با قرآن به عنوان «متن» هیچ کمکی به حل این مشکل نخواهد کرد. با فرض «متن» دانستن قرآن در این زمینه پیروز نهایی سنت‌گرایان هستند، زیرا آنان برای مقابله با راه حل‌های هواداران دعوت اصلاح و نوسازی به سرعت به مقوله «نسخ» متوسل می‌شوند. در راه حل‌های طرفداران اصلاح و نوسازی «مشارکت و همزیستی» با ادیان دیگر ارزش‌های عام، و «دشمنی و دوری و راندن» ارزش‌های نسبی تاریخی تلقی می‌شود، اما راه‌حل‌های ایشان فاقد چارچوب روش‌شناختی صحیحی است.

به عقیده ما در شرایط ناشی از تجاوز صهیونیستی به سرزمین فلسطین حاکمیت خطاب «دشمنی و دوری و جدایی» بر فضای کنونی امری قابل انتظار است. لازم است توضیح دهیم وقتی در باره «انتخاب» میان احتمالات مختلف در خطاب قرآنی سخن می‌گوییم، می‌دانیم در جهانی زندگی می‌کنیم که سازوکارهای انتخاب در آن بر اساس داده‌هایی پیچیده محدود شده است. در فضای کنونی روابط جهان اسلام با جهان غرب، فضای جنگ با تروریسم و اشغال عراق و تجاوز‌های پی‌درپی به مردم فلسطین و افزون بر این تهدید روزافزون ایران و سوریه و لبنان به نظر می‌رسد این احتمالات منتفی باشند. در چنین شرایطی معنای حاکم ویرانی و کشتاری است که هیچ چیز جلودار آن نیست.

در این فضا نیز پرسش از گستره توان مسلمانان و به عبارت بهتر استعداد ایشان برای پذیرش این روش، پرسشی آکادمیک و مجرد است. آیا امکان دارد مثلاٌ مسلمانان این افق گسترده در خطاب‌ قرآنی را درک کنند؛ افقی برخوردار از امکان‌های فراوان که به مسلمانان کمک می‌کند به جای یک معنای ثابت و نهایی که تمامی معانی دیگر را در تابوت «منسوخ» دفن می‌کند،‌انتخاب دیگری داشته باشند؟ این پرسش پرسشی مشروع است و مشروع خواهد ماند نه فقط به خاطر فهم برتر از معنای دینی که البته امری حیاتی است بلکه همچنین مشروع است به خاطر این که به ما کمک می‌کند تا در جوامع خود با صاحبان افکار و ادیان مخالف خود همزیستی داشته باشیم. انتخاب معنای «برخورد و دوری و جدایی» که در مبارزه ما علیه دشمنانمان بسیار خیره‌کننده و جذاب به نظر می‌رسد، به سلاحی ویرانگر در درون جوامع خود ما تبدیل شده است. تنها به وقایع تجاوز به کلیساها و قتل هموطنان غیر مسلمان خود اشاره می‌کنم. و به واکنش‌ها و حملات متقابل وحشت‌ناکی اشاره می‌کنم که تارو پود ملت‌ها را تهدید می‌کند. سوگمندانه باید گفت که ما در تحقق مقاصد دشمنانمان به نمایندگی آنان عمل می‌کنیم، زیرا برخی از ما به نام اسلام با آتش بازی می‌کنیم. آن گاه که تصور می‌کنیم معانی «ویرانی» تنها دشمنان ما را نابود خواهد کرد، در واقع زیست اجتماعی خود را نابود می‌کنیم. حقیقت این است که حتی در جنگ با دشمنانمان با واژه‌ها و تیر آیات می‌جنگیم یعنی اساطیر خود را به میدان ایشان می‌آوریم، آن‌ها با سلاح‌‌های محصول دانش و تکنولوژی ما را نابود می‌کنند.

ضروری است این حقیقت را دریابیم که جهان ما عملاٌ به دهکده‌ای کوچک تبدیل شده است که برای هیچ فرهنگی ممکن نیست بدون ارتباط با فرهنگ‌های دیگر به حیات خود ادامه دهد. و آیا کسی هرگز چنین فرهنگی را سراغ داشته است؟ فرهنگ‌ها باید از طریق رابطه آزاد به داد و ستد با یکدیگر بپردازند و این پدیده‌ای جدید و یا ابداع و اختراع دوران جهانی سازی نیست.تاریخ فرهنگ در جهان به ما می‌گوید که بذرهای اولیه تمدن انسانی در کناره‌ رودها، چه بسا در آفریقای سیاه و یا مصر یا عراق، به ثمر نشسته و رشد کرده است و آن پیش از دوره‌ای بوده است که شعله‌های مدنیت به یونان منتقل شود و سپس به صورت فرهنگ هلنی به شرق بازگردد. با شکوفایی تحول تمدنی در اسلام ، فرهنگ جدیدی سربرآورد که همه عناصر زنده و خلاق فرهنگ‌های هلنی و هندی و فارسی را در خود فراهم آورد و در قالب ترکیبی جدید بازتولید کرد، و این قبل از زمانی بود که مجدداٌ صدور آن از طریق سیسیل و اسپانیا به جهان غرب جدید انجام پذیرد.

در این روند باید از ابن رشد فیلسوف عرب مسلمان که در جهان لاتینی به نام «افرویس» مشهور است، یاد کرد که آثارش در ایجاد نظم یکپارچه‌ای که اندیشه ارسطاطالیس و میراث اسلامی در آن جمع آمده بود، نقش داشت.

فضای کنونی که در غرب با نام اسلام هراسی شناخته می‌شود، به ویژه پس از واقعه یازده سپتامیر و حوادث پس از آن تحت عنوان «جنگ علیه تروریسم» و آثار آن که به افزایش تروریسم به نحو یکسان در دنیای اسلامی و غیر اسلامی انجامیده،‌ از اسلام چهره‌ای مشوه به عنوان دینی افراطی، تروریستی و دیگر ستیزی ترسیم کرده است. از این رو لازم است بر اهمیت دعوت همه مسلمانان، از هر فرهنگ و نژادی، برای تفکر مجدد در قرآن تأکید شود. در اینجا بیش از آن که خود را صاحب دعوت و نظریه‌ای بدانم که می‌کوشد نسخه‌ای ویژه از اسلام ارائه دهد، به عنوان فردی سخن می‌گویم که می‌کوشد فضایی برای موضع تأویلی خود خلق کند.

این فضا بیانگر این حقیقت است که روند تفکر مجدد در میراث، روندی است که از قرن هجدهم میلادی در جهان اسلامی آغاز شده و تا کنون متوقف نشده است. همچنین روند گفت و گو و تبادل نظر درباره«معنای» قرآنی به شیوه‌ها و اسلوب‌ها و روش‌های مختلف از اواخر قرن نوزدهم تا کنون هرگز متوقف نشده است. در این جا باید نه صرفاٌ بر ضرورت تداوم روند تفکر و باز اندیشی درمیراث و معنای قرآنی بلکه بر ضرورت تلاش مسلمانان - در هر نقطه از جهان - برای برداشتن گام‌هایی بلندتر و فراتر در این روند، جهت تحقق روش جامع تأویلی اصرار بورزیم. تا مسلمانان در دنیایی که در آن زندگی می‌کنند به جای تن دادن به معانیی که از اینجا و آن جا به قهر غلبه بر آن‌ها تحمیل می‌شود، بازیگرانی فعال در ساختن زندگی خود باشند.( ۲۱)


پاورقی‌ها:
۱- نسخه تجدید نظر شده سخنرانی به مناسبت اعطای کرسی «ابن رشد» برای اسلام و انسان‌گرایی. مرحوم ابوزید سخنرانی خود را در ۲۷ مایو ۲۰۰۴ به زبان انگلیسی ایراد کرد. نسخه انگلیسی سخنرانی او توسط دانشگاه مذکور با مشخصات زیر به چاپ رسیده است:

Rethinking the Qur’an: Towards a Humanistic Hermeneutics, the Humanistic University press publication 2004

۲- مفهوم النص: دراسة فی علوم القرآن، دو بار در قاهره منتشر شده است. بار اول در الهیئة المصریة‌العامة للکتاب در سال ۱۹۹۰ و بار دوم در المرکز الثقافی العربی (بیروت و الدارالبیضاء). این کتاب تا کنون بیش از هفت بار تجدید چاپ شد.

۳- نگاه کنید به فصل «إشکالیة تأویل القرآن قدیماٌ و حدیثاٌ» در کتاب «التجدید و التحریم و التأویل»

۴- دانشگاه لیدن در هلند در سال ۲۰۰۴ به عنوان تقدیر مسؤلیت کرسی «کلیفرنخا» برای حقوق و آزادی و مسؤلیت، به من اعطا کرد. کرسی «کلیفرنخا» یک کرسی علمی است که هر سال به یک محقق که پژوهش‌های موفقی در این زمینه‌ها داشته است اعطا می‌شود.

5- The Qur’an: God and Man in Communication,inaugural lecture for the Cleveringa Chair Leiden University(November 7th, 2000) http://www.let.leidnuniv.net/forum/01_1/onderzoek/2.htm

۶- سخن نویسنده در باره ترتیب چینش سور در مصحف و نیز ادغام آیات در سور نه دقیق است و نه مستند. اولاٌ ترتیب چینش سور در مصحف موجود،‌براساس بلندی و کوتاهی نبوده است. به عنوان مثال سوره‌های رعد و ابراهیم و حجر که سوره‌های ۱۳و۱۴و۱۵ مصحف هستند مثلاٌ از سوره‌های نحل به شماره‌۱۶ و سوره نحل از سوره شعراء به شماره ۲۶ هم به لحاظ تعداد آیات و هم به لحاظ حجم کوچک‌تر است. از این گذشته برخی سوره‌های دارای مضمون و یا مطلع مشابه نظیر هفت سوره که با حروف مقطعه حم آغاز می‌شوند به رغم طول متفاوت در مصحف کنار قرار داده شده‌اند.ثانیاٌ قرار گرفتن گروه‌های آیات پس از پیامبر و توسط مسلمانان انجام نشده است. چنان که در مقاله «نقد تلقی رادیکال از نظریه وحی گفتاری» متذکر شدم براساس گزارشات تاریخی این اقدام به تعلیم فرشته وحی و به دستور پیامبر انجام گرفته است. ثالثاٌ بسیاری از سوره‌های قرآن یکجا نازل شده و اساساٌ ترتیب آیات در آن‌ها براساس ترتیب نزول است.(مترجم)

۷- بنگرید به تحقیق من به زبان انگلیسی تحت عنوان The Dilemma of the Literary Approach to the qur’an در مجله «الف»، دانشگاه آمریکایی قاهره، شماره ۲۳، تحت عنوان ادب و امر مقدس، سال ۲۰۰۳ صفحات ۸-۴۷

۸- اشراف استفان فیلد، انتشارات بریل، چاپ اول، ۱۹۹۶، مقدمه
۹- بنگرید به پژوهش من در باره «قرآن در زندگی روزانه» به زبان انگلیسی در دائرة‌المعارف قرآنی، انتشارات بریل(هلند، انگلیس و ایالات متحده)، جلد دوم:‌۸۰-۹۸

۱۰- سخن مرحوم ابوزید در باره عدم تحقق خلافت علی(ع) براساس نظر «اهل حل و عقد» با گزارشات تاریخی سازگار نیست. علی(ع) در نامه خود معاویه به اجماع مهاجران و انصار بر خلافت خود استناد می‌کند و از معاویه می‌خواهد به نظر آنان سربنهد:«إِنَّهُ بَايَعَنِي الْقَوْمُ الَّذِينَ بَايَعُوا أَبَا بَكْرٍ وَ عُمَرَ وَ عُثْمَانَ عَلَى مَا بَايَعُوهُمْ عَلَيْهِ، فَلَمْ يَكُنْ لِلشَّاهِدِ أَنْ يَخْتَارَ، وَ لَا لِلْغَائِبِ أَنْ يَرُدَّ، وَ إِنَّمَا الشُّورَى لِلْمُهَاجِرِينَ وَ الْأَنْصَارِ، فَإِنِ اجْتَمَعُوا عَلَى رَجُلٍ وَ سَمَّوْهُ إِمَاماً كَانَ ذَلِكَ لِلَّهِ رِضًا، ...نهج البلاغه، نامه ۶)(همان جماعتی که با ابوبکر و عمر و عثمان بیعت کردندبا من بر همان شروطی که با آنان بیعت کرده بودند، بیعت کردند. بنابراین آنان که در بیعت حضور داشتند و بیعت کردند حق شکستن بیعت را ندارند و آنان که غایب بودند حق رد بیعت را ندارند. شوری برای انعقاد خلافت تنها از آن مهاجران و انصار است. اگر آنان بر کسی اجماع کردند و او را امام نامیدند خشنودی خداوند در رضایت ایشان است. ...) بیعت با علی(ع) بیعتی عمومی بوده است و برخلاف سه خلیفه اول علاوه بر اهل حل و عقد عموم مسلمانانی که از مصر و بصره و مکه و ... به مدینه آمده بودند بر خلافت آن حضرت اتفاق نظر داشتند آن چنان که خود حضرت می‌گوید: «مردم چنان به سویم هجوم آوردند که حسن و حسین زیر دست و پا ماندند و ردایم از دو سوی شانه دریده شد در اطرافم چونان گله‌ای بی چوپان جمع شدند»(نهج البلاغه، خطبه شقشقیه شماره ۳)(مترجم)

۱۱- بنگرید به «علی بن ابی‌طالب» در «الموسوعة الإسلامیة»،‌ط ۲، المجلد الأول ، صفحه ۳۸۱ به بعد و نیز بنگرید به مقاله «صفین» در همان منبع، جلد نهم صفحه ۵۵۶ به بعد.

۱۲- الاتجاه العقلی فی التفسیر: دراسة فی قضیة المجاز فی القرآن عند المعتزلة* المرکز الثقافی العربی، بیروت و الدارالبیضاء.

۱۳- براساس روایتی از عایشه نقل شده است که گفت: «در میان آیات قرآن این آیه بود«عشر رضعات معلومات یحرمن» سپس با آیه «خمس رضعات معلومات» نسخ شد. (صحیح مسلم، کتاب الرضاع، باب ۶، حدیث ۲۴و۲۵) حدیث عایشه خبر واحد است و نمی‌تواند قرآنی بودن یا ناسخ بودن عبارتی را ثابت کند. مضافاٌ به این که هیچ‌یک از دو عبارتی که در این روایت به عنوان آیات ناسخ و منسوخ ذکر شده است، در قرآن وجود ندارد. برخی از عالمان بزرگ اهل سنت نظیر امام سرخسی.( اصول سرخسی، ۲: ۷۹-۸۰) و جزایری (الفقه علی المذاهب الاربعه، ۳: ۲۵۷) این روایت را مجعول دانسته‌اند.(مترجم)

۱۴- بنگرید به مناقشه مفصل در این باره در کتاب ما: مفهوم النص، باب اول، قصل پنجم «الناسخ و المنسوخ»، صفحه ۱۱۷ به بعد

۱۵- بنگرید به محمد ارکون:

Rethinking Islam, common questions, uncommon answers, translated by Robert D. Lee, Westview press,1994, pp.35-40

همچنین از همین نویسنده:
The Unthought in Contemporary Islam Thought, Saqi books& the Institute of Islamic Studies, London 2002, p.99

و نیز بنگرید به پژوهش من در باره حسن حنفی در نقد گفتمان دینی،‌ط ۳، المرکز الثقافی العربی.

۱۶- بنگرید به مقاله «القرآن» بند هفتم در دايرة المعارف اسلامی، پیشتر در جلد چهارم صفحه ۴۰۰ به بعد بدان اشاره شده است. خواننده محترم حتماٌ توجه دارد این تقسیم بندی در باره نسخ از نگاه عالمان اهل سنت است. از نظر دانشمندان شیعه نسخ در قرآن منحصر به نسخ حکم و بقای تلاوت است.(مترجم)

Rethinking Islam, p. 38- ۱۷

۱۸- همان: صفحات ۱۸-۳۹

۱۹- بنگرید به صحیح مسلم، شماره ۵۹۸،‌ باب الصلاة،‌ لوح فشرده موسوعة الحدیث الشریف، مؤسسة صخر ۱۹۹۵

۲۰- سخن مرحوم ابوزید در این موارد چندان مضبوط نمی‌نماید. او زمان نزول آیات را بدون هرگونه دلیل و یا سند معتبری چنان تعیین می‌کند که با برداشت مورد نظرش در این زمینه سازگار شود. بدیهی است این روش مبنای علمی و ضابطه مندی ندارد. به عنوان مثال لحن ملایم و دوستانه قران در باره یهود و نصارا و بلکه صابئین و زرتشتیان و تأکید براین که پیروان همه این ادیان در صورت ایمان به خدای واحد و روز واپسین وعمل صالح رستگارند در سوره بقره و در ضمن آیات سرزنش یهود به خاطر سرپیچی از فرامین خداوند آمده است(بقره: ۶۲) این آیه که دقیقاٌ پیش از آیه معروف به قربانی کردن گاو بنی اسرائیل آمده با آیات قبل و بعد خود در سیاقی واحد قرار دارند. نظیر همین آیه در سوره مائده که آخرین سوره نازله بر پیامبر است تکرار شده است. این مضمون واحد در دوران مدینه متقدم(بقره: ۶۲) و مدینه متأخر(مائده: ۶۹) ناقض برداشت و نتیجه‌گیری مرحوم ابوزید در این زمینه است.(مترجم)
 

۲۱- یکی دو ماه قبل مقاله‌ای تحت عنوان «قرائت رادیکال و اعتدالی از نظریه وحی گفتاری» از اینجانب در نقد مقاله «رهیافتی نو به قرآن: از "متن" به "گفتار"» نوشته آقای خلجی در پایگاه اینترنتی جرس منتشر شد. در آن نوشتار آمده بود: «متأسفانه مقاله مرحوم ابوزید در دسترس ما نیست. پاره‌ای تعابیر در گزارش آقای خلجی از مقاله مرحوم ابوزید این گمان را تقویت می‌کند که احتمالاً در این شرح با برداشتی رادیکال‌ از نظریه آن مرحوم روبرو هستیم» پس از انتشار آن نوشتار دوست دانشمندم جناب آقای دکتر کدیور متن عربی مقاله مرحوم ابوزید از کتاب «التجدید و التحریم و التأویل» را برای اینجانب ارسال کردند. همین جا وظیفه خود می‌دانم از ایشان که با دراختیار گذاردن مقاله امکان ترجمه آن را برای بنده فراهم کردند تشکر کنم. با مطالعه مقاله مرحوم ابوزید دریافتم احتمال این جانب درست بوده است، از این رو به منظور آگاهی بیشتر خوانندگانی که این موضوع را تعقیب کرده‌اند تصمیم به ترجمه مقاله مذکور گرفتم. پیش از مطالعه این ترجمه نظر خوانندگان محترم را به نکات ذیل جلب می‌کنم:

۱- بی‌شک خواننده محترم با مطالعه ترجمه مقاله ابوزید دریافته‌اند که مقصود آن مرحوم انکار کامل متن بودگی قرآن نیست، بلکه بارها در این مقاله تأکید می‌کند قرآن تنها یک متن نیست«ان القرآن لیس فقط مجرد نص» درواقع انتقاد او به محققان مسلمان این است که چرا «قرآن برای محققان ما صرفاٌ یک متن شد» به دیگر سخن ابوزید با رویکرد قرآن به عنوان یک «متن» مشکل اصولی ندارد بلکه نقد او به دیدگاهی است که از خصوصیت گفتاری قرآن غفلت کرده و آن را صرفا یک «متن» می‌بیند و در نتیجه خود را از فهم حقایق قرآن محروم ساخته است.

۲-ابوزید در این مقاله هرگز مدعی نشده است «با قرآن گفتاری سیاق آن نیز برای همیشه نابود شده...» یا «تفسیر قرآن به قرآن و همچنین تفسیر موضوعی بی معناست» و یا« وحی به مثابه‌ی جزئی از تاریخ مقدس و تاریخ رستگاری جای خود را به مصحف در مقام بخشی از تاریخ زمینی داده است. وحی یک بار برای یک نفر رخ داده و تکرارناپذیر است؛ ولی مصحف ساخته‌ای بشری است ... پیوند ما با وحی برای همیشه از میان رفته است. بنابراین، ادعاهای متکلمان و اربابان ایدئولوژی اسلامی درباره‌ی قرآن در چشم خرد ارجی ندارد» این ها هیچ یک مدعای ابوزید نیست، بلکه او برعکس می‌کوشد متدولوژیی ارائه دهد که در پرتو آن بتوان درک صحیح‌تری از حقیقت تعالیم قرآن به دست آورد و از پاره‌ای فهم‌های ناصواب به نام دین مصون ماند.

۳- ادعای ابوزید در این مقاله این نیست که «مصحف بشری نمی‌تواند پایه‌ای برای قانون‌گزاری باشد. قانون الهی امری ناممکن است» و یا «مصحف توانایی بخشیدن مشروعیت الهی و تقدس به هیچ قانونی را ندارد. ..» بلکه ادعای او این است که مصحف به مثابه تنها یک متن «مجرد نص»نمی‌تواندمبنای قانون قرار گیرد اما هرگاه قرآن علاوه بر «متن» به مثابه «گفتار» در نظر گرفته شود چنین صلاحیتی را دارد، چنان که در بحث مربوط به ازدواج مسلمان و غیر مسلمان معتقد است در شرایط مشابه با مدینه متأخر، آیه ۴ سوره مائده و در شرایط مشابه با مدینه متقدم، آیه ۲۲۱ سوره بقره باید مبنای حکم ازدواج مسلمان با اهل کتاب باشد. و یا در بخض گفت و گو با مؤمنان به صراحت می‌گوید: «این گفت و گو برای اولین بار آن جا که فرصت‌های متعدد برای پرسش از شراب و قمار(۲: ۲۱۹)،‌از یتیمان(۲: ۲۲۲)، از خوراکی (۵:‌۴)، از صدقات(۲ :‌۲۱۵، ۲۱۹)، از جنگ در ماه حرام (۲:‌۲۱۷)، از انفال (۸: ۱) و ... فراهم شد، در قالب سؤال «یسئلونک» ظاهر ظاهر می‌گردد. در قبال این پرسش‌ها گفتار قرآن پاسخ یا پاسخ‌هایی عرضه می‌دارد که ساختار وضعیت فقهی قانونی برای مسلمانان چه در حوزه رفتار فردی و چه در حوزه تنظیم حیات اجتماعی براساس آن شکل گرفته است.»

۴- در این اشاره کوتاه قصد من نقد نظریه و یا استنباط‌های فقهی ابوزید نیست. می‌توان با نظریه او موافق بود اما با برداشت‌ها و استنباط‌هایی که از آیات احکام کرده است مخالف بود. این ها موضوع بحث ما نیست. موضوع اصلی این است مقصود او از تأکید بر «گفتاری بودن قرآن» چیست. آن گونه که از این مقاله می‌توان دریافت تمام تلاش ابوزید این است که نشان دهد اگر فقیهان با قرآن نه فقط به مثابه «متن» بلکه به عنوان «گفتار» برخورد می‌کردند و به عبارت بهتراگر به جای تأویل گرایی مبتنی بر ناسخ و منسوخ تأویل گرایی مبتنی بر گفتاری بودن وحی را در دستور کار خود قرار می‌دادند، قطعاٌ در عرصه‌های خصوصی و عمومی به احکام و نتایج متفاوتی می‌رسیدند. چنان که خود به عنوان یک نمونه این نظریه را در موضوع ازدواج با اهل کتاب به کار می‌گیرد و به نتیجه متفاوتی می‌رسد.

۵- آن گونه که از این مقاله می‌توان دریافت مقصود ابوزید برخلاف برخی روشنفکران دینی معاصر حتی این نیست که احکام قرآن محدود به حوزه خصوصی است و قرآن نمی‌تواند در حوزه عمومی مبنای و یا مستند قانون قرار گیرد بلکه او می‌گوید برای چنین کاری باید اصل عدالت و مساوات که مبنای احکام تعبدی و فردی قرآن است، برای استنباط اجکام اجتماعی نیز باید مبنا قرار گیرد. او به صراحت در این مقاله می‌گوید:«مقصود من از این سخن این است که اگر در عبادت و ثواب اخروی اصل را بر مساوات قرار دهیم، ملزم خواهیم بود که حکم اصل را بر فرع تعمیم دهیم و با روشی ابداعی درتحقق مساوات میان زن و مرد در عرصه روابط اجتماعی بکوشیم.»

۶- چنان که گفتم ترجمه این مقاله صرفاٌ به منظور آگاهی بیشتر خوانندگان از مقالات و نقدهایی است که در باره نظریه مرحوم ابوزید در باره وحی گفتاری در سایت جرس منتشر شده است و نه به معنای تأیید تمامی برداشت‌‌ها و دریافت‌های آن مرحوم در این مقاله. در این ترجمه کوشیده‌ام تنها به ترجمه متن مقاله اکتفا کنم و از هرگونه نقد و ملاحظه‌ و یا مداخله‌ای اجتناب ورزم. بنابراین جز دو سه مورد که ذکر نکاتی را در پاورقی با نام مترجم ضروری یافتم، از نقد و اظهار نظر صرفنظر کرده‌ام

 

 
 نظرات وارده در یادداشت ها لزوما دیدگاه جرس نیست.

 

ارسال به :


نظرات
ارسال نظر
مشخصات فردی من را به خاطر داشته باش

*نظرات حاوی کلمات و عبارات رکیک و غیر اخلاقی و همچنین توهین و افترا منتشر نخواهد شد .
**از نوشتن نظر خود به صورت فینگلیش خودداری نمایید.
***از اینجا فینگلیش را به فارسی تبدیل کنید.