پنج‌شنبه ۲۳ آذر ۱۳۹۶ -
- 14 Dec 2017
25 ربيع الأول 1439 آخرین به روز رسانی : ساعت ۱۸:۱۷ به وقت ایران
جنبش راه سبز - جرس
نقدی بریک ترجمه و یک برداشت؛ پاسخی به آقای آرمین
 بدون تمایز نهادن میان وحی و مصحف، سخن ابوزید (و پیروان نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن) دریافت نمی‌شود


مدتی پیش کتاب «نوسازی و تحریم و تأویل؛ در کشاکش شناخت علمی و هراس از تکفیر» نوشته‌ی نصر حامد ابوزید را در نوشتاری کوتاه بررسیدم و در آن بیشتر بر مقاله‌ی واپسین کتاب تأکید گذاردم. در آن مقاله، ابوزید از تحول فکری خود سخن گفته بود و از اهمیتی که نظریه‌ی گفتاری بودن وحی برای او در سال‌های اخیر پیدا کرد.
گزارش من واکنش‌هایی برانگیخت که بیشتر دفاع کلامی از مدعیات ایمانی سنتی بود. در این میان جناب آقای محسن آرمین دو مقاله در نقد گزارش من نگاشتند و سرانجام واپسین مقاله‌ی آن کتاب را به فارسی برگرداندند که باید بر همت و پشت‌کار ایشان آفرین گفت. عنوان آن مقاله «رویکردی تازه به قرآن: از «متن» به «گفتار»، به سوی هرمنوتیکی انسان‌گرایانه» است (آقای آرمین برگردانده‌اند: «به سوی تأویل‌گرایی انسانی» که مفهوم محصلی ندارد). انگیزه‌ی ترجمه‌ی این مقاله، به تصریح آقای آرمین، آن بود که مدعای اصلی خود را در نقدی که بر نوشته‌ی من آوردند اثبات کنند: «پاره‌ای تعابیر از مقاله‌ی مرحوم ابوزید این گمان را تقویت می‌کند که احتمالاْ در این شرح با برداشتی رادیکال از نظریه‌ی آن مرحوم روبه‌رو هستیم». در پانوشت ترجمه‌ی مقاله نیز تأکید کرده‌اند: «با مطالعه‌ی مقاله‌ی مرحوم ابوزید دریافتم احتمال این‌جانب درست بوده است». جان کلام آن‌که از نظر ایشان، یادداشت من بر کتاب ابوزید، گزارشی وفادارانه نبوده است.

آن‌چه در چشم آقای آرمین، برداشت مرا از مقاله‌ی ابوزید «رادیکال» جلوه داده، ظاهراْ چند نکته است:

یکم. بر خلاف نوشته‌ی من ابوزید مدعی نیست «با قرآن گفتاری سیاق آن نیز برای همیشه نابود شده» یا «تفسیر قرآن به قرآن و هم‌چنین تفسیر موضوعی بی‌معناست … پیوند ما با وحی برای همیشه از میان رفته است».

دوم. من گفته‌ام مقصود ابوزید انکار کامل متن‌بودگی قرآن است، در حالی که ابوزید در این مقاله تأکید می‌کند «قرآن تنها یک متن نیست «ان القرآن لیس فقط مجرد نص»… به دیگر سخن، ابوزید با رویکرد قرآن به عنوان یک «متن» مشکل اصولی ندارد».

سوم. بر خلاف آن‌چه در گزارش خود آورده‌ام، ابوزید ادعا نمی‌کند «مصحف بشری نمی‌تواند پایه‌ای برای قانون‌گذاری باشد. قانون الاهی امری ناممکن است».

چهارم. آقای آرمین در شرح معنای «گفتاری بودن قرآن» می‌نویسد: «مقصود ابوزید از تأکید بر «گفتاری بودن قرآن» چیست؟ آن گونه که از این مقاله می‌توان دریافت تمام تلاش ابوزید این است که نشان دهد اگر فقیهان با قرآن نه فقط به مثابه «متن» بلکه به عنوان «گفتار» برخورد می‌کردند و به عبارت بهتراگر به جای تأویل گرایی مبتنی بر ناسخ و منسوخ تأویل گرایی مبتنی بر گفتاری بودن وحی را در دستور کار خود قرار می‌دادند، قطعاٌ در عرصه‌های خصوصی و عمومی به احکام و نتایج متفاوتی می‌رسیدند. چنان که خود به عنوان یک نمونه این نظریه را در موضوع ازدواج با اهل کتاب به کار می‌گیرد و به نتیجه متفاوتی می‌رسد.»

درباره‌ی نکته‌ی نخست، خود آقای آرمین نوشته‌اند که آقای کدیور نسخه‌ای از مقاله را برای ایشان فرستاده است. دریافت من آن است که ایشان همه‌ی کتاب را ندیده‌اند و چه نیکوست آقای کدیور باقی کتاب را نیز به صورت پی دی اف برای ایشان بفرستند. نصر حامد ابوزید در همان کتاب، در مقاله‌ی دیگری با عنوان «مسأله‌ی (پروبلماتیک) تأویل قرآن در دوران قدیم و جدید» پیش‌فرض‌های نقلی ابن تیمیه در تفسیر قرآن را برمی‌شمارد. نخستین پیش‌فرض آن است که «پاره‌ای از قرآن پاره‌ی دیگر را تفسیر می‌کند. بنابراین، آن‌چه جایی مجمل آورده شده، در جای دیگر به تفصیل آمده است (این اصل همه‌جا درست نیست، زیرا قرآن در بسیاری از واژگان تحولی معناشناختی پدید آورده است. در متنی که نزول آن بیش از بیست سال به طول انجامیده، معنای واژگان به دشواری می‌تواند تغییرنیافته بماند. این نکته‌ای است که محمد عبده و نیز امین الخولی در عصر جدید بدان اشاره بردند)». (کتاب موضوع بحث، صص. ۱۵۰-۱۵۱)

این یکی از مهم‌ترین پیامدهای به رسمیت‌شناختن سرشت گفتاری وحی است. مصحف عثمان که یکی از نسخه‌های ممکن و موجود صورت مکتوب وحی است متنی نیست که کسی از آغاز تا انجام آن را یک‌جا نوشته باشد. اگر تاریخ و ترتیب نزول شناخته نباشد (که در بسیاری موارد ناشناخته مانده است) امکان دقیق کشف معنای واژگان وجود ندارد. بنابراین، من نسبت ناروایی به ابوزید نداده‌ام؛ سهل است، این سخن را پیش از او عبده و الخولی دریافته و بازگفته‌اند.

بدون تمایز نهادن میان وحی و مصحف سخن ابوزید (و پیروان نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن) دریافت نمی‌شود. وحی، گفتار پیامبر بود و مصحف متنی ساخته‌شده پس از پیامبر. آیا تردیدی هست که پیامبر درگذشت و - در دید مؤمنان - با کرانه‌کردن او رشته‌ی وحی گسست؟ آیا در همان چارچوب الاهیات سنتی نمی‌توان گفت ما دیگر به وحی دسترسی نداریم؟ اگر وحی در چشم‌انداز اعتقاد مسلمانان برای همیشه از میان رفته، یعنی گفتار قرآن که در زمان و مکان و حال و مخاطبان خاصی بیان شده دیگر هرگز در دسترس ما آدمیان نخواهد بود. اگر بپذیریم که میان گفتار و نوشتار فاصله‌ای معناشناختی وجود دارد، بنابر این، منطقاْ ما امکان دریافت وحی گفتاری - وحی به صورت اصلی و نخستین خود را - از دست داده‌ایم، چون هم‌روزگار پیامبر نیستیم. آن‌چه در دست ما مصحف است، یکی از اشکال ممکن و موجود مکتوب وحی. حتا اگر فرض کنیم که مصحف عثمان ثبت موبه‌موی وحی باشد، بی‌افزود و کاست، جابه‌جایی یا پیش‌وپس، باز در گذار از گفتار به نوشتار، از نظام نشانگان گفتاری به نظام نشانگان نوشتاری عبور می‌کنیم. این دو نظام متفاوت به دو گونه‌ی متمایز «معنا» تولید می‌کنند. گزاره‌ی شفاهی وقتی به گزاره‌ای نوشتاری بدل می‌شود تحولی بنیادین در «معنا»ی آن پدیدمی‌آید. این نکته را تنها با آگاهی از تحولات علمی در رشته‌های زبانی و تاریخی مدرن می‌توان به درستی دریافت.

درباره‌ی نکته‌ی دوم امیدوارم با سطور بالا مراد من روشن‌تر شده باشد. نمی‌دانم مقصود آقای آرمین از این‌که «ابوزید متن‌بودگی قرآن را انکار نمی‌کند» چیست؟ البته که مصحف متن است و کسی نمی‌تواند بگوید مصحف عثمان متن نیست. اما می‌توان گفت وحی متن نیست. چون ایشان میان وحی و مصحف تمایز نمی‌نهند در نتیجه به آماج ابوزید راه نمی‌برند. وحی گفتاری است و مصحف نوشتاری.

نکته‌ای که ابوزید بدان ره می‌نماید آن است که با وجود متن بودن مصحف، مسلمانان همین مصحف را «از بر می‌خوانند» یا با صدای بلند تلاوت و قرائت می‌کنند؛ یعنی دوباره آن را به گفتار بدل می‌کنند. این به گفتار بدل شدن مصحف (متن) به دست مسلمانان جدا از گفتاری بودن وحی است. یعنی ما نخست گذار از گفتار وحیانی به متن نوشتاری می‌کنیم و سپس از متن نوشتاری به گفتار. گفتار دوم جز گفتار نخست است. گوینده‌ی گفتار نخست پیامبر و دریافت‌کننده‌ی وحی است و گوینده‌ی گفتار دوم میلیاردها مسلمان طی تاریخ و در پهنه‌ی زمین.

این‌جاست که ابوزید می‌نویسد: «با پژوهش‌هایی که درباره‌ی «قرآن در زندگی روزمره» به سامان بردم، دریافتم که دادوستد با قرآن تنها به مثابه‌ی «متن» از سرزندگی آن می‌کاهد. انگاره‌ی «متنی»، این حقیقت را نادیده می‌گیرد که قرآن هم‌چنان نقش خود را در زندگی روزمره‌ی مسلمانان به مثابه‌ی «گفتار» می‌گذارد نه تنها در مقام متن» (همان. صص. ۲۰۱-۲۰۲). یعنی همین مصحف مکتوب، به هیچ روی مانند شفای بوعلی نیست که مردمان در سکوت و در اوقات مطالعه بخوانند و بعد کنار بگذارند و به زندگی عادی بپردازند. «خواندن» مصحف، تبدیل آن به گفتار، کنش است، کنشی مؤمنانه که آن را از صورت ناب نوشتاری بیرون می‌آورد. مسلمانان با تلاوت و حفظ و قرائت هر روزه‌ی قرآن آن را وارد زندگی روزمره می‌کنند و بدین معنا آن را به «گفتاری سرزنده» بدل می‌نمایند. آقای آرمین، متأسفانه بدل شدن مصحف به گفتار را به معنای آن گرفته‌اند که قرآن هم متن است هم گفتار؛ که کمابیش قولی است پرابهام، اگر نه بی‌معنا. پژوهش‌گران بسیاری بر اهمیت تبدیل متن مقدس به گفتار در ادیان گوناگون از جمله اسلام تأکید کرده‌اند مانند ویلیام آلبرت گراهام در کتاب «فراسوی واژه‌ی مکتوب، سویه‌های شفاهی متن مقدس در تاریخ دین» که حدوداْ بیست سال پیش از کتاب ابوزید منتشر شده است (William Albert Graham, Beyond the Written Word: Oral Aspects of Scripture in the History of Religion, Cambridge University Press, 1993)

نکته‌ی سوم البته اهمیتی کانونی دارد. انگیزه‌ی من در نوشتن یادداشت بر کتاب ابوزید بیشتر آن بود که به ویژه ایستگاه واپسین سفر فکری ابوزید را نشان بدهم. همان‌گونه که ابوزید در آغاز همین مقاله بر آن تأکید می‌ورزد، در رویکرد ابوزید به قرآن چرخشی فکری رخ داد. ابوزید اهمیت گفتاری بودن وحی در تقابل با نوشتاری بودن مصحف را دریافت. اما در همان مقاله و نیز در پاسخ به آقای اشکوری تأکید کردم که ابوزید آفریننده‌ی این رویکرد نیست. فرض کنید شخصی که گرایشی اخباری دارد، فردا اعلام کند این گرایش را فرومی‌گذارد و رویکرد اصولی را برمی‌گزیند. این بدان معنا نیست که او بنیادگذار اصول است. هم‌چنین لازم نیست او شخصاْ همه‌ی پیامدهای اصولی بودن را یک‌به‌یک برشمرد. هم او هم کسانی که دانش اصول فقه را می‌شناسند، معنا و پیامدهای گذار از اخباری‌گری به اصولی‌گرایی را به نیکی درمی‌یابند. من جایی از ابوزید نقل نکرده‌ام که او تصریح کرده از قرآن نمی‌توان قانون استخراج کرد، اما این پیامد ناگزیر تمایز میان گفتار وحی و مصحف است. کسانی که دهه‌ها پیش از ابوزید این نظریه را بسط داده‌اند به شرح پیامد یاددشده پرداخته‌اند. البته که اولاْ ابوزید فرصت زندگی نیافت تا بیش از این درباره‌ی نظریه‌ی گفتاری بودن وحی بنویسد؛ ثانیاْ برای کسی که تازیانه‌ی تکفیر گرده‌اش را شکسته و سوخته، نوشتن این نکته به زبان عربی ساده نیست. کسانی نیز که آشکارا در این باره سخن گفتند از ترس تکفیر و طرد در زبان‌های اروپایی نوشته‌اند.

و اما نکته‌ی چهارم. در آغاز مقاله‌ی مورد بحث، ابوزید می‌نویسد این چرخش فکری در ذهن او از بازنگری و بازخوانی سنت تفسیری با به کارگیری «پاره‌ای ابزارهای روش‌شناختی مدرن، مانند معناشناسی و نقد تاریخی و هرمنوتیک» صورت گرفته است (آقای آرمین همه جا «تأویلیة» را «تأویل‌گرایی» ترجمه کرده که خطا به نظر می‌رسد. در زبان عربی در برابر هرمنوتیک معادل «تأویلیة» می‌گذارند. روشن است که هرمنوتیک شاخه‌ای فلسفی یا قلمروی از نظریه‌ی ادبی است، ولی «تأویل‌گرایی» معنای روشنی ندارد). ابوزید تأکید می‌کند «در چارچوب سنتی مطالعات قرآنی در جهان اسلام، این روش‌های مدرن نامألوف‌اند».
نامألوف بودن این روش‌ها و نتایج حاصل از به‌کارگیری آن‌ها تفاهم میان قرآن‌شناسان سنتی و قرآن‌شناسان جدید را دشوار می‌کند. افزون بر آن‌که دیوار زبان نیز در این میان برکشیده است. نه تنها روش‌ها و مبانی و مصطلحات علوم مدرن برای قرآن‌شناسان سنتی عموماْ ناشناخته است که اغلب آنان با زبان‌های اروپایی که پژوهش‌های قرآن‌شناسی جدید بدان‌ها نوشته می‌شوند بیگانه‌اند. پشت این مانع مضاعف به راستی گفت‌وگو آسان نیست. گفتار و نوشتار، اصطلاح‌هایی شناخته شده در علوم ارتباطات، هرمنوتیک، معناشناسی، نشانه‌شناسی و نقد ادبی هستند. بدون توجه به معنای اصطلاحی آن‌ها بحث درباره‌ی «نظریه‌ی گفتاری بودن وحی» گنگ است. من از مطالعه‌ی ترجمه‌ی آقای آرمین دریافتم ایشان را می‌توان از قرآن‌شناسان سنتی قلمداد کرد که به قول قدما «اهل اصطلاح» نیستند و با مبانی و مصطلحات قرآن‌شناسی مدرن آشنایی کامل ندارند.

افزون بر نارسایی و نامفهومی پاره‌ای عبارات در ترجمه‌ی ایشان، برگردان نادرست مترجم برای اصطلاحات گواه این مدعاست. نمونه‌‌ی ترجمه‌ی نادرست مصطلحات در متن ایشان اندک نیستند. از جمله در همان آغاز مقاله، ابوزید از یک سخنرانی یاد می‌کند که در ۲۷ نوامبر سال ۲۰۰۰ در دانشگاه لایدن هلند ارائه کرده با عنوان: «قرآن، ارتباط میان الله و انسان». آقای آرمین اصطلاح «تواصل» (communication) به معنای «رسانش» یا «ارتباط» را - که اصطلاحی کلیدی در چند رشته‌ی علمی است - به «پیوند» برگردانده‌ و در نتیجه معنای عبارت را سراپا تغییر داده و به امری پیش‌پاافتاده بدل کرده‌ است.

اصطلاح دیگر که ترجمه‌ی یک‌سره نادرستی از آن به دست داده شده «التداولیة» است که به معنای pragmatics است. این اصطلاح با pragmatism که در عربی معمولاْ «الذرائعیة» برگردانده می‌شود، مرتبط اما از آن متفاوت است. پراگماتیکس به معنای شاخه‌ای از زبان‌شناسی است که به مطالعه‌ی کاربرد زبان در سیاق اجتماعی و شیوه‌هایی می‌پردازد که مردم «معنا» را از طریق زبان، تولید و فهم می‌کند. آقای آرمین این اصطلاح کلیدی را «چرخشی و رفت و برگشتی» برگردانده‌ که هیچ ربطی با معنای اصطلاحی آن ندارد.

یا واژه‌ی «النص المستقبل» را به «متن پذیرفته» شده بازگردانده‌اند، بی‌توجه به این‌که «استقبال» در این‌جا معادل «دریافت» (reception)، اصطلاح کلیدی در نظریه‌ی «دریافت» در هرمنوتیک و اندیشه‌های کسانی مانند هانس-روبرت یاس (Hans-Robert Jauss) است.

روشن است که با دانش حوزوی از زبان عربی و با ذهنیت علوم القرآنی سنتی نمی‌توان درکی تمام‌عیار و ژرف از مطالعات قرآن‌شناختی جدید حتا به زبان عربی داشت، چه رسد به زبان‌های اروپایی که منابع اصلی بدان زبان‌ها نشر یافته است.

سرانجام، برای آقای محسن آرمین آرزوی پیروزی و کامیابی در پژوهش‌های قرآنی دارم و سپاس می‌گزارم از سایت جرس برای فراهم کردن زمینه‌ی گفت‌وگو در این باره.
 

 نظرات وارده در یادداشت ها لزوما دیدگاه جرس نیست.

ارسال به :


نظرات
ارسال نظر
مشخصات فردی من را به خاطر داشته باش

*نظرات حاوی کلمات و عبارات رکیک و غیر اخلاقی و همچنین توهین و افترا منتشر نخواهد شد .
**از نوشتن نظر خود به صورت فینگلیش خودداری نمایید.
***از اینجا فینگلیش را به فارسی تبدیل کنید.