شنبه ۲۹ تیر ۱۳۹۸ -
- 20 Jul 2019
17 ذو القعدة 1440 آخرین به روز رسانی : ساعت ۱۴:۱۷ به وقت ایران
جنبش راه سبز - جرس
نقد نظریه رؤیاهای رسولانه
متن پیش رو، ویرایش جدید و نسخه کامل این مقاله است که پیش تر بخش هایی از آن در رسانه های دیگر منتشر شده بود.  


۱. مقدمه

آنچه اینک می آید، نقد نظریه «رؤیاهای رسولانه بودن آیات قرآن» است که از سوی نظریه پرداز محترم آقای دکتر سروش مطرح شده است. قبل از شروع به نقد نظریه ایشان نکاتی چند در خور ذکر است.
 

۱. خلاصه نظریه وی این است که آیات قرآن از قبیل صور رؤیایی رمزی پیامبر اسلام(ص) است؛ لذا نیازمند تعبیر است. به این ترتیب، نظریه او در دو گزاره خلاصه می شود: یکی این که قائل قرآن خود پیامبر اسلام(ص) است و دیگری این که قرآن صور رؤیایی رمزی اوست. بر این اساس، نقد این نوشتار، نخست ناظر به گزاره اول است و سپس ناظر به گزاره دوم.

نظر به این که عمده شواهد نظریه پرداز در زمینه مغیبات قرآن است و تفسیر مغیبات قرآن با آیاتی که در زمینه امور عادی بشر است، قدری تفاوت دارد، این دو دسته از آیات در این نوشتار جداگانه بررسی می شود. البته قبل از همه، شواهد کلی نظریه پرداز نقد می گردد.

پاره‌ای از سخنان نامبرده نشان می دهد که دغدغه او از اظهار نظریه رؤیاهای رسولانه حل مشکلات پاشانی و پراکندگی ساختار قرآن و وجود تناقض نمایی هایی بوده است که میان آیات قرآن و یا آیات قرآن و تاریخ و یا علم به چشم می خورد.
 

۲. می توان رؤیاها را به سه نوع تقسیم کرد: رؤیای صادقه، رؤیای رمزی و رؤیای نفسانی.

الف. رؤیای صادقه: رؤیایی که در آن، حقايق همان طور كه در خواب ديده شده، محقق مي‌گردد و احتياج به تعبير هم ندارد، رؤیای صادقه یا مطابقی نامیده می شود؛ مثل رؤیای پیامبر اسلام(ص) که در خواب دید، بدون جنگ به مسجد الحرام در خواهند آمد و همین طور هم واقع شد.

ب. رؤیای رمزی: رؤیایی که در آن، حقایق به صورت‌های دیگری متفاوت از آنچه محقق می گردد و به تعبیر نیاز دارد، رؤیای رمزی گفته می شود؛ مانند رؤیای حضرت یوسف که در خواب يازده ستاره را با خورشيد و ماه دید که آن ستارگان برایش سجده مى‏كنند (یوسف،‌ ۴) و تعبیر آن این بود که یازده برادر با پدر و مادرش او را در حالی که به حکومت بر مصر رسیده بود، ملاقات می کنند و برادرانش برای او به نشانه احترام به سجده می افتند (یوسف، ۱۰۰).

ج. رؤیای نفسانی: رؤیایی که در آن، خواسته‌های درونی که در عالم خارج محقق نشده، محقق شود؛ مانند گرسنه‌ای که در خوابش خوراك مي‌بيند و تشنه‌ای در خواب آب گوارا مشاهده مي‌كند.

نظریه پرداز بر این است که آیات قرآن از قبیل رؤیاهای رمزی پیامبر(ص) است. البته از پاره‌ای از سخنان او چنان بر می آید که او آیات قرآن را از سنخ رؤیاهای نفسانی آن حضرت به شمار می رود.
 

۳. نظریه رقیبی که مبنای نقد نظریه رؤیایی رمزی بودن قرآن در این نوشتار است، خطابه‌ای بودن قرآن است. بر مبنای این نظریه جبرئیل هر از چند گاهی متناسب با شرایط و مقتضیات و حوادث و سئوالات طول دوره رسالت پیامبر(ص) پیام‌های الهی را در قالب خطابه که در آن دوره سبک رایج میان عرب حجاز بوده، به پیامبر(ص) القاء می کرده است. بر اساس این نظریه، قرآن سبک سه ضلعی یا «او، من، تویی» (خدا، جبرئیل، پیامبر) دارد. زبان قرآن نیز عبارت از همان زبان معیار خطابه‌ای متعارف میان عرب حجاز عصر پیامبر(ص) است. سبب پاشانی و پراکنده بودن مطالب سوره‌های قرآن هم این بوده که هر سوره به صورت خطابه‌ای عمومی و شفاهی و ناظر به مسائل و مقتضیات متنوع مخاطبان زمان و مکان خطابه نازل شده است.

۴. درستی یک نظریه به این است که ادله و شواهدی در تأیید آن وجود داشته باشد یا لااقل ادله و شواهدی در رد و نقض آن وجود نداشته و یا لوازم باطلی نداشته باشد؛ بر این اساس،‌ در نقد حاضر از سویی، صحت و سقم ادله و شواهد نظریه پرداز و سوی دیگر، لوازم نظریه بررسی می شود و از دیگر سو، موارد و شواهد رد و نقض آن شناسایی و معرفی می می گردد.
 

۵. بعضی از احتمالاتی که در این نوشتار می آید، لزوماً دیدگاه ناقد نیست؛ بلکه به منظور نشان دادن رخنه هایی است که در استشهادات و استدلال‌های نظریه پرداز به چشم می خورد. وقتی نشان داده شود که می توان یک رخداد یا شاهد را به گونۀ دیگری هم تفسیر کرد و آن گونۀ تفسیری به لحاظ اعتبار علمی مساوی و یا حتی قوی تر از تفسیری است که نظریه پرداز عرضه کرده، استدلال و استشهاد وی مخدوش خواهد شد.
 

۲. نقد شواهد کلی نظریه پرداز

ادله و شواهد کلی که نظریه پرداز برای تأیید نظریه خودش می آورد، به شرحی است که در پی می آید.
 

۲. ۱. حالت پیامبر به هنگام دریافت وحی

نظریه پرداز با اشاره به روایاتی که در زمینه وحی به پیامبر(ص) رسیده، مبنی بر این که حالت وحی مثل خوابی سنگین بوده، نتیجه گرفته که پس دریافت‌های پیامبر(ص) در حالت وحی نیز با دریافت‌ها در حالت خواب یکی است و بنابراین آیات قرآن حکایت صور رؤیایی رمزی پیامبر(ص) است؛ اما این استدلال صحیح نیست؛ زیرا:

اولاً،‌ شباهت حالت خواب و وحی هرگز دلیل بر این نمی شود که پیامبر(ص) در حالت وحی مانند حالت خواب صور رؤیایی - آن هم رؤیایی رمزی – را مشاهده می کرده است. این تشابه بیش از این را ثابت نمی کند که میان حالت وحی و مکاشفه و رؤیا سنخیت هست؛ اما هرگز ثابت نمی کند که آیات قرآن عبارت از صور رؤیایی – آن هم صور رؤیایی رمزی - است که خود پیامبر(ص) مشاهده کرده است؛ چون، شخص خواب بعد از بیداری به وضوح در می یابد و تصریح می کند که صوری رؤیایی دیده؛ اما هرگز پیامبر(ص) پس از وحی چنین دریافتی نداشته و اظهار نکرده است که من در حال وحی صوری رؤیایی دیده ام؛ بلکه اظهار داشته است که من در حال وحی اصواتی را شنیده و بعد این الفاظ قرآن در ذهن او نقش بسته است.

حارث بن هشام از پیامبر(ص) نقل کرده است که او درباره نوع دریافتش در حال وحی فرمود:‌ «گاهى فرشته‏اى نزدم مى‏آيد به صورت صلصله جرس كه در پيش رويم صدا مى‏كند و من از صداى او آنچه را كه مى‏خواهد بفهماند حفظ مى‏كنم، و اين قسم وحى از هر قسم ديگرى بر من سخت‏تر است و گاهى فرشته‏اى به صورت مردى نزدم ظاهر مى‏شود و با من حرف مى‏زند و من سخنانش را حفظ مى‏كنم» (نک:‌ الدر المنثور، ج۶، ص۱۳).

بنابراین پیامبر(ص) در حال وحی، همین الفاظ قرآن را دریافت می کرده؛ نه خود آن ماجراهایی که در آیات قرآن توصیف شده است.
 

ثانیاً، در مواردی که آیات قرآن حکایتگر رؤیاهای پیامبر(ص) است، به صراحت حکایت رؤیا بودن آنها مشخص شده اند؛ چنان که در حکایت خوابی که هلاکت سران قریش را در آن دید، در جایی آمده است:

وَ إِذْ قُلْنا لَكَ إِنَّ رَبَّكَ أَحاطَ بِالنَّاسِ وَ ما جَعَلْنَا الرُّؤْيَا الَّتي‏ أَرَيْناكَ إِلاَّ فِتْنَةً لِلنَّاسِ وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِي الْقُرْآنِ وَ نُخَوِّفُهُمْ فَما يَزيدُهُمْ إِلاَّ طُغْياناً كَبيرا (إسراء، ۶۰)؛ و [ياد آر‏] هنگامى را كه به تو گفتيم: «به راستى پروردگارت بر مردم احاطه دارد.» و آن رؤيايى را كه به تو نمايانديم، و [نيز] آن درخت لعنت شده در قرآن را جز براى آزمايش مردم قرار نداديم و ما آنان را بيم مى‏دهيم، ولى جز بر طغيان بيشتر آنها نمى‏افزايد.

و در جای دیگر در حکایت رؤیایی دیگر در زمینه هلاکت سران قریش آمده است:

إِذْ يُريكَهُمُ اللَّهُ في‏ مَنامِكَ قَليلاً وَ لَوْ أَراكَهُمْ كَثيراً لَفَشِلْتُمْ وَ لَتَنازَعْتُمْ فِي الْأَمْرِ وَ لكِنَّ اللَّهَ سَلَّمَ إِنَّهُ عَليمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ (انفال، ۴۳)؛ [اى پيامبر، ياد‌آر‏] آن گاه را كه خداوند آنان [سپاه دشمن‏] را در خوابت به تو اندك نشان داد و اگر ايشان را به تو بسيار نشان مى‏داد قطعاً سست مى‏شديد و حتماً در كار [جهاد] منازعه مى‏كرديد، ولى خدا شما را به سلامت داشت، چرا كه او به راز دلها داناست.

و در جای دیگر در روایت ورود بدون جنگ به مکه و مسجد الحرام آمده است:

لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْيا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنينَ مُحَلِّقينَ رُؤُسَكُمْ وَ مُقَصِّرينَ لا تَخافُونَ فَعَلِمَ ما لَمْ تَعْلَمُوا فَجَعَلَ مِنْ دُونِ ذلِكَ فَتْحاً قَريباً (فتح،‌۲۷)؛‌ حقّاً خدا رؤياى پيامبر خود را تحقّق بخشيد [كه ديده بود:] شما بدون شك، به خواست خدا در حالى كه سر تراشيده و موى [و ناخن‏] كوتاه كرده‏ايد، با خاطرى آسوده در مسجد الحرام درخواهيد آمد. خدا آنچه را كه نمى‏دانستيد دانست، و غير از اين، پيروزى نزديكى [براى شما] قرار داد.

اگر آیات مذکور روایتگر رؤیاهای پیامبر(ص) نامیده شود، بی‌اشکال است؛ اما سایر آیات را هرگز نمی توان چنین نامید.


ثالثاً، آیات مذکور خطاب به پیامبر(ص) است و بنابراین روایتگر این رؤیاها شخص دیگری غیر از پیامبر(ص) است. اگر خود پیامبر(ص) رؤیاهایش را طی این آیات روایت می کرد، باید به خودش اسناد داده می شد و برای مثال، می فرمود که من در خواب دیدم یا خواب من چنین است؛ حال آن که روایت این رؤیاها به خود پیامبر(ص) اسناد داده نشده؛ بلکه با فعل مقدر «اذکر» (به یاد آر) خطاب به او یادآوری شده است یا با ضمایر خطابی نظیر «لَكَ»، «رَبَّكَ»، «أَرَيْناكَ» یا «يُريكَهُمُ»، «مَنامِكَ»، «أَراكَهُمْ»، «لَفَشِلْتُمْ وَ لَتَنازَعْتُمْ» و یا «لَتَدْخُلُنَّ»، «رُؤُسَكُمْ»، «لا تَخافُونَ» و «لَمْ تَعْلَمُوا» پیامبر(ص) و قومش مورد خطاب قرار گرفته اند.

رابعاً، این رؤیاهایی که در این آیات روایت شده، صادقه و بی‌نیاز از تعبیر است؛ زیرا در این آیات همان چیزهایی روایت شده که در عالم خارج از رؤیا محقق گردیده است؛ بنابراین،‌ اگر خواسته باشیم، تمام وحی‌های قرآنی را به چنین رؤیاهایی تشبیه کنیم، باید آنها را گویا و شفاف و بی‌نیاز از تعبیر بدانیم.
 

۲. ۲. پراکندگی مطالب سوره ها

دلیل کلی دیگری که نظریه پرداز بر رؤیایی بودن آیات قرآن یاد می کند، پراکنده بودن موضوعات سوره‌های قرآن است. او نوشته است: «نظم قرآنی پریشان است. اینک سؤال بدین برمی‌گردد که چرا نظم قرآنی پریشان است، و چرا ابتدای سوره با میان و انتهای آن پیوند ندارد، و چرا سخنان خدا در هم می‌رود و قصه و اخلاق و فقه و غیب و شهادت به هم می‌آمیزند و درک مراد را بر مفسّر دشوار می‌سازند؟ مفسّران در گشودن این راز تعب‌انگیز، بخت‌آزمایی بسیار کرده‌اند و تیر گمان را به هر جانب انداخته‌اند و خسته از جهد بی‌توفیقشان، تهیدست به خانه باز گشته‌اند. که باید گفت: چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند. پاره‌ای از آنان کوشیده‌اند تا به تکلّف، پیوندهای نهانی میان آیات گسسته بیابند. جلال‌الدین سیوطی در الاتقان فی علوم القرآن شرح نیکویی ازین کوشش‌ها به دست می‌دهد. پاره‌ای دیگر چون شیخ مفید، متکلّم بزرگ شیعی قرن چهارم، این گسستگی و پریشانی انکارناپذیر را کار مخالفان دانسته‌اند، و اکثریت مفسّران، قرآن را چنان که هست، پذیرفته‌اند و حتّی روایتی از پیامبر(صلوات‌الله علیه) آورده‌اند که جای آیات را در سوره‌ها او خود معیّن کرد و بر این پریشانی مهر تأیید نهاد».

او سپس افزوده است: «پراکندگی و گسستگی در آیات این سوره‌‌ها و حتی در یک آیۀ واحد چندان مشهود است که حاجت به تأکید ندارد و چنان است که حتی در نوشتۀ نویسندگان تازه‌کار هم دیده نمی‌شود. گویی باید پذیرفت که این پراکندگی نه معلول تصرّف دشمنان، نه غفلت جمع‌آورندگان، نه بی‌خبری صاحب وحی و خدای آداب‌دان، بلکه از آن است که ساختار روایی سوره‌ها تابع ساختار مه‌آلود و خواب‌آلود رؤیاهاست که غالباً نظم منطقی ندارند و از سویی به سویی و از گوشه‌ای به گوشه‌ای می‌روند و فاقد انسجام و انتظام هستند».
 

اما این سخنان نقدپذیر است؛ زیرا:

اولاً، پراکندگی مضامین قرآنی هیچ ملازمه‌ای با رؤیایی بود آنها ندارد؛‌ زیرا می توان گفت:‌ سبب نظارت آیات سوره‌ها به موضوعات مختلف این است که هر سوره به مثابه خطابه خطیبی است که ناظر به مقتضیات متنوع و متکثر زمان و مکان مخاطبان ایراد شده و چون در در آن زمان و مکان، تعدد حوادث و سئوالات و مقتضیات بوده، در سوره‌ای که نازل شده، این تعدد و تکثر بروز یافته است.

براین اساس، باید گفت:‌ متن سوره‌های قرآن به سبک خطابه‌ای اجتماعی و شفاهی است و به همین جهت است که مطالب هر سوره به لحاظ سیاقی از هم گسیخته است. البته مطالب هر سوره از لحاظ موقعیتی به هم پیوسته است و سبب از هم گسیخته دیدن مطالب هر سوره از سوی ما به این جهت است که آیات آن سوره را در فضا و بستر نزولش مطالعه نمی کنیم. سبک سوره‌های قرآن را می توان به سبک خطبه‌های ائمه جمعه تشبیه کرد که در آنها ناظر به موضوعات گوناگون اعم از مطالب اخلاقی و اجتماعی سخن گفته می شود. هم گفته می شود، تقوا پیشه کنید و هم از انتخابات ریاست جمهوری و هم از انرژی اتمی و هم از رویدادهای مصر و هم از تجاوزات اسرائیل به مردم فلسطین و لبنان سخن گفته می شود. این موضوعات و مطالب به لحاظ سیاقی هیچ ارتباطی با هم ندارند؛ اما همه اینها در موقعیت زمانی واحدی مطرح هستند و آنچه اینها را به هم پیوند می دهد، موقعیت زمانی واحد است.

پراکنده دیدن مطالب هر سوره ناشی از این پیش فرض ناصحیح ماست که سبک قرآن را نوشتاری و کتابی می دانیم و توقع داریم، مطالب آن مبوب و منظم باشد و هر مطلبی در فصل و سوره جداگانه‌ای آمده باشد؛ به این ترتیب باید گفت، از هم گسیخته یافتن مطالب سوره‌ها لزوماً مؤید نظریه رؤیاهای رسولانه بودن قرآن نیست.


ثانیاً، حتی به اقتضای نظر خود نظریه پرداز نیز از هم گسیخته بودن قرآن با رؤیایی بودن قرآن ملازمه ندارد. چنان که خود او قرآن را به شعر تشبیه کرده که در آن هم از هم گسیختگی وجود دارد؛ علیرغم آن که آن در عالم بیداری و نه در عالم خواب انشاد می شود.

به نظر می رسد،‌ اگر در بیانات شفاهی اعم از نثر و نظم سبک پاشانی دیده می شود، به جهت خاصیت ذهن آدمی است که هر آن به سوی توجه پیدا می کند. به این ترتیب، باید سبک پاشانی قرآن را ناشی از شفاهی بودن قرآن دانست؛‌ نه رؤیایی بودن آن.

بنا بر این که سبک پاشانی سوره‌های قرآن را متکی بر ذهن بودن قرآن بدانیم، می توانیم بگوییم، جبرئیل متناسب با توجه‌های پیامبر(ص) به موضوعات مختلف، پیام‌های الهی را به او القاء می کرده است.

آیات سوره‌های مائده و نور که به سبک پاشانی آنها استشهاد شده است، وقتی در بستر تاریخی نزولشان نهاده و مطالعه شوند، به روشنی دانسته می شود که سبب تنوع و تکثر موضوعی آنها این بوده که در زمان نزولشان همه این موضوعات مطرح بوده است. بنابراین سبک پاشانی سوره‌های قرآن بر اثر تکثر و تنوع و تفرقه موضوعات و مقتضیات بیرونی زمان و مکان نزول آنها بوده است. البته آیات سوره‌های قرآن به لحاظ لفظی و سیاقی از هم گسیخته اند؛ اما به لحاظ حالی و موقعیتی کاملاً به هم مرتبط و پیوسته اند؛ چرا که همه آن موقعیت‌ها و مقتیضات در زمان و مکان نزول سوره مربوط، موجود بوده است.

اگر ما در حال حاضر میان آیات سوره‌ها گسیختگی مشاهده می کنیم، به جهت آن است که از زمان و مکان نزول قرآن فاصله گرفته ایم و سوره‌های قرآن را در همان فضا و بستر نزولش مطالعه نمی کنیم.

حاصل سخن این که سبک پاشانی سوره‌های قرآن از آن جهت است که هر سوره قرآن به مثابه خطابه‌ای است که در شرایط و مقتضیات تاریخی و جغرافیایی خاصی ایراد شده که آن شرایط و مقتضیات دارای تکثر و تنوع بوده است.

به همین ترتیب، علت این که در هر جایی از قرآن، پاره‌ای از یک قصه آمده و نیز گاهی یک پاره قصه در چند سوره تکرار شده، همگی نه به این جهت است که قرآن ساختار رؤیایی دارد؛ بلکه از این جهت است که قرآن یک کتاب قصه نیست؛ بلکه یک کتاب وعظ و خطابه است. خطابه و وعظ اقتضا می کند که بسا یک قسمت یک قصه بارها تکرار شود و هر قسمتی از قصه که می آید، متناسب با شرایط مخاطبان باشد.

نظر به این که قصه‌ها در قرآن به تناسب شرایط و مقتضیات مخاطبان و نوع حوادث و سئوالات میان مخاطبان ذکر شده، ایجاب کرده است که تمام یک قصه در یک جا ذکر نشود؛ بلکه هر پاره‌ای از آن به تناسب شرایط و مقتضیات ذکر گردد و بسا یک قسمت چندبار تکرار شود. یک سخنران می تواند در فواصل زمانی مختلف از یک قصه استفاده کند و این تکرار به جهت این است که سخنرانی‌های او در زمان‌های مختلف است.

ناگفته نماند که اینجانب نیز هرگز پراکندگی مضامین سوره‌ها را به تصرف و تحریف دشمنان یا جابجایی پیامبر(ص) و صحابه نسبت نمی دهم؛ چرا که هیچ دلیل معتبری بر آنها وجود ندارد. پیوستگی و در هم تنیدگی لفظی و معنایی آیات سوره‌ها نشان می دهد که قریب به اتفاق سوره‌های قرآن به صورت دفعی و یکجا نازل شده اند؛ جز سوره‌های معدودی که به طور تدریجی و طی چند پاره با فاصله زمانی نزدیک به هم نزول یافته اند. به این ترتیب به نظر می رسد، آنچه آیات یک سوره را در کنار هم نهاده، موقعیت زمانی واحد یا موقعیت‌های زمانی نزدیک به هم بوده است.

این که گفته اند، آیات سوره‌ها به صورت پراکنده نازل می شد و پیامبر(ص) جای آنها را در سوره‌ها مشخص می کرد، مبتنی بر روایاتی سست است و لوازم باطلی دارد. باید از قائلان چنین قولی پرسید: غرض پیامبر(ص) از چنین کاری چه بوده است؟ تنها غرض عقلائی قابل طرح این است که پیامبر(ص) از رهگذر این کار خواسته باشد، آیات متحد الموضوع را در کنار هم نهاده باشد. این در حالی است که هرگز چنین غرضی در قرآن جامه عمل به خود نپوشیده است؛ یعنی چنان نیست که یک موضوع فقط در یک سوره مطرح شده باشد و نیز چنان نیست که در یک سوره از یک موضوع سخن رفته باشد. هم یک موضوع در سوره‌های متعددی مطرح شده و هم هر سوره حاوی موضوعات متعددی است.

غرض دیگری که برخی از علمای شیعه یاد کرده اند،‌ این است که پیامبر(ص) با جابجایی آیات ولایت می خواسته است، آن آیات از تحریف نواصب دور بماند. باید از آنان پرسید: آیا وقتی چنین آیاتی نازل شد، نواصب و شیعیان دانستند که آن آیات درباره ولایت است یا ندانستند؟ اگر گفته شود، دانستند، باید گفت، این جابجایی آیات چه ثمری می تواند داشته باشد؛‌ چرا که این آیات در هر جای قرآن قرار بگیرد، باز همه می دانند که آنها درباره ولایت است. نیز اگر گفته شود، آنان نمی دانستند، باز باید گفت که جابجایی این آیات چه ثمری می تواند داشته باشد؛ چون نواصب وقتی ندانند، کدام آیه درباره ولایت است، جهتی ندارد که در صدد تحریف آن بر آیند.

بنابراین باید گفت:‌ هیچ جابجایی در آیات قرآن صورت نگرفته و سوره‌های قرآن به همان صورتی که نازل شده، چنینش پیدا کرده اند. قریب به اتفاق سوره‌های قرآن نزول دفعی داشته اند و لذا هیچ نیازی به جایگذاری آیات آنها نبوده است و معدود سوره هایی هم که به تدریج نازل شده اند، هر پاره یک سوره به دنبال پاره دیگرش نازل شده تا کامل گردیده؛ بنابراین هیچ حاجتی به جایگذاری آیات سوره‌ها از سوی پیامبر(ص) نبوده است.

۲. ۳. رؤیای رمزی بودن زبان قرآن

نظریه پرداز زبان قرآن را رؤیایی رمزی دانسته و در توضیح آن چنین نوشته است:‌

«متن مقدّس قرآن را از دو سر می‌توان خواند: یکی از سرِ غیب و دیگری از سر شهادت. وقتی سخن از نادیده‌هاست (فرشته، قیامت، شیطان، جنّ، عرش، میزان و...)، بیان قرآن چنان تصویری و هنری می‌شود که رؤیایی ندانستنش، دشوار است و وقتی سخن از دیدنی‌ها و امر و نهی‌هاست، بیانش چنان با عالم بیداری پهلو می‌زند که خواب را از چشم می‌رباید و بیداری را به جای خواب می‌نشاند. قاطبۀ مفسرّان، خواندن قرآن را از سر شهادت آغاز کردند و چنان مفتون «قُل‌ها» و خطابات و فرمان‌های قرآنی شدند که بر غیب هم، رنگ شهادت زدند و زبان تصویر را به زبان تشریع فروختند و بر همه حکم واحد راندند. اینجا هم فقه راهزنی کرد و سلطۀ گفتمانش، قرآن را در کام کشید. شک نیست که همۀ قرآن زبان واحد دارد: یا زبان بیداری است یا زبان خواب؛ نه غیر این دو است و نه آمیزه‌ای از این دو. اما به حکم آن که فضای وحی، فضایی رؤیایی است، تردید نباید کرد که زبان قرآن هم یکسره زبان رؤیا است. و علاوه بر سرچشمۀ خیالین این زبان (که خود دلیل اصلی و استوار این مدّعاست)، چندان نشانۀ روشن در ساختار روایی قرآن هست که گمان‌های دیگر را از ذهن می‌زداید و رؤیایی بودن زبان آن را بر کرسی قبول می‌نشاند».


او در جای دیگر می نویسد:‌

« در زبان رؤیا، مَجاز و کنایه راه ندارد، یعنی الفاظ بر غیر معانی حقیقی‌شان حمل نمی‌شوند گرچه برای فهمیدنشان، به کتاب لغت مراجعه نمی‌توان کرد، بلکه باید از شیوۀ خوابگزاری بهره جست. آن‌که خورشید و ستاره یا گاوان لاغر و فربه را در خواب می‌بیند، واقعاً ماه و خورشید را در خواب می‌بیند نه چیز دیگر را. و وقتی خواب را روایت می‌کند، حقیقتاً از ماه و خورشید سخن می‌گوید، ، نه چون شاعران که ماه و خورشید می‌گویند و مرادشان معشوق و محبوب است! و البته، فقط پس از خوابگزاری است که معنای خواب روشن می‌شود».


نکاتی که در نقد این نظر باید گفت، از این قرار است:

۱. چنان که آمد، هیچ دلیل صریحی وجود ندارد که نشان دهد، آیات قرآن حکایت رؤیاهای رمزی پیامبر(ص) است.
 

۲. فرض رؤیایی رمزی دانستن آیات قرآن لوازم باطلی به همراه دارد. باید از نظریه پرداز پرسید:‌ فلسفه رؤیایی رمزی بودن قرآن چیست؟ به چه علت باید قرآن صور رؤیایی رمزی باشند؟ چه فایده‌ای بر آن مترتب است؟

اگر گفته شود، غرض از رازآلودی قرآن، این بوده است که مردم در حیرت و گمراهی به سر ببرند، پاسخ این است که این صرف ادعاست و هیچ دلیل معتبری وجود ندارد که آن را تأیید کند؛ بلکه دلایلی بر خلاف آن وجود دارد؛ از جمله این که آن با صفات جمیل خدا و پیامبر(ص) به ویژه عدالت آنان سازگاری ندارد؛ چرا به حیرت و گمراهی انداختن مردم ظلمی آشکار است؛ چنان که آمده است:

وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّى يُبَيِّنَ لَهُمْ ما يَتَّقُونَ إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَليمٌ (توبه، ۱۱۵)؛ و خدا بر آن نيست كه گروهى را پس از آن كه هدايتشان نمود بى‏راه بگذارد، مگر آنكه چيزى را كه بايد از آن پروا كنند برايشان بيان كرده باشد. آرى، خدا به هر چيزى داناست.

نیز اگر گفته شود، مقصود از رمزی بودن قرآن، این بوده است که برای مردم لغز و معما و وسیله سرگرمی فراهم بیاید، باز پاسخ داده می شود، این نیز صرف ادعاست؛ بلکه ادله‌ای بر خلاف آن هست؛ از جمله این که این نیز با صفات جمیل خدا و پیامبر به خصوص حکیم بودن ایشان نمی سازد؛ زیرا سرگرم ساختن مردم به امور واهی و بیهوده خلاف عقل و حکمت است؛ چنان که آمده است:

إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ *‌ وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ (طارق، ۱۳-۱۴)؛‌ در حقيقت، قرآن گفتارى قاطع و روشنگر است و آن شوخى نيست.

همچنین اگر گفته شود، رازگونه بودن قرآن ناشی از این است که در قرآن معارف عالیه و دور از فهم مردم عادی به ودیعت نهاده شده، پاسخ این است که این هم صرف ادعاست؛ بلکه بر خلاف شواهد بسیاری است که قرآن را آسان و روشن و قابل فهم توده مردم می خوانند؛ چنان که آمده است: «فَإِنَّما يَسَّرْناهُ بِلِسانِكَ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ (دخان، ۵۸)؛ در حقيقت، [قرآن‏] را بر زبان تو آسان گردانيديم، اميد كه پند پذيرند».

یا آمده است: «وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّما يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسانُ الَّذي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَ هذا لِسانٌ عَرَبِيٌّ مُبينٌ (نحل، ۱۰۳)؛‌ و نيك مى‏دانيم كه آنان مى‏گويند: "جز اين نيست كه بشرى به او مى‏آموزد." [نه چنين نيست، زيرا] زبان كسى كه [اين‏] نسبت را به او مى‏دهند غير عربى است و اين [قرآن‏] به زبان عربى روشن است».

اساساً، انبیاء آمده بودند که در حد عقول قوم خود سخن بگویند؛ چنان که پیامبر(ص) فرمود: «إنا معاشر الأنبياء امرنا أن نكلم الناس على قدر عقولهم؛ ما گروه پیامبران فرمان یافتیم که با مردم به اندازه عقل‌هایشان سخن بگوییم» (کلینی، الكافي، ج۱، ص۲۳).

نیز امام صادق(ع) فرمود: «امام صادق(ع) فرمود: «ما كان اللهُ عز و جل لِيخاطِبَ خلقَه بما لا يعلمون؛ خداوند را نسزد که با خلقش به گونه­اي سخن بگويد که نفهمند»­ (بحار، ج۴۲، ۳۰۰).

همین طور امام باقر(ع) فرمود: «من زعم أن القرآن مبهم فقد هلک و اهلک؛ هر که پندارد، قرآن مبهم است، هم خود را نابود کرده است و هم ديگران را» (برقي، المحاسن، ج۱، ص۲۷۰).

بنابراین معنا ندارد، در قرآنی که برای هدایت توده مردم بوده، معارفی رمزی و غیرقابل فهم مردم به ودیعت نهاده شده باشد.
 

۳. چرا اگر بناست، بیانات قرآن را رؤیایی بدانیم،‌ از قبیل رؤیای صادقه یا مطابقی ندانیم که شفاف و گویاست و نیازی به تعبیر و تفسیر ندارند؛ زیرا همان طور که دیده می شوند،‌ اتفاق می افتند؛ چنان که پیامبر(ص) در خواب دید که بدون جنگ به مسجد الحرام داخل می شود و همین هم واقع شد و در سال هفتم هجرت بدون جنگ وارد مکه گردید (نک: فتح، ۲۷).

بنابراین، حتی اگر آیات قرآن را از قبیل صور رؤیایی بدانیم، دلیل بر این نیست که آنها را رموزی بشماریم که نیازمند تعبیرند. می توان آنها را از قبیل صور رؤیای صادقه به حساب آورد که شفاف و گویا و بی‌نیاز از تعبیر است.
 

۴. در قرآن هیچ قرینه‌ای نیست که دلالت داشته باشد، آیات قرآن عبارت از رؤیاهای خود پیامبر(ص) است؛ بلکه تصریح شده است که خود پیامبر(ص) هیچ نقشی در محتوای وحی قرآنی ندارد و سوره‌های قرآن، پیام‌های الهی است که از سوی جبرئیل به او القاء می شود؛ چنان که آمده است:

تَنْزيلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمينَ *‌ وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا بَعْضَ الْأَقاويلِ *‌ لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْيَمينِ *‌ ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتينَ (حاقه، ۴۳-۴۶)؛‌ [پيام‏] فرودآمده‏اى است از جانب پروردگار جهانيان و اگر [او] پاره‏اى گفته‏ها بر ما بسته بود، دست راستش را سخت مى‏گرفتيم، سپس رگ قلبش را پاره مى‏كرديم.

نیز آمده است:

وَ إِذا تُتْلى‏ عَلَيْهِمْ آياتُنا بَيِّناتٍ قالَ الَّذينَ لا يَرْجُونَ لِقاءَنَا ائْتِ بِقُرْآنٍ غَيْرِ هذا أَوْ بَدِّلْهُ قُلْ ما يَكُونُ لي‏ أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقاءِ نَفْسي‏ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ ما يُوحى‏ إِلَيَّ إِنِّي أَخافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذابَ يَوْمٍ عَظيم‏ (یونس، ۱۵)؛ و چون آيات روشنِ ما بر آنان خوانده شود، آنان كه به ديدار ما اميد ندارند مى‏گويند: «قرآن ديگرى جز اين بياور، يا آن را عوض كن.» بگو: «مرا نرسد كه آن را از پيش خود عوض كنم. جز آنچه را كه به من وحى مى‏شود پيروى نمى‏كنم. اگر پروردگارم را نافرمانى كنم، از عذاب روزى بزرگ مى‏ترسم.»

بنابراین پیامبر(ص) درباره قرآن هیچ نقشی جز ابلاغ نداشته است. براین اساس، باید گفت، خدا یا جبرئیل بسان نجار که خود چارچوب را اندازه می گیرد و متناسب با آن دری را می سازد، چارچوب نیازها و مقتضیات را در نظر گرفته و قرآن را در قالب آن ریخته است. این «مثال نجار و چارچوب و در» در مقابل «مثال زنبور و شهد گل‌ها و عسل» است. ما نمی گوییم، پیامبر(ص) بسان زنبوری است که شهد گل‌های ملکوت را چشیده و قرآن چون عسلی تراوش کرده است؛ بلکه می گوییم، خدا یا جبرئیل بسان نجاری است که شرایط و مقتضیات هر زمان از دوره رسالت پیامبر(ص) را به مانند چارچوبی در نظر گرفته و یک سوره‌ای را که متناسب چارچوب آن شرایط و مقتضیات است، به مثال دری برای آن چارچوب ساخته کرده است. پیامبر(ص) نیز هیچ نقشی جز ابلاغ نداشته است.
 

۵. نه خود پیامبر(ص) فرموده است که قرآن صور رؤیایی من است و نه هیچیک از ائمه(ع) و حتی مفسران، قرآن را صور رؤیایی پیامبر(ص) دانسته اند.
 

۶. حتی یک نقل معتبر هم یافت نمی شود که دلالت داشته باشد، آیات قرآن بر معناهایی رمزی دلالت دارد و بر معناهایی غیر از آنچه که مخاطبان قرآن می فهمیدند، دلالت می کند. روایاتی هم که آیات قرآن را ذووجوه یا ذوبطون یا مبهم معرفی می کنند، هیچ اعتباری ندارند؛ زیرا هم در اسناد آنها راویان غالی و جاعل به چشم می خورد و هم متون آنها مجمل و بلکه مخالف ادله معتبر است.

برای مثال در روايتي از امام صادق(ع) آمده است که فرمود: «"ثُمَّ لْيقْضُوا تَفَثَهُمْ" لقاء الامام؛ (از جمله اعمال حج این است که) بايد آلودگي­اشان را بزدایند، عبارت از ديدار امام است» و در ادامه فرمود: «إنّ للقرآن ظاهراً و باطناً؛ قرآن ظاهر و باطني دارد»­. کنايه از اين که باطن زدودن آلودگی، ديدار امام است. (کليني، الكافي، ج۴، ص۵۴۹).

این روایت به لحاظ دلالی مشکل دارد؛ زیرا هیچ ملازمه معنایی میان زدودن آلودگی و دیدار امام نیست. به علاوه در متن روايت پريشاني وجود دارد؛ چون در آن، عبارت قرآنی «ثُمَّ لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ» به ديدار امام و دنباله آن یعنی «وَ لْيُوفُوا نُذُورَهُمْ» به موي بالاي لب را کوتاه کردن و ناخن‌ها را گرفتن و مانند آن تفسير شده است. به لحاظ سندی نیز در سند آن، سهل بن زياد آدمي قرار دارد که غالي و کذاب خوانده شده و علي بن سليمان که مجهول است و زياد بن مروان قندي که از رؤساي واقفه بود (نک: خوئي، معجم رجال الحديث، ذيل همان نام ها).
 

۷. پیامبر(ص) و ائمه(ع) در احادیث خود به همین معانی عرفی و نه رمزی آیات استناد می کردند. به لحاظ زبان شناختی هیچ تمایزی میان آیات قرآن و احادیث وجود ندارد. اگر آیات قرآن صور رؤیایی دانسته شود، ناگزیر باید احادیث هم صور رؤیایی به شمار آیند و این غیر قابل قبول است؛ زیرا نمی توان گفت که احادیث هم صور رؤیایی اند؛ چون آنها به زبان عرفی و رایج و قابل فهم مخاطبان بیان شده اند و هیچ رمزی در آنها نیست و توده مردم به وضوح مقاصد پیامبر(ص) و ائمه(ع) را می فهمیدند؛ براین اساس، نمی توان گفت که آنان آیات قرآن را که از سنخ احادیث اند، نمی فهمیدند؛ چرا که الفاظ احادیث در همان معناهایی استعمال شده که آیات قرآن استعمال گردیده است.
 

۸. خود پیامبر(ص) و ائمه(ع) مطابق معنای ظاهری همین آیات عمل کرده اند و این با رؤیایی رمزی بودن قرآن نمی سازد. هیچ موردی از آیات احکام قرآن به چشم نمی خورد که عین آنها را پیامبر اجرا نکرده و بر معانی رمزی رؤیایی حمل کرده و چیزی متفاوت از آن را اجرا کرده باشد. این نشان می دهد که قرآن دلالت رمزی ندارد؛ بلکه دلالت عرفی دارد و همین معنای عرفی و ظاهری قرآن قابل استناد است.

به هر حال، طبق این نظریه آیات احکام از حجیت ساقط است؛ چرا که طبق ظاهر و معنای عرفی و غیررازآلود آنها نمی توان عمل کرد؛ بلکه باید به پاره‌ای از معانی رمزی نفسانی و مانند آن تأویل برد و به این ترتیب، به اباحه منهیات و برداشتن تکالیف گرایید.
 

۹. به موجب این نظریه باید عهدین نیز رؤیاهای رمزی تلقی شود؛‌ زیرا بسیاری از عین همین مضامینی که در قرآن آمده، در عهدین هم آمده است. البته در عهدین نظیر قرآن برخی از رؤیاهای رمزی نقل شده؛ اما هیچ دلیلی وجود ندارد که تمام متن عهدین عبارت از رؤیاهای رمزی باشد.
 

۱۰. آنچه که راجع به رخدادهای زمان خود پیغمبر مثل جنگ بدر و احد و حنین و تبوک و بنی نظیر و فتح مکه و تغییر قبله و مانند آنها در قرآن آمده، در کتب تاریخ و سیره هم آمده است. اگر چنین باشد که چنین مضامینی در قرآن رمزی باشد و حکایت واقع نکنند، باید متون کتب تاریخ و سیره را نیز رمزی بشماریم؛‌ حال آن که این هرگز پذیرفتنی نیست.
 

۱۱. در این نظریه به روشنی توضیح داده نشده است که مراد از تعبیر قرآن چیست. آیا مراد همان تأویلاتی است که متصوفه یا غالیان به آن دست یازیده اند؟ یا این که روش دیگری مورد نظر است؟ آیا علم تعبیر خواب‌های قرآنی، قابل تعلیم است؟ چه قواعدی برای تعبیر خواب‌های قرآنی وجود دارد؟
 

۱۲. نیز در این نظریه بیان نشده است که معبّران قرآن چه کسانی اند و چه کسانی قادرند، صور رؤیایی رمزی قرآن تعبیر کنند؟ آیا خود پیامبر(ص) قادر بود؟ آیا آنها را تعبیر کرد؟ آیا می توان حتی یک نمونه از تعبیرات پیامبر(ص) را درباره آیات قرآن یافت؟

اگر قرآن را صور رؤیایی رمزی پیامبر بدانیم، باید بگوییم، این عجب خوابی بوده است که پیامبر(ص) هیچگاه بعد از بیداری‌اش هم هشیار نشده بود که بفهمد، آنچه دیده همه خواب بوده است و لذا هیچگاه اظهار نکرده بود که اینها همه خواب اند، شما هرگز اینها را حمل بر بیداری نکنید و معانی آنها غیر از آن چیزهایی است که در ظاهر قرآن توصیف شده است.
 

۳. نقد شواهد در زمینه قائل قرآن

نظریه پرداز محترم،‌ از رهگذر نظریه خود، قرآن را به خود پیامبر منتسب می سازد. او می گوید، قرآن صور رؤیایی شخص پیامبر(ص) است و اگر آن را به خدا یا جبرئیل نسبت می دهد، به جهت طبیعت رؤیایی بودن قرآن است. وی گویا بر این نظر است که این که در قرآن خطاب به پیامبر گفته شده که تو رسولی حدیث نفس بوده است.

او نوشته است: « محمّد(ص) راوی است، یعنی مخاطب و مخبر نیست. چنان نیست که مخاطب آواهایی قرار گرفته باشد و در گوش باطنش سخنانی را خوانده باشند و فرمان به ابلاغ آن داده باشند، بل محمّد(ص) روایتگر تجارب و ناظر مناظری است که خود دیده است و فرقی است عظیم میان ناظر راوی و مخاطب خبر».

او در ادامه افزوده است: «این تصوّر که فرشته‌ای آیه‌ها را به قلب محمّد(ص) فرو می‌ریخته است و او آن‌ها را بازخوانی می‌کرده است، باید جای خود را به این تصوّر دهد که محمّد(ص) چون گزارشگری جان‌بخش و صورتگر و حاضر در صحنه، وقایع را گزارش می‌کرده است. به جای این گزاره که در قرآن، الله گوینده است و محمّد(ص) شنونده، اینک این گزاره می‌نشیند که در قرآن محمّد(ص) ناظر است و محمّد(ص) راوی است. خطابی و مخاطبی و اخباری و مخبری و متکلّمی و کلامی در کار نیست، بل همه نظارت و روایت است. آن سَری نیست بل این سَری است! و البته همه بعین‌الله و باذن‌الله».

نقد این سخنان در پی می آید.
 

۳. ۱. نقد شواهد قرآنی نظریه پرداز درباره انتساب قرآن به پیامبر(ص)

نظریه پرداز بخش هایی از آیات سوره‌ای از قرآن را شاهد می آورد که در آنها صحنه هایی از مشاهد اخروی گزارش شده است؛ بدون این که کلیت آن سوره را مورد توجه قرار دهد؛ حال آن که این شیوه استشهاد به آیات صحیح به نظر نمی رسد؛ زیرا برای شناخت قائل باید به همه قرائن متن توجه کرد؛ نه آن که پاره‌ای از متن را برگرفت و بقیه را وانهاد و از این رهگذر «مقول» (سخن) را گرفت و قائل (سخنگو) را فروگذاشت.

با تکیه بر دو دسته از شواهد قرآنی می توان ادعا کرد که قائل قرآن فرشته‌ای به نام جبرئیل است:

الف. شواهدی که به صراحت می گویند، قرآن قول یا تعلیم یا تنزیل جبرئیل است و البته او پیام الهی را با امانت کامل می گیرد و به پیامبر(ص) القاء می کند. در فرایند وحی قرآن، پیامبر، «مخاطب» و جبرئیل، «متکلم» است و او پیام الهی را به پیامبر با امانت کامل ابلاغ می کند؛ چنان که آمده است: «إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَريمٍ * ذي قُوَّةٍ عِنْدَ ذِي الْعَرْشِ مَكينٍ * مُطاعٍ ثَمَّ أَمينٍ (تکویر، ۱۹-۲۱)‏؛ به راستی قرآن سخن فرستاده‌ای گرامی یعنی جبرئیل است که نيرومند و پيش صاحب عرش، بلندپايگاه است. در آنجا [هم‏] مُطاع [و هم‏] امين است».

یا آمده است: «وَ إِنَّهُ لَتَنْزيلُ رَبِّ الْعالَمينَ * نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمينُ * عَلى‏ قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرينَ *‌ بِلِسانٍ عَرَبِيٍّ مُبينٍ (شعراء، ۱۹۲-۱۹۵)؛ و راستى كه اين [قرآن‏] وحى پروردگار جهانيان است. روح الامين آن را به زبان عربی روشن بر دلت نازل كرد، تا از [جمله‏] هشداردهندگان باشى».

و یا آمده است: «قالُوا إِنَّما أَنْتَ مُفْتَرٍ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْلَمُونَ *‌ قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ لِيُثَبِّتَ الَّذينَ آمَنُوا وَ هُدىً وَ بُشْرى‏ لِلْمُسْلِمينَ * وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّما يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسانُ الَّذي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَ هذا لِسانٌ عَرَبِيٌّ مُبينٌ (نحل، ۱۰۱-۱۰۳)؛ مى‏گويند: "جز اين نيست كه تو دروغ‏بافى." [نه،] بلكه بيشتر آنان نمى‏دانند. بگو: "آن را روح القدس از طرف پروردگارت به حق فرود آورده، تا كسانى را كه ايمان آورده‏اند استوار گرداند، و براى مسلمانان هدايت و بشارتى است." و نيك مى‏دانيم كه آنان مى‏گويند: "جز اين نيست كه بشرى به او مى‏آموزد." [نه چنين نيست، زيرا] زبان كسى كه [اين‏] نسبت را به او مى‏دهند غير عربى است و اين [قرآن‏] به زبان عربى روشن است».

و یا آمده است: «قُلْ مَنْ كانَ عَدُوًّا لِجِبْريلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى‏ قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللَّهِ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ وَ هُدىً وَ بُشْرى‏ لِلْمُؤْمِنينَ (بقره،‌ ۹۷)؛ بگو: "كسى كه دشمن جبرئيل است [در واقع دشمن خداست‏] چرا كه او، به فرمان خدا، قرآن را بر قلبت نازل كرده است، در حالى كه مؤيد [كتابهاى آسمانى‏] پيش از آن، و هدايت و بشارتى براى مؤمنان است".»

ب. سبک قرآن به وضوح نشان می دهد که سبک سه گانه «او، من، تویی» (خدا، جبرئیل، پیامبری) است؛ یعنی اگر سبک تمامی سوره‌های قرآن مورد ملاحظه قرار بگیرد، ملاحظه می شود که یک شخصی که همان جبرئیل باشد، خطاب به پیامبر(ص) سخن می گوید و پیام‌های الهی را با امانت به او القاء می کند.


توضیح مطلب آن که می توان سه نوع سبک متمایز را به شرح ذیل در متون دینی شناسایی کرد:
 

۱. سبک قرآنی: مراد از این سبک همان سبک «من، تو، اویی» (جبرئیل، خدا، پیامبر» است. سبک تمامی سوره‌های قرآن چنین است که در آنها از خدا به صورت «او» (سوم شخص/ غایب) و از پیامبر(ص) به صورت «تو» (دوم شخص/ مخاطب) یاد می شود. این نشان می دهد که در قرآن، خود خداوند پیام‌هایش را به طور مستقیم به پیامبر(ص) القاء نمی کند؛ بلکه شخص سومی که عبارت از همان جبرئیل یا فرشتگان باشند، پیام‌های الهی را به پیامبر(ص) می رسانند.

برای مثال، پنج آیه اولین سوره‌ای که بر پیامبر(ص) نازل شد، چنین است: « اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذي خَلَقَ * خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ * اقْرَأْ وَ رَبُّكَ الْأَكْرَمُ * الَّذي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ * عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ يَعْلَمْ (علق، ۱-۵)؛ [ای پیامبر] بخوان به نام پروردگارت كه آفريد. انسان را از عَلَق آفريد. بخوان، و پروردگار تو كريمترين [كريمان‏] است. همان كس كه به وسيله قلم آموخت. آنچه را كه انسان نمى‏دانست آموخت».

ضمیر مستتر «أنت» (تو) در فعل «اقرأ» (بخوان) و ضمیر بارز «ک» (تو) در کلمه «ربّک» به پیامبر(ص) و ضمیر مستتر «هو» در افعال «خَلَقَ» و «عَلَّمَ» به «ربّ» بر می گردد.

۲. سبک دعائی: در سبک دعایی چنین است که بنده خطاب به خدا سخن می گوید؛ مثل: «اللهم أنت الملك الحق المبين، لا إله إلا أنت سبحانك و بحمدك عملت سوء و ظلمت نفسي فاغفر لي إنه لا يغفر الذنوب إلا أنت؛ خدایا تو پادشاه راستین و آشکاری، هیچ معبودی جز تو نیست. پاکی و تو را می ستایم. بد کردم و به خود ستم نمودم؛ پس مرا ببخشای که جز تو گناهان را نمی بخشاید» (ابن براج، المهذب، ج۱، ص۹۲).

در لا به لای سوره‌های قرآن نیز چنین سبکی در حد بخشی از آیه یا یک یا چند آیه به چشم می خورد؛ نظیر: «رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إِذْ هَدَيْتَنا وَ هَبْ لَنا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً إِنَّكَ أَنْتَ الْوَهَّابُ * رَبَّنا إِنَّكَ جامِعُ النَّاسِ لِيَوْمٍ لا رَيْبَ فيهِ إِنَّ اللَّهَ لا يُخْلِفُ الْميعادَ (آل عمران، ۸-۹)؛ [راسخان در علم مى‏گويند:] پروردگارا، پس از آنكه ما را هدايت كردى، دلهايمان را دستخوش انحراف مگردان، و از جانب خود، رحمتى بر ما ارزانى دار كه تو خود بخشايشگرى. پروردگارا، به يقين، تو در روزى كه هيچ ترديدى در آن نيست، گردآورنده [جمله‏] مردمانى. قطعاً خداوند در وعده [خود] خلاف نمى‏كند».

اما که ملاحظه می شود، این دعا نقل قولی است که قائل قرآن یعنی جبرئیل از راسخان در علم کرده است؛ بنابراین وجود چنین سبکی در قرآن به سبک کلی آن که سبک سه ضلعی است، خللی وارد نمی سازد و کلیت قرآن را که به توسط جبرئیل بر پیامبر(ص) نازل شده است، مخدوش نمی سازد.

شایان ذکر است که در قرآن هیچ سوره‌ای را نمی توان یافت که سراسر آیاتش به این سبک باشد، جز سوره حمد که از آغاز تا انجام دعایی است. تمام ادعیه روایی چنین سبکی دارند که از آغاز تا پایان آنها خطاب به خداست؛ بر این اساس،‌ می توان سوره حمد را بسان دیگر ادعیه، متنی دعایی برشمرد.

از سبک دعایی می توان به «سبک دو ضلعی من، تویی صعودی» تعبیر کرد. در اینجا مراد از «من»، «بنده» و مقصود از «تو» «خدا» است.
 

۳. سبک حدیث قدسی: در سبک حدیث قدسی این گونه است که خدا خطاب به بنده سخن می گوید؛ نظیر: «عبدي! أطعني أجعلك مثلي، أنا حي لا يموت، أجعلك حيا لا تموت، أنا غني لا أفتقر، أجعلك غنيا لا تفتقر، أنا مهما أشاء يكون أجعلك مهما تشاء يكون؛ بنده ام! مرا فرمان ببر تا تو را مثل خودم کنم، من زنده‌ام و نمی میرم، تو را هم زنده‌ای می کنم که نمی میرد. من دارایم و نادار نمی شوم، تو را هم دارایی می کنم که نادر نمی شود. من هر زمانی که بخواهم هست کنم، هست می شود، تو را هم چنان می کنم که هرگاه بخواهی هست، شود، هست می شود» (سعادت پرور، سر الإسراء فی حدیث المعراج، ج۱، ص۵۹).

از این سبک می توان به سبک «من، تویی نزولی» تعبیر کرد. در اینجا مراد از «من» خدا و مقصود از «تو» بنده است. چنین سبکی در لا به لای سوره‌های قرآن، در حد بخشی از آیه یا یک یا چند آیه به چشم می خورد؛ مثل: «وَ إِذا سَأَلَكَ عِبادي عَنِّي فَإِنِّي قَريبٌ أُجيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ فَلْيَسْتَجيبُوا لي‏ وَ لْيُؤْمِنُوا بي‏ لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ (بقره، ۱۸۶)؛ و هر گاه بندگان من، از تو در باره من بپرسند، [بگو] من نزديكم، و دعاى دعاكننده را- به هنگامى كه مرا بخواند- اجابت مى‏كنم، پس [آنان‏] بايد فرمان مرا گردن نهند و به من ايمان آورند، باشد كه راه يابند».

چنان که ملاحظه می گردد، این قسمت هایی از قرآن که سبک «من، تویی نزولی» دارد، سخن مستقیم خدا نیست؛ بلکه نقل قول از خداست. عبارت «وَ إِذا سَأَلَكَ عِبادي عَنِّي» (و هر گاه بندگان من، از تو در باره من بپرسند) گواه این ادعاست.
 

۳. ۱. ۱. نقد شاهد آیات سوره زمر

همان سوره زمر که نظریه پرداز بخشی از آن آورده است،‌ اگر چند آیه قبلش ملاحظه شود، به وضوح آشکار می شود که پیامبر مخاطب است و این جبرئیل است که پیام‌های الهی را به او القاء می کند:

قُلْ أَ فَغَيْرَ اللَّهِ تَأْمُرُونّي أَعْبُدُ أَيُّهَا الْجاهِلُونَ * وَ لَقَدْ أُوحِيَ إِلَيْكَ وَ إِلَى الَّذينَ مِنْ قَبْلِكَ لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ وَ لَتَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرينَ * بَلِ اللَّهَ فَاعْبُدْ وَ كُنْ مِنَ الشَّاكِرينَ (زمر، ۶۴-۶۶)؛ بگو: «اى نادانان، آيا مرا وادار مى‏كنيد كه جز خدا را بپرستم؟» و قطعاً به تو و به كسانى كه پيش از تو بودند وحى شده است: «اگر شرك ورزى حتماً كردارت تباه و مسلّماً از زيانكاران خواهى شد»؛ بلكه خدا را بپرست و از سپاسگزاران باش.

این آیات به آیات استشهادی نظریه پرداز اتصال لفظی دارد و در آن ضمیر مستتر «أنت» در افعال «قل»، «لَتَكُونَنَّ»، «فَاعْبُدْ وَ كُنْ» و ضمیر بارز «ک» در کلمات «إِلَيْكَ»، «قَبْلِكَ»،‌ «لَئِنْ أَشْرَكْتَ»، «عَمَلُكَ» همگی خطاب به پیامبر(ص) است؛ لذا باید گفت: این جبرئیل است که خطاب به پیامبر سخن می گوید و این پیامبر نیست که مشاهدات خودش را بازگو می کند. هرگز معنا ندارد که خود پیامبر(ص) خودش را مخاطب ساخته باشد و آیات قرآن خطاب به خودش خوانده باشد. هیچ قرینه‌ای هم در سیاق این آیات وجود ندارد که نشان بدهد، گوینده آیات قرآن خود پیامبر(ص) است؛ بلکه به عکس، قرائن فراوانی هست که نشان می دهد، گوینده این آیات قرآن، شخص دیگری غیر از پیامبر(ص) یعنی جبرئیل است.
 

۳. ۱. ۲. نقد شاهد آیات سوره مائده

بخشی از سوره مائده که راجع به حضرت عیسی است و نظریه پرداز آن را مؤید نظر خود تلقی کرده، نیز مقول قول جبرئیل است. آیه‌ای قبل از آن چنین است:

قُلْ لا يَسْتَوِي الْخَبيثُ وَ الطَّيِّبُ وَ لَوْ أَعْجَبَكَ كَثْرَةُ الْخَبيثِ فَاتَّقُوا اللَّهَ يا أُولِي اْلأَلْبابِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ (مائده، ۱۰۰)؛‌ بگو: «پليد و پاك يكسان نيستند، هر چند كثرت پليد [ها] تو را به شگفت آوَرَد. پس اى خردمندان، از خدا پروا كنيد، باشد كه رستگار شويد».

در این آیه که متصل به آیات استشهادی نظریه پرداز است، ضمیر مستتر «أنت» در «قل» و ضمیر بارز «ک» در «أَعْجَبَكَ» به وضوح نشان می دهد که مخاطب این آیات شخص پیامبر(ص) است و لذا خود او نمی تواند قائل و روایتگر این آیات باشد؛ بلکه باید شخصی خطاب به او چنین مضامین و مشاهدی را روایت کرده باشد.
 

۳. ۱. ۳. نقد شاهد آیات سوره واقعه

از دیگر آیاتی که نظریه پرداز مؤید نظر خود دانسته،‌ آیاتی از سوره واقعه است که طی آن مشاهدی از قیامت توصیف شده است. منتها در این آیات هیچ قرینه‌ای وجود ندارد که پیامبر در حال بازگو کردن مشهودات خود است؛ به علاوه در سیاق خود آیات قرائنی هست که نشان می دهد، این جبرئیل است که این مشاهد را برای پیامبر حکایت می کند؛ چنان که در ادامه آمده است:

قُلْ إِنَّ اْلأَوَّلينَ وَ الْآخِرينَ * لَمَجْمُوعُونَ إِلى ميقاتِ يَوْمٍ مَعْلُومٍ * ثُمَّ إِنَّكُمْ أَيُّهَا الضَّالُّونَ الْمُكَذِّبُونَ * لآكِلُونَ مِنْ شَجَرٍ مِنْ زَقُّومٍ * فَمالِؤُنَ مِنْهَا الْبُطُونَ * فَشارِبُونَ عَلَيْهِ مِنَ الْحَميمِ * فَشارِبُونَ شُرْبَ الْهيمِ * هذا نُزُلُهُمْ يَوْمَ الدِّينِ (واقعه، ۴۹-۵۶)؛ بگو: «در حقيقت، اوّلين و آخرين، قطعاً همه در موعد روزى معلوم گردآورده شوند.» آن گاه شما اى گمراهان دروغپرداز، قطعاً از درختى كه از زقّوم است خواهيد خورد و از آن شكمهايتان را خواهيد آكند و روى آن از آب جوش مى‏نوشيد [مانند] نوشيدن اشتران تشنه. اين است پذيرايى آنان در روز جزا.

بی تردید ضمیر مستتر «أنت» در «قل» در آیه ۴۹ این سوره خطاب به پیامبر(ص) است و بنابراین پیامبر مخاطب این آیات است.
 

۳. ۲. توجیه نظریه پرداز در زمینه شواهد معارض

در قرآن آیات بسیاری هست که قرآن را کلام خدا و نازله از سوی او می شمارد یا آیاتی هست که پیامبر(ص) را مخاطب ساخته است. این آیات نشان می دهد که قرآن نمی تواند سخن شخص پیامبر(ص) باشد؛ اما گویا نظریه پرداز در صدد توجیه آنهاست که اینک بررسی می شود.
 

۳. ۲. ۱. توجیه انتساب قرآن به خدا

یکی از سئوالاتی که در زمینه نظریه رؤیاهای رسولانه مطرح است،‌ این است که اگر ما قرآن را رؤیاهای پیامبر(ص) بدانیم، این که طی آیات بسیاری، قرآن به خدا یا جبرئیل نسبت داده شده است، چه توجیهی می پذیرد؟

ظاهراً توجیه نظریه پرداز محترم این است که به طور طبیعی، وقتی گفته شود، گوینده قرآن شخص پیامبر است، اسناد قرآن به خدا هم این گونه توجیه می شود که پیامبر(ص) چنان خدایی شده است که میان سخن خود و خدا فرقی قائل نبود و کوس انا الحق سر می داد؛ لذا سخن خود را سخن خدا می خواند و در حالی که خود سخن می گفت، اما اظهار می کرد، خدا سخن می گوید.


اما این سخن مردود است؛ زیرا:

اولاً، در هیچ موردی پیامبر برای خود هیچ نقشی جز دریافت کننده وحی و ابلاغ کننده آن قائل نبود؛ چنان که آمده است:

أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ إِنِ افْتَرَيْتُهُ فَلا تَمْلِكُونَ لي‏ مِنَ اللَّهِ شَيْئاً هُوَ أَعْلَمُ بِما تُفيضُونَ فيهِ كَفى‏ بِهِ شَهيداً بَيْني‏ وَ بَيْنَكُمْ وَ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحيمُ *‌ قُلْ ما كُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ وَ ما أَدْري ما يُفْعَلُ بي‏ وَ لا بِكُمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ ما يُوحى‏ إِلَيَّ وَ ما أَنَا إِلاَّ نَذيرٌ مُبينٌ * قُلْ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ كانَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ كَفَرْتُمْ بِهِ وَ شَهِدَ شاهِدٌ مِنْ بَني‏ إِسْرائيلَ عَلى‏ مِثْلِهِ فَآمَنَ وَ اسْتَكْبَرْتُمْ إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمينَ (احقاف، ۸-۱۰)؛ يا مى‏گويند: «اين [كتاب‏] را بربافته است.» بگو: «اگر آن را بربافته باشم در برابر خدا اختيار چيزى براى من نداريد. او آگاه‏تر است به آنچه [با طعنه‏] در آن فرومى‏رويد. گواه بودن او ميان من و شما بس است، و اوست آمرزنده مهربان.» بگو: «من از [ميان‏] پيامبران، نو درآمدى نبودم و نمى‏دانم با من و با شما چه معامله‏اى خواهد شد. جز آنچه را كه به من وحى مى‏شود، پيروى نمى‏كنم و من جز هشداردهنده‏اى آشكار [بيش‏] نيستم.» بگو: «به من خبر دهيد، اگر اين [قرآن‏] از نزد خدا باشد و شما بدان كافر شده باشيد و شاهدى از فرزندان اسرائيل به مشابهت آن [با تورات‏] گواهى داده و ايمان آورده باشد، و شما تكبّر نموده باشيد [آيا باز هم شما ستمكار نيستيد؟] البتّه خدا قوم ستمگر را هدايت نمى‏كند».


ثانیاً، در هیچ موردی مشاهده نشده است که پیامبر(ص) بگوید، قرآن مال من است؛ به عکس مواردی مثل بچه و همسر و خانه که می فرموده است، مال من است. نسائی، اهل بیتی، بنتی و مانند آنها. در آیات قرآن، آنگاه که خطاب به همسران پیامبر(ص) سخن گفته می شود، هرگز خطاب «یا نسائی» به چشم نمی خورد تا از رهگذر آن دانسته شود، قائل آنها شخص پیامبر(ص) است؛ بلکه خطاب «نِساءَ النَّبِيِّ» به چشم می خورد که نشان می دهد، آیات خطاب به پیامبر(ص) است؛ چنان که آمده است:

يا نِساءَ النَّبِيِّ مَنْ يَأْتِ مِنْكُنَّ بِفاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ يُضاعَفْ لَهَا الْعَذابُ ضِعْفَيْنِ وَ كانَ ذلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسيراً * وَ مَنْ يَقْنُتْ مِنْكُنَّ لِلَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تَعْمَلْ صالِحاً نُؤْتِها أَجْرَها مَرَّتَيْنِ وَ أَعْتَدْنا لَها رِزْقاً كَريماً * يا نِساءَ النَّبِيِّ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِنَ النِّساءِ إِنِ اتَّقَيْتُنَّ فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَيَطْمَعَ الَّذي في‏ قَلْبِهِ مَرَضٌ وَ قُلْنَ قَوْلاً مَعْرُوفاً (احزاب، ۳۰-۳۲)؛ اى همسران پيامبر، هر كس از شما مبادرت به كار زشتِ آشكارى كند، عذابش دو چندان خواهد بود و اين بر خدا همواره آسان است، و هر كس از شما خدا و فرستاده‏اش را فرمان بَرَد و كار شايسته كند، پاداشش را دو چندان مى‏دهيم و برايش روزىِ نيكو فراهم خواهيم ساخت. اى همسران پيامبر، شما مانند هيچ يك از زنان [ديگر] نيستيد، اگر سَرِ پروا داريد پس به ناز سخن مگوييد تا آنكه در دلش بيمارى است طمع ورزد و گفتارى شايسته گوييد.


ثالثاً، اگر پیامبر(ص) در حال وحی به چنان حالتی می رسید که میان خود و خدایش فرقی نمی دید و سخن خود را بر دهان خدا می نهاد، ایجاب می کرد، وقتی از حال وحی بیرون می آمد و در حال وحی نبود، لااقل یکبار به آن تصریح می کرد و به صراحت می فرمود، این سخنان من است و سبب این که به خدا نسبت داده شده، این است که حالت وحی با حالت عادی فرق می کند؛ اما ما هرگز هیچ حدیثی از آن حضرت سراغ نداریم که حاکی از چنین چیزی باشد.


رابعاً، اگر آنچه در قرآن در زمینه مشاهد غیبی و اخروی یا قصص گذشته آمده، عبارت از مشاهدی است که خود پیامبر(ص) مشاهده کرده است، باید به آن تصریح می کرد؛‌ چنان که در نظایر آن چنین است. برای نمونه از ابن عباس نقل است که گفت: ما میان مکه و مدینه همراه رسول خدا(ص) به دره‌ای گذر کردیم. آن حضرت فرمود: این دره چیست؟ پاسخ دادند: دره ازرق است. فرمود: «كأني أنظر إلى موسى(ع) وهو هابط من الثنية وله جؤار إلى الله عز وجل بالتلبية؛ من گویا به موسی می نگرم که از این دره فرود می آید و بانگ لبیک بر می آورد». سپس ابن عباس افزود: روان شدیم تا به دره‌ای رسیدیم. فرمود: این چه دره‌ای است؟ پاسخ دادند: دره هرشاء (دره‌ای میان مکه و مدینه). فرمود: «كأني أنظر إلى يونس بن متى على ناقة حمراء جعدة عليه جبة من صوف خطام ناقته خلبة وهو يلبى؛ گویا به یونس بن متی می نگرم که بر شتری سرخ موی فرفری سوار است و جبه‌ای پشمی بر روی آن است و افسار شترش لیف خرما بود و لبیک می گفت» (مسند احمد، ج۱، ص۲۱۵-۲۱۶).

اما درباره این که پیامبر(ص) بدون هیچ قرینه‌ای می گوید، خدا یا جبرئیل به من گفت، چطور بگوییم، نه خدا و نه جبرئیلی در کار نیست. سخن خود پیامبر(ص) است؛ اما چون فانی در خدا شده، به خدا یا جبرئیل نسبت می دهد؟


خامساً،‌ چنين سبکي از گفتار در سیره نبوی سابقه نداشته است که پیامبر(ص) سخن خودش را بدون هيچ قرينه اي به خدا يا جبرئيل نسبت دهد؛ بلکه به عکس در سیره پیامبر(ص) موارد بسیاری مشاهده می شود که اگر سخن خودش است، تصریح می کند که سخن خودم است و هیچگاه سخن خودش را به خدا یا جبرئیل نسبت نمی داده است. در مواردی که میان صحابه و پیامبر(ص) اختلاف نظر به هم می رسیده، صحابه می پرسیدند که آیا این وحی است یا سخن خود شماست. اگر سخن وحی بود، تسلیم بودند؛ اما اگر سخن خود پیامبر(ص) بود، مجالی برای اظهار نظر خود می یافتند و امکان تغییر آن وجود داشت؛ چنان که درباه جنگ خندق آورده اند:

وقتی رسول خدا(ص) سختی کار را مشاهده کرد، به نزد عيينة بن حصن فزاري و حارث بن عوف مري پیک فرستاد که با آنان پیمان صلح ببندند، مبنی بر این که یک سوم میوه‌های مدینه را به آنان بدهند تا آنان به همراه سپاهشان برگردند و آنان به این راضی شدند؛ اما وقتی خواستند پیمان صلح را بنویسند، آن حضرت پی سعد بن معاذ و سعد بن عباده فرستاد و آنان را برای مشورت خواست. آنان گفتند: «يا رسول الله إن كان أمرا من السماء فامض له و إن كان أمرا لم تؤمر به و لك فيه هوى فسمع و طاعة و إن كان إنما هو الرأي فما لهم عندنا إلا السيف؛‌ای رسول خدا اگر این (صلح) فرمانی از آسمان است، انجام ده؛‌اما اگر به آن فرمان داده نشده‌ای و نظر خودت است و خودت می خواهی، می شنویم و اطاعت می کنیم و اگر این فکر یک نظر است، آنان نزد ما جز شمشیر ندارند». رسول خدا(ص) فرمود:‌ «لو أمرني الله ما شاورتكما الله؛ اگر خدا مرا به آن فرمان داده بود، با شما مشورت نمی کردم». (السيرة الحلبية، ج۲، ص۶۳۹)
 

۳. ۲. ۲. توجیه خطابان قرآن به پیامبر(ص)

سئوال دیگری که درباره نظریه رؤیاهای رسولانه مطرح است، این است که اگر قرآن منشأ بیرونی ندارد، خطاباتی که در قرآن به پیامبر شده، چه توجیهی می پذیرد؟ آیا باید ظاهر این آیاتی را که خطاب به پیامبر است گرفت یا آنها را به معانی رازآلودی تأویل کرد؟ اگر ظاهر این آیات اخذ شود، ‌حاکی از این است که قرآن سخن پیامبر(ص) نیست؛ چون خطاب به او ایراد شده است.

منتها ظاهر سخن نظریه پرداز محترم این است که باید این آیات را تأویل برد و از قبیل سعدیا و حافظا دانست که خود به خود خطاب کرده است. بر این اساس آن کسی که می گوید، «یا ایها الرسول» یا «قل»، این خود پیامبر است که به خود خطاب می کند؛ اما چنین قیاسی مردود است؛ زیرا در اشعار رسم عمومی شاعران چنین است که در بیت آخر با ذکر تخلص خود، خطاب به خود سخن می گویند؛ هیچ کس در شعر تردیدی نمی کند که خود شاعر خطاب به خود چنین گفته است. او تخلص خودش را ذکر کرده و این صراحت تمام در خود او دارد؛ اما طبق کدام رسم و به استناد کدام قرینه وقتی که به پیامبر خطاب «یا ایها الرسول» یا «قل» می شود، بتوان فهمید که خود پیامبر، خودش را مخاطب ساخته است؟
 

۴. نقد شواهد در زمینه آیات غیبی

نظریه پرداز محترم مشاهد غیبی مذکور در قرآن را از قبیل صور رؤیایی رمزی که نیازمند تعبیر است، بر می شمارد و برای تأیید آن شواهدی از قرآن می آورد؛ اما این نظر و شواهد آن اشکالاتی دارد که اینک بررسی می شود.
 

۴. ۱. نقد شاهد صدای خدا

از جمله شواهدی که نظریه پرداز در تأیید رؤیایی بودن مشاهد قرآنی آورده، آیاتی است که حاکی از شنیدن صدای خدا از سوی موسی(ع) در ورای درخت است که گفت: «إِنِّي أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعالَمينَ (قصص، ۳۰)؛ من خدا مالک جهانیانم» (قصص،۳۰). او نوشته است: «مگر موسی که در آن بیابان سرد پرهراس از درخت سوزان خطاب «انّی اناالله» شنید، تنها خود نشنید؟ و مگر اگر دیگرانی با او بودند، توانایی شرکت در آن تجربه و شنیدن آن خطاب را داشتند؟»


اما این استشهاد اشکالاتی دارد:

اولاً، این شاهد در زمینه یک حقیقت غیبی یعنی خداست. درباره حقایق غیبی می توان گفت، درک آنها برای بشر در گرو آن است که نزد خیال او متمثل شود؛ اما همه بیانات قرآن‌ در زمینه حقایق غیبی نیست که درک آنها نیازمند تمثل باشد. بسیاری از آیات قرآن مربوط به همین دنیای مادی است که خود آنها قابل مشاهده و درک مستقیم بشر است.

ثانیاً، در سیاق این آیه نه تنها هیچ قرینه‌ای وجود ندارد که دلالت داشته باشد،‌ در مقام توصیف رؤیاهای پیامبر(ص) است؛ بلکه به عکس، تصریح شده که آن، خطاب به او بیان گردیده؛ چنان که در آغاز سوره مربوط آمده است: « تِلْكَ آياتُ الْكِتابِ الْمُبينِ * نَتْلُوا عَلَيْكَ مِنْ نَبَإِ مُوسى‏ وَ فِرْعَوْنَ بِالْحَقِّ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ (قصص، ۲-۳)؛‌ اين است آيات كتاب روشنگر. بر تو از گزارش [حال‏] موسى و فرعون می خوانیم، براى [آگاهى‏] مردمى كه ايمان مى‏آورند».

بر این اساس، به استناد این آیه، هرگز نمی توان گفت که صدای خدا برای پیامبر اسلام(ص) متمثل شده است؛ بلکه باید گفت: صدای خدا برای حضرت موسی(ع) متمثل گردیده و آنچه در قرآن آمده، حکایت آن تمثل است؛ نه خود تمثل.

ثالثاً، این تمثل به صورت مطابقی است؛ نه رمزی؛ زیرا تعبیری جز همان که برای حضرت موسی(ع) رخ داده است، ندارد و بسان صور رؤیاهای رمزی مثل رؤیاهای مذکور در سوره یوسف که نیاز به تعبیر دارد، نیست.
 

۴. ۲. نقد شاهد عرش خدا

از شواهد دیگری که نظریه پرداز در تأیید رؤیایی بودن آیات قرآن یاد کرده، تعابیری مثل نشستن خدا بر تخت و بودن تخت خدا بر آب و یا حمل تخت خدا به توسط هشت فرشته است؛ اما به نظر می رسد، اینها تعابیری مجازی اند که در میان عرب عصر پیامبر(ص) استعمال داشته و از معنای روشنی هم برخوردار بوده است. اینک هر کدام جداگانه بررسی می شود.

الف. تعبیر جلوس خدا بر عرش: نظریه پرداز ادعا کرده که تعبیر جلوس خدا بر عرش از رؤیای پیامبر(ص)‌ است و بسان رؤیای حضرت یوسف رمزآلود است و نیاز به تعبیر دارد. او نوشته است: «نشستن خدا بر تخت و آمدنش در صفوفی از ملائکه، پرشدن آسمان و زمین از نور خداوند، نزول ملائکه در شب قدر و باغ‌های پر از موز و انار و انگور در قیامت و... این‌ها عین رویاها و مکاشفات اوست، روایتگرش خود اوست و روایتش هم بر سبیل مجاز و نماد نیست؛ امّا فهمش البته محتاج خوابگزاری است».


اما این سخن مردود است؛ زیرا:

اولاً، تعبیر جلوس بر عرش در زمینه به حکومت و سلطنت رسیدن پادشاهان به کار می رفته و لذا وقتی درباره پادشاهی می گفتند:‌ «استوی علی العرش» (بر تخت نشست)، مراد این بوده است که او به سلطنت رسید؛ چنان که در زبان فارسی هم عبارت «شاه به تخت نشست» به همین معنا به کار می رود و مراد از آن به سلطنت رسیدن شاه است؛‌ نه این که لزوماً شاه تختی دارد و بر روی آن نشسته است؛ بنابراین واضح بوده که در آن هرگز معنای حقیقی اراده نشده؛ بلکه معنای مجازی اراده شده است؛ چنان که در شعر ذیل چنین است:

وفاز إبراهيم بالإمامة * ومنه نال هذه الكرامة

به نجى من كل كيد وبلا * يوسف واستوى على العرش العلا

(محمد حسن اصفهانی، الانوار القدسیة، ص۲۲)

با همین سابقه کاربرد بوده که در قرآن چنین تعبیری درباره خداوند به کار رفته است. در قرآن آمده است که خدا بعد از آن که آسمان‌ها و زمین یعنی جهان را خلق کرد، بر تخت نشست؛‌ یعنی جهان را به زیر فرمان خود درآورد؛ لذا این نوع از آیات را نباید بر صور رؤیایی حمل کرد؛ بلکه باید بر مجاز حمل نمود و مجاز هم ابلغ از حقیقت است؛ بر این اساس، رمزآلود خواندن این عبارت نمی تواند درست باشد.

ثانیاً، ملاحظه سیاق آیاتی که چنین تعبیری در آنها به کار رفته است، به روشنی نشان می دهد که مراد از آن، تحت امر و تدبیر درآوردن جهان هستی است؛‌ چنان که آمده است: «إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ في‏ سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ ما مِنْ شَفيعٍ إِلاَّ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ أَ فَلا تَذَكَّرُون‏ (یونس، ۳)؛ مالک شما آن خدايى است كه آسمان‌ها و زمين را در شش هنگام آفريد. سپس بر عرش استيلا يافت. كار [آفرينش‏] را تدبير مى‏كند. شفاعتگرى جز پس از اذن او نيست. اين است خدا، پروردگار شما، پس او را بپرستيد. آيا پند نمى‏گيريد؟»

همان طور که ملاحظه می شود، در ذیل تعبیر مورد بحث عبارت «يُدَبِّرُ الْأَمْرَ» (کار را تدبیر می کند) آمده است که حاکی از تحت امر و فرمان ساختن هستی است؛ نه نشستن بر تخت. در سیاق آیه نیز هیچ قرینه‌ای که بر جسمانی بودن خدا و نشستن او بر تخت باشد، به چشم نمی خورد.

به علاوه، با استناد به آن، به مخاطبان قرآن، امر شده است، «این خدایی را که مالک شماست، عبادت کنید» (ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ). به واقع، امر به عبادت بر این گزاره مترتب شده که چون خدا سلطان هستی است. در اینجا به واقع یک استدلالی صورت گرفته که عبارت «خدا بر تخت نشست»، مقدمه آن است و از آن نتیجه گرفته شده است که پس باید او را عبادت کرد. حال سئوال این است که چگونه، معنای این مقدمه برای مخاطبان قرآن نامفهوم و رمزآلود بوده است؟ مگر می توان از مقدمه مجهول و رمزآلود، نتیجه گرفت؟ مگر جز این است که در استدلال از معلوم به مجهول سیر می شود و لزوماً باید مقدمه معلوم باشد، تا استدلال نتیجه بخش بگردد؟


ب. تعبیر تخت خدا بر آب بودن: نظریه پرداز تعبیر تخت خدا بر آب بودن را رؤیای پیامبر(ص) دانست است. او نوشته است: « وقتی قرآن می‌گوید: تخت خدا بر آب است، حکایت از رؤیای محمّد(ص) می‌کند که تخت خدا را حقیقتاً بر آب دیده است، نه تخت کنایه از چیزی دیگر است و نه آب، و آن آیه هم خبری نیست که به وی داده‌اند تا با ما در میان بگذارد، و ما با ملاحظۀ قرائن لفظی و لبّی، رازش را بگشاییم».

در این سخن تأملاتی وجود دارد:

اولاً، عبارت «وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماءِ» در قرآن در معرفی خداوند به کار رفته است. سیاق آیه گواه این نکته است. آیه مربوط چنین است: «وَ هُوَ الَّذي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ في‏ سِتَّةِ أَيَّامٍ وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماءِ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلا (هود، ۷)؛ و اوست كسى كه آسمانها و زمين را در شش هنگام آفريد؛ در حالی که عرش او بر آب بود، تا شما را بيازمايد كه كدام‏يك نيكوكارتريد».

نظر به این که عبارت مذکور در سیاقی جمله‌ای آمده که در مقام تعریف خداوند است، لازم است، معنای این عبارت برای عرب حجاز که مخاطبان قرآن بوده اند، روشن بوده باشد؛ چون باید مُعَرِّف اعرف از مُعَرَّف باشد. بنابراین چیزی که مسلّم است،‌ این است که هرگز این تعبیر رازآلود و نیازمند تعبیر نبوده است.

ثانیاً، عبارت مذکور در جمله‌ای آمده که در حکم مقدمه استدلال بر مخاطبان قرآن است که پس‌ای مردم، شما کار نیک کنید. حال چگونه می تواند، مقدمه چنین استدلالی برای آنان، رازآلود و مجهول بوده باشد؟

ثالثاً، لفظ «الماء» در تعبیر مذکور معرفه است و بنابراین هرگز به معنای چیزی که قبل از خلقت جهان بوده و برای عرب حجاز ناشناخته بوده، نمی تواند دلالت داشته باشد. ذهن عرب هم با شنیدن «الماء» به همین آب معهود دلالت می شد. این آب معهود نیز قبل از خلقت آسمان و زمین نبوده؛ چنان آمده است: «اللَّهُ الَّذي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً (ابراهیم، ۳۲)؛ خداست كه آسمانها و زمين را آفريد، و از آسمان آبى فرستاد».

رابعاً، در هیچ آیه‌ای از آیات قرآن هرگز سخن از این نیست که قبل از خلقت آسمان‌ها و زمین چیزی خلق شده باشد؛ بنابراین بر اساس آیات قرآن، اولین خلقت خداوند همین آسمان‌ها و زمین است و نه آب و چیز دیگر.

خامساً، پیش از این آمد که عبارت «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‏» (طه،‌۵) معنای مجازی دارد و شباهت عبارت «وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماءِ» به آن، خود قرینه‌ای است بر این که این تعبیر نیز دارای معنایی مجازی است.

در سیاق آیه مربوط گفته شده است، خدا در حالی که تختش بر آب بود، آسمان‌ها و زمین را خلق کرد؛ بنابراین معنای این تعبیر این است که خدا آسمان‌ها و زمین را در حالی خلق کرد که هیچ چیزی قبل از آن خلق نکرده بود.

آسمان‌ها و زمین هم «مُلک» خدا خوانده شده؛‌ چنان که آمده است: «أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا نَصيرٍ (بقره، ۱۰۷)؛ مگر ندانستى كه فرمانروايى آسمانها و زمين از آنِ خداست و شما جز خدا سرور و ياورى نداريد؟»

به این ترتیب، معنای آیه مورد بحث این است که خدا آسمان‌ها و زمین و به عبارت دیگر جهان را در حالی خلق کرد که هیچ ملکی نداشت.

سادساً، پنهان نیست که مخاطبان قرآن، اگر می خواستند، خالقیت خدا را درک کنند، با جز چنین تعبیری که «این جهان نبوده و خدا آن را خلق کرده است»، نمی توانستند درک کنند. بنابراین،‌ چنین بیانی متناسب با سطح فهم عرب عصر پیامبر(ص) در قرآن آمده و هیچ رازآلودی در آن نیست و البته آن با بیان فلسفی فیاض مطلق بودن خدا و قدیم بودن جهان منافاتی ندارد. زبان قرآن زبان عرفی است و البته اگر این قرآنی بیان بخواهد به زبان فلسفی بازتولید شود، همان بیان فلسفی خواهد بود.


ج. تعبیر حمل تخت خدا با هشت فرشته: نظریه پرداز حمل عرش الهی با هشت فرشته را از قبیل صور رؤیایی رمزی برشمرده که نیازمند تعبیر است. او نوشته است: «وحی هرچه باشد، به شهادت تاریخ و به گواهی مأثورات دینی، فضایی متفاوت با فضای بیداری دارد و به زبان ویژۀ خویش از حقایق سخن می‌گوید و چون همۀ خواب‌های دیگر نیازمند تعبیر و خوابگزاران است».

او در ادامه افزوده است: «این عروض وحی چنان خصوصی و درونی و غافلگیرانه و رؤیاوش بود که همه چیزش با حوادث دنیای بیداری، از جمله زبانش فرق داشت، مگر تجربۀ دیدن تخت خداوند بر دوش هشت‌ فرشته در بیداری صورت گرفت که زبانش را زبان بیداری بدانیم؟ آن‌ها که هنوز باور نکرده‌اند که زبان وحی زبان بیداری نیست، کمی به این دقیقه بیندیشند که اگر پدیداری به نام وحی داریم که محصول حالتی ناهشیار ونامتعارف است، آن گاه باید باور کنیم که زبانش هم نامتعارف است، حتی اگر مشابه زبان ما باشد و این عین همان باوری است که ما در بارۀ همۀ خواب‌ها داریم و بی‌تکلّف و بی‌تأمل، به دنبال خوابگزاری می‌رویم».

اما این سخن مردود است. پنهان نماند که دو تعبیر قبلی درباره همین جهان مادی بود؛‌ اما این تعبیر «حمل عرش الهی به توسط هشت فرشته» به گواهی سیاق آیه مربوط درباره آخرت است؛ چنان که آمده است:

«وَ انْشَقَّتِ السَّماءُ فَهِيَ يَوْمَئِذٍ واهِيَةٌ * وَ الْمَلَكُ عَلى‏ أَرْجائِها وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمانِيَةٌ * يَوْمَئِذٍ تُعْرَضُونَ لا تَخْفى‏ مِنْكُمْ خافِيَةٌ (حاقه، ۱۶-۱۸)؛ و آسمان از هم بشكافد، و در آن روز است كه آن از هم گسسته باشد، و فرشتگان در اطراف [آسمان‏] اند، و عرش پروردگارت را آن روز، هشت [فرشته‏] بر سر خود بر مى‏دارند. در آن روز، شما [به پيشگاه خدا] عرضه مى‏شويد، [و] پوشيده‏اى از شما پوشيده نمى‏ماند».

چنان که از سیاق دانسته می شود، ظاهر این آیات حاکی از این است که فرشتگان تخت خدا را بسان تخت پادشاهی به دوش می کشند تا خدا را بسان پادشاهی را به محل حشر و اجتماع مردم بیاورند تا مردم به دیدار او برده شوند؛ چنان که در جای دیگر آمده است:

وَ يَوْمَ نُسَيِّرُ الْجِبالَ وَ تَرَى الْأَرْضَ بارِزَةً وَ حَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً * وَ عُرِضُوا عَلى‏ رَبِّكَ صَفًّا لَقَدْ جِئْتُمُونا كَما خَلَقْناكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ بَلْ زَعَمْتُمْ أَلَّنْ نَجْعَلَ لَكُمْ مَوْعِداً (کهف، ۴۷-۴۸)؛ و روزى را كه كوه‏ها را به حركت درمى‏آوريم، و زمين را آشكار [و صاف‏] مى‏بينى، و آنان را گرد مى‏آوريم و هيچ يك را فرو گذار نمى‏كنيم، و ايشان به صف بر پروردگارت عرضه مى‏شوند [و به آنها مى‏فرمايد:] به راستى همان گونه كه نخستين بار شما را آفريديم [باز] به سوى ما آمديد، بلكه پنداشتيد هرگز براى شما موعدى مقرر قرار نخواهيم داد.

و در جای دیگر آمده است:

وَ يَوْمَ يَحْشُرُهُمْ جَميعاً ثُمَّ يَقُولُ لِلْمَلائِكَةِ أَ هؤُلاءِ إِيَّاكُمْ كانُوا يَعْبُدُونَ *‌ قالُوا سُبْحانَكَ أَنْتَ وَلِيُّنا مِنْ دُونِهِمْ بَلْ كانُوا يَعْبُدُونَ الْجِنَّ أَكْثَرُهُمْ بِهِمْ مُؤْمِنُونَ (سبأ، ۴۰-۴۱)؛ و [ياد كن‏] روزى را كه همه آنان را محشور مى‏كند، آن گاه به فرشتگان مى‏فرمايد: «آيا اينها بودند كه شما را مى‏پرستيدند؟» مى‏گويند: «منزّهى تو، سرپرست ما تويى نه آنها! بلكه جنّيان را مى‏پرستيدند بيشترشان به آنها اعتقاد داشتند».

و در جای دیگر آمده است:

وَ أَنْذِرْ بِهِ الَّذينَ يَخافُونَ أَنْ يُحْشَرُوا إِلى‏ رَبِّهِمْ لَيْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِيٌّ وَ لا شَفيعٌ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ (انعام، ۵۱)؛‌ و به وسيله اين [قرآن‏] كسانى را كه بيم دارند كه به سوى پروردگارشان محشور شوند هشدار ده [چرا] كه غير او براى آنها يار و شفيعى نيست، باشد كه پروا كنند.

چنین مشهد و منظری هرگز برای مخاطبان قرآن بی‌سابقه نبوده است؛ زیرا آنان کمابیش نظایر آن را از گذشتگان شنیده یا در زمان خود مشاهده دیده بودند؛ چنان که درباره حشر و اجتماع مردم در برابر حضرت سلیمان آمده است:

وَ حُشِرَ لِسُلَيْمانَ جُنُودُهُ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ وَ الطَّيْرِ فَهُمْ يُوزَعُونَ (نمل، ۱۷)؛‌ و براى سليمان سپاهيانش از جنّ و انس و پرندگان جمع‏آورى شدند و [براى رژه‏] دسته دسته گرديدند.

بنابراین باید گفت که مخاطبان قرآن به نظایر چنین مشهد و منظری را که درباره آخرت توصیف شده، در همین دنیا آشنا بودند و لذا می توانستند به مراد آیات پی ببرند.

منتها چنان که پیش تر آمد، درباره تعابیری که مربوط به آخرت و بهشت و جهنم است، دو احتمال وجود دارد:

یک احتمال، این که این تعابیر نیز از قبیل مجاز و تمثیل باشند و بنابراین معنای حقیقی آنها اراده نشده باشد. در این صورت، تعبیر مورد بحث به معنای ظهور عظمت خدا در قیامت دانسته می شود. در این تعبیر به واقع، خدا بسان پادشاهی دانسته شده است که به جهت عظمت او، به وقت ظاهر شدن در برابر مردم، تختش را هشت نفر بر دوش می کشند. به طور طبیعی، تخت پادشاهی هرچه بزرگ تر باشد، به دوش کشندگان آن هم متعددتر خواهند بود. به این ترتیب، هشت فرشته بودن حاملان عرش کنایه از ظهور عظمت سلطنت الهی در آخرت خواهد بود.

احتمال دوم، این که تعابیر مربوط به آخرت،‌ از قبیل صور رؤیایی باشد؛ البته نه صور رؤیایی رمزی که نیازمند تعبیر باشد؛ بلکه صور رؤیایی مطابقی که عین آنچه در آیات قرآن توصیف شده است، برای آخرتیان متثمل و مجسم گردد؛ چنان که برای پیامبر(ص) در معراج متمثل شد.

حتی اگر فرض بر این نهاده شود که خداوند و فرشتگان در قیامت، تمثل پیدا می کنند و به همین صورتی که در آیه قرآن توصیف شده، ممثل می گردند، باز بیان قرآن حاکی از ظهور عظمت خدا در قیامت است؛ بنابراین، رازآلود خواندن چنین آیاتی نمی تواند صحیح باشد.
 

۴. ۳. نقد شاهد تمثل جبرئیل

از شواهد دیگری که نظریه پرداز در تأیید رؤیایی بودن مشاهد قرآنی آورده، روایاتی است که حاکی از رؤیت پرنده گونه جبرئیل از سوی پیامبر اسلام(ص) است. او نوشته است: «مگر فرشتگان را در خیال نمی‌دید و از هیئت پرهیبت آن‌ها و بال‌های شش‌صد گانه‌شان خبر نمی‌داد؟»

و در ادامه افزوده است: «این عروض وحی چنان خصوصی و درونی و غافلگیرانه و رؤیاوش بود که همه چیزش با حوادث دنیای بیداری، از جمله زبانش فرق داشت».


اما این استشهاد اشکالاتی دارد:

اولاً، چنان که آمد، تمثل جبرئیل به صورت انسانی زیبا یا پرنده‌ای که ششصد بال دارد، هیچ رازآلودی ندارد. صورتی که در عالم خیال رؤیت شده، عبارت از صورت یک موجود غیبی است که برای انبیاء و غیر انبیاء پیام آوری می کرده است. هرگز نمی توان صورت مثالی جبرئیل را از قبیل صور رؤیایی رمزی که فهم مراد از آن، نیازمند تعبیر است، برشمرد.

ثانیاً، بیاناتی از قرآن که درباره حقایق غیبی باشد، بخشی از قرآن را تشکیل می دهد و بخش عظیمی از بیانات قرآن درباره حقایق مادی و دنیوی و معهود بشر است که خود بشر به طور مستقیم با آنها سر و کار دارد و آنها را می شناسد و لذا هرگز رازآلود نیستند.

ثالثاً، در چنین آیاتی که از حقایق غیبی سخن رفته است، هیچ قرینه‌ای وجود ندارد که آنها در مقام توصیف رؤیاهای پیامبر(ص) اند؛ بلکه در سیاق تمام این آیات، تصریح شده که این آیات خطاب به پیامبر(ص) بیان شده است. برای مثال، خطاب به او درباره تمثل جبرئیل بر حضرت مریم(ع) چنین آمده است:

وَ اذْكُرْ فِي الْكِتابِ مَرْيَمَ إِذِ انْتَبَذَتْ مِنْ أَهْلِها مَكاناً شَرْقِيًّا * فَاتَّخَذَتْ مِنْ دُونِهِمْ حِجاباً فَأَرْسَلْنا إِلَيْها رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِيًّا (مریم،‌ ۱۶-۱۷)؛ و در اين كتاب از مريم ياد كن، آن گاه كه از كسان خود، در مكانى شرقى به كنارى شتافت. و در برابر آنان پرده‏اى بر خود گرفت. پس روح خود را به سوى او فرستاديم تا به [شكل‏] بشرى خوش‏اندام بر او نمايان شد.

در اینجا عبارت،‌«وَ اذْكُرْ» (و یاد آر) خطاب به پیامبر(ص) است. این ظهور دارد که پیامبر(ص) مخاطب این آیات است؛ نه ناظر آنچه در این آیات از آنها خبر داده می شود.
 

۴. ۴. نقد شاهد حدیث نفس

نظریه پرداز سخن شیطان را – که کافر شو - در آیه «كَمَثَلِ الشَّيْطانِ إِذْ قالَ لِلْإِنْسانِ اكْفُرْ» (حشر، ۱۶) حدیث نفس دانسته و این تعبیر قرآنی را که روح امین قرآن را بر قلب تو نازل کرد، بر آن قیاس کرده و گفته است: «جبرئیل هم همان محمّد(ص) بود که دررؤیای قدسی بر خود او چون فرشته ظاهر شد و به او همان را داد که خود از پیش داشت. محمد(ص) تعبیر جبرئیل بود. غفلت از زبان رؤیا و مغالطۀ خوابگزارانه، جمعی را بر آن داشته است تا روح‌الامین را، تعبیر ناکرده، واسطه‌ای بپندارند که قرآن را به قلب محمد می‌رساند» و بعد افزوده است: «اما توجه به سرشت رؤیا و زبان آن، آشکار می‌کند که اینجا دو کس در کار نیستند، بلکه یک کس است که از پیش خود به پیش خود می‌رود و با خود سخن می‌گوید، و گرنه جبرئیل را با عربی سخن گفتن چه کار؟»


اما چنین استدلالی معیوب است؛ زیرا:

اولاً،‌ در سیاق آیه هیچ قرینه‌ای وجود ندارد که حاکی از حدیث نفس باشد؛‌ بلکه به عکس، سیاق آن نشان می دهد، آیات مربوط در مقام تشبیه سخن منافقان مدینه به یک حافظه تاریخی است که نزد مخاطبان قرآن یعنی مردم مدینه معهود و آشنا بوده است. در سیاق آیه آمده است:

«أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذينَ نافَقُوا يَقُولُونَ لِإِخْوانِهِمُ الَّذينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ لَئِنْ أُخْرِجْتُمْ لَنَخْرُجَنَّ مَعَكُمْ وَ لا نُطيعُ فيكُمْ أَحَداً أَبَداً وَ إِنْ قُوتِلْتُمْ لَنَنْصُرَنَّكُمْ وَ اللَّهُ يَشْهَدُ إِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ * لَئِنْ أُخْرِجُوا لا يَخْرُجُونَ مَعَهُمْ وَ لَئِنْ قُوتِلُوا لا يَنْصُرُونَهُمْ وَ لَئِنْ نَصَرُوهُمْ لَيُوَلُّنَّ الْأَدْبارَ ثُمَّ لا يُنْصَرُونَ (حشر، ۱۱-۱۲)؛ آیا منافقان را نديدى كه به برادران اهل كتاب خود- كه از در كفر درآمده بودند- مى‏گفتند: "اگر اخراج شديد، حتماً با شما بيرون خواهيم آمد، و بر ضد شما هرگز از كسى فرمان نخواهيم برد و اگر با شما جنگيدند، حتماً شما را يارى خواهيم كرد." و خدا گواهى مى‏دهد كه قطعاً آنان دروغگويانند. اگر [يهود] اخراج شوند، آنها با ايشان بيرون نخواهند رفت، و اگر عليه آنان جنگى درگيرد [منافقان،] آنها را يارى نخواهند كرد، و اگر ياريشان كنند حتماً [در جنگ‏] پشت خواهند كرد و [ديگر] يارى نيابند».

در مقام تشبیه دروغگویی منافقان مدینه به یهودیان است که در ادامه آمده است: «كَمَثَلِ الشَّيْطانِ إِذْ قالَ لِلْإِنْسانِ اكْفُرْ فَلَمَّا كَفَرَ قالَ إِنِّي بَري‏ءٌ مِنْكَ إِنِّي أَخافُ اللَّهَ رَبَّ الْعالَمينَ» (حشر،‌۱۶)؛ چون حكايت شيطان كه به انسان گفت: "كافر شو" و چون [وى‏] كافر شد، گفت: "من از تو بيزارم، زيرا من از خدا، پروردگار جهانيان، مى‏ترسم".»

وقتی چیزی را به چیز دیگر تشبیه می کنند، حاکی از این است که آن چیز نزد مخاطبان، شناخته شده و مفهوم تر است. حدیث نفس که بسیار مبهم تر از اصل سخنی است که در آیات قبل به نقل از منافقان گفته شده است. بنابراین، باید در حافظه تاریخی مردم مدینه شخصی از جن یا انس باشد که به یک خداپرستی از راه خدعه گفته است، به خدا کافر شو، من کفر تو را بر عهده می گیرم؛ اما بعد از آن که کافر شده، خدعه‌اش آشکار شده باشد. به این ترتیب باید گفت: «ال» در هر دو کلمه «الشَّيْطانِ» «الْإِنْسانِ» عهد باشد و به دو شخص معهود و شناخته شده‌ای اشاره می کند.

در نقل آمده است که مراد از «شیطان» یک جنی بوده که به صورت عابدی درآمده و مراد از «انسان» راهبی به نام برصیصا بوده است که گناه را نزد او جلوه داده و از او خواسته است که به او سجده کند و بعد از او بیزاری جسته است (نک: طبرسی، مجمع البیان، ذیل آیه).

بنابراین حدیث نفس بودن وسوسه شیطان با استناد به این آیه ثابت نمی شود تا با استناد به آن گفته شود، پس این هم که آمده است، جبرئیل قرآن را بر قلب تو نازل کرد، حدیث نفس است.

ثانیاً، چطور وقتی صریح آیه قرآن تأکید می کند که جبرئیل یک حقیقت بیرونی است که وحی را به پیامبر(ص) القاء کرده، می توانیم، بر خلاف آن ادعا کنیم که چنین چیزی نیست و فقط یک حدیث نفس است. در قرآن تأکید شده که پیامبر(ص) در این که دریافته است، قرآن را یک موجود بیرونی به او القاء کرده، هرگز اشتباه نکرده؛‌ چنان که آمده است:

«إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَريمٍ * ذي قُوَّةٍ عِنْدَ ذِي الْعَرْشِ مَكينٍ * مُطاعٍ ثَمَّ أَمينٍ * وَ ما صاحِبُكُمْ بِمَجْنُونٍ * وَ لَقَدْ رَآهُ بِالْأُفُقِ الْمُبينِ * وَ ما هُوَ عَلَى الْغَيْبِ بِضَنينٍ * وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شَيْطانٍ رَجيمٍ * فَأَيْنَ تَذْهَبُونَ (تکویر، ۱۹-۲۶)؛‌ [قرآن‏] سخن فرشته بزرگوارى است. نيرومند [كه‏] پيش خداوند عرش، بلندپايگاه است. در آنجا [هم‏] مُطاع [و هم‏] امين است و رفيق شما مجنون نيست و به راستی آن [فرشته وحى‏] را در کرانه روشن آسمان ديده و او در امر غيب بخيل نيست و [قرآن‏] سخن دیو رانده شده نيست. پس به كجا مى‏رويد؟»

نیز در جای دیگر آمده است:

«ما ضَلَّ صاحِبُكُمْ وَ ما غَوى‏ * وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى‏ * إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْيٌ يُوحى‏ * عَلَّمَهُ شَديدُ الْقُوى‏ *‌ ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوى‏ * وَ هُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلى‏ * ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّى * فَكانَ قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى‏ * فَأَوْحى‏ إِلى‏ عَبْدِهِ ما أَوْحى‏ * ما كَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأى‏ * أَ فَتُمارُونَهُ عَلى‏ ما يَرى‏ (نجم، ۲-۱۲)؛‌ يار شما گمراه نشد و گم نگردید و از سر هوس سخن نمى‏گويد. اين [قرآن] به جز وحيى كه وحى مى‏شود، نيست. آن را شديد القوى (جبرئیل) به او فرا آموخت، نيرومندى كه در کرانه بالای آسمان ايستاد؛ سپس نزديك آمد و نزديكتر شد، تا [فاصله‏اش‏] به قدرِ [طول‏] دو [انتهاى‏] كمان يا نزديكتر شد. آن گاه به بنده‏ خدا آنچه را بايد وحى كند، وحى کرد. آنچه را دل [او] ديد انكار نكرد. آيا در آنچه ديده است، با او جدال مى‏كنيد؟»

در این آیات به صراحت آمده است که پیامبر(ص) در اولین بار وحی، صورتِ ممثلِ جبرئیل را در کرانه روشن آسمان که عبارت از همان مشرق باشد، به چشم خود دیده است که کم کم به او نزدیک شد و قرآن را به او وحی کرد. (نک: طبرسی، مجمع البیان، ذیل تکویر، آیه۲۳) حال چگونه می توان، بر خلاف نص قرآن قائل شد که چنین چیزی در کار نبوده و سخن گفتن جبرئیل چیزی جز سخن گفتن خود پیامبر(ص) نیست و چیزی جز حدیث نفس دانسته نمی شود؟

ثالثاً، این استدلال که چون خدا یا جبرئیل سخن نمی گویند، پس نباید قرآن سخن خدا یا جبرئیل باشد، صحیح نیست؛ زیرا هیچ اشکالی ندارد که خدا یا جبرئیل از طریق ایجاد اصوات و الفاظ عربی القای پیام کند. البته خدا یا جبرئیل عرب نیستند؛ اما مخاطب ایشان یعنی پیامبر(ص) و قومش که عرب اند؛ لذا باید برای فهماندن پیام الهی به آنان به عربی القای پیام کرد. وحی به هر پیامبری به زبان قوم همان پیامبر بوده؛‌ چنان که آمده است: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُم‏ (ابراهیم،‌ ۴)؛ و ما هيچ پيامبرى را جز به زبان قومش نفرستاديم، تا [حقايق را] براى آنان بيان كند».
 

۴. ۵. طرد شیاطین با شهاب ها

نظریه پرداز طرد شیاطین با شهاب‌ها را از قبیل صور رؤیایی رمزی و نیازمند تعبیر برشمرده است. او نوشته است: «قول به رویای رسولانه، حجم عظیمی از تعبیرات مجازی را از قرآن می‌زداید و نیاز به تأویل را از میان برمی‌دارد و عبارات قرآن را بر معانی ظاهری‌شان باقی می‌گذارد. بنگرید که مفسّر دانای تفسیر المیزان چه تکلّفی می‌ورزد تا معنای معقول و «علم»پسندی از آیاتی به دست دهد که می‌گویند شهاب‌های آسمانی دیوان را می‌رانند. وی از طرفی شهاب را به معنای فیزیکی و متعارف آن می‌گیرد و از سویی، با توسّل به مقبولات متافیزیکی خویش، شیاطین را غیرمادّی می‌شمارد، و آن‌گاه در این تنگنا می‌افتد که شهاب طبیعی چگونه شیطان ماوراء طبیعی را می‌سوزاند، و نهایتاً بدین رأی نامطمئن (برخلاف عموم مفسّران پیشین) متمایل می‌شود که شهاب‌ها هم باید کنایه از حجاب‌های غیرمادّی‌ باشند و آن آیه لاجرم باید با توجه به دستاوردهای نوین علمی تأویل شود! صاحب المیزان اگر بدین نکته متفطّن بود که رمی شیاطین، رؤیایی است که پیامبر دیده است، آن‌گاه دست از آن تأویل متکلّفانه می‌کشید و به خوابگزاری وآنتروپولوژی می‌پرداخت و به دنبال کشف این معنا می‌رفت که اگر کسی (در تاریخ و جغرافیای حجاز و در دل فرهنگ آن دوران) در خواب ببیند که شهابی در تعقیب دیوی است، تعبیرش چیست؟ نه اینکه هم شهاب را و هم شیطان را به زبان بیداری بخواند و بفهمد و آن‌گاه در مخمصۀ تفسیریِ رهایی‌ناپذیری درافتد».


این سخنان اشکالاتی دارد:

اولاً، هرگز نمی توان گفت که طرد شیاطین با شهاب‌های آسمانی را صور رؤیایی شخص پیامبر(ص) است؛‌ زیرا هیچ قرینه‌ای که این معنا را تأیید کند، نه در سیاق آیات مربوط و نه در جای دیگر وجود ندارد.

ثانیاً، چنان نیست که این آیات، رمزی و نیازمند تعبیر باشند و عرب حجاز عصر پیامبر(ص) مراد این آیات را درنیافته باشند. اساساً این آیات در پاسخ اتهام مشرکان مکه مبنی بر این که قرآن را جنیان به پیامبر(ص) القاء می کند و نه فرشتگان، نازل شده و در مقام بیان این است که هرگز جنیان به وحی و اخبار آسمان دسترسی ندارند. چگونه ممکن است، پاسخ اتهام مشرکان به گونه‌ای باشد که آنان مراد آیات را درنیافته باشند؟

اینک به نمونه‌ای از آیات توجه شود. در سوره حجر که در مکه و خطاب به مشرکان مکه نازل شده، آمده است:

«وَ قالُوا يا أَيُّهَا الَّذي نُزِّلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ * لَوْ ما تَأْتينا بِالْمَلائِكَةِ إِنْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقينَ * ما نُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ ما كانُوا إِذاً مُنْظَرينَ * إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ (حجر، ۶-۹)؛ و [مشرکان مکه] گفتند: "اى كسى كه قرآن بر تو نازل شده است، به راستی تو گرفتار دیو هستی. اگر راست مى‏گويى [که قرآن را فرشته‌ها بر تو نازل می کنند]، چرا فرشته‏ها را پيش ما نمى‏آورى؟" [به آنان بگو:] فرشتگان را جز به حق فرو نمى‏فرستيم، و در آن هنگام، ديگر مهلت نيابند. بى‏ترديد، ما اين قرآن را در حالی که آن را [از دسترسی دیوان] حفظ می کنیم، نازل كرده‏ايم».

نیز در ادامه آمده است:

«وَ لَقَدْ جَعَلْنا فِي السَّماءِ بُرُوجاً وَ زَيَّنَّاها لِلنَّاظِرينَ * وَ حَفِظْناها مِنْ كُلِّ شَيْطانٍ رَجيمٍ * إِلاَّ مَنِ اسْتَرَقَ السَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهابٌ مُبينٌ (حجر، ۱۶-۱۸)؛ و به راستی، ما در آسمان برجهايى قرار داديم و آن را براى تماشاگران آراستيم، و آن را از هر دیو رانده‏شده‏اى حفظ كرديم. مگر آن كس كه دزديده گوش فرا دهد كه شهابى روشن او را دنبال مى‏كند».

چنان که ملاحظه می شود، در این آیات آمده است که مشرکان مکه پیامبر(ص) را متهم کرده بودند که قرآن را بر تو فرشتگان نازل نمی کنند؛ بلکه ‌شیاطین نازل می کنند. اگر راست می گویی که فرشتگان نازل می کنند، آنها را به ما نشان بده. پیامبر(ص) هم از یک سو می گوید، اگر فرشتگان را دیدید، حجت بر شما تمام خواهد شد و پس از آن، اگر انکار کنید، عذاب الهی بر شما فرود می آید، و از سوی دیگر می گوید: چنان نیست که شیاطین بتوانند به آسمان بروند و به اخبار آسمان گوش فرا دهند و از رهگذر آن، قرآن را بر من نازل کنند؛ زیرا آسمان با شهاب حفظ می شوند و چنانچه شیطانی به آسمان نزدیک شود، با شهابی تعقیب می گردد.

به هر حال، نظر به این که موضوع طرد جنیان با شهاب‌ها مربوط به مغیبات است، نباید آن را بر معنای حقیقی حمل کرد؛ بلکه باید بر مجاز و تمثیل حمل کرد؛ یعنی گفت که گویا چنین است؛ نه این که واقعاً چنین باشد. در این آیات فرشتگان به منزله ساکنان آسمان و جنیان به مثابه مهاجمین به آنها و شهاب‌ها از قبیل تیرهایی برای راندان آنها دانسته شده است.

نظر به این که قرآن برای شخص پیامبر نازل نشده و لذا باید به زبانی نازل شود که قومش مراد آیات را بفهمند، نمی توان آنها را از قبیل صور رؤیایی رمزی و نیازمند تعبیر دانست؛ چرا که این آیات در پاسخ اتهام آنان نازل شده بود و باید به روشنی از رهگذر این آیات رفع اتهام شود. بر این اساس باید گفت:‌ مخاطبان قرآن که قوم آن حضرت بودند، به روشنی در می یافتند که مراد این آیات این است که شیاطین امکان دسترسی به وحی و اخبار آسمانی را ندارند و لذا این فرشتگان اند که وحی و اخبار آسمانی را در قالب آیات قرآن برای پیامبر می آوردند.
 

۴. ۶. نقد شاهد تسبیح موجودات

نظریه پرداز در تأیید رؤیایی بودن مشاهد قرآنی به شواهدی از آیات قرآن استشهاد کرده که در آنها سخن از تسبیح رعد و دیگر پدیده‌های طبیعی به معنای زمزمه و ذکر اذکار از سوی آنهاست.

او نوشته است: « به او خبر نداده‌اند که همه چیز تسبیح خدا می‌کند، بل او خود شاهد و شنوندۀ تسبیح آن‌ها بوده است».

نیز نوشته است: «از دل‌انگیزترین رویاهای محمّد(ص) آن بود که همه زمینیان و آسمانیان و سایه‌هاشان را شب و روز، طوعاً و کرهاً، سجده‌کنان در پیشگاه خداوند می‌دید. چه رویایی! چه مکاشفه‌ای! چه خیال لطیف و چه کلک خیال‌انگیزی! محمّد(ص)، شهاب‌الدین‌یحیی سهروردی نبود تا بیدار و هشیار بنشیند و تأمل و تذوّق ورزد و قصۀ صفیر سیمرغ و عقل سرخ و لغت موران خلق کند و در هر کدام ده‌ها نماد و رمز مطابق فلسفه و جهان‌بینی خود بنشاند، و آیندگان را به گشودن غموض و رموزشان دعوت کند. او پیامبر بود. حقایق، خود را بر او به زبان ویژۀ رویا عرضه می‌کردند و او حکایت آن‌ها را با ما "بیداران" باز می‌گفت. "زهی مراتب خوابی که به ز بیداری است". می‌بینم که به دیدگاه آن عزیز عرش‌نشین، جلال‌الدین‌محمّد بلخی، بسیار نزدیک شده‌ام که بر اعتزالیان خرده می‌گیرد که چرا تسبیح کردن اشیاء را چنین تأویل می‌کنند که: مراد از آیۀ "وَإِن مِّن شَيْءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَـكِن لاَّ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُم" آن است که اشیاء چنان‌اند که دیدنشان ما را به تسبیح خدا وامی‌دارد... و آن‌گاه می‌افزاید که با ورود به عالم جان، می‌توان غلغل اجزای عالم را شنید و دل را از وسوسۀ تأویل‌ها رهایی بخشید... یعنی در عالم جان و در رویای پیامبرانه، همۀ اشیا به درستی و به روشنی، تسبیح‌گویان ظاهر می‌شوند و به زبان فصیح ستایش و سپاس حق می‌گویند و در این تجربه، عارفان و پیامبران شریک‌الاذواق‌اند... چنین است که قول به رویای رسولانه، حجم عظیمی از تعبیرات مجازی را از قرآن می‌زداید و نیاز به تأویل را از میان برمی‌دارد و عبارات قرآن را بر معانی ظاهری‌شان باقی می‌گذارد».


اما این استشهاد ایراداتی دارد؛‌ زیرا:

اولاً، صحت استشهاد نظریه پرداز در گرو آن است که تسبیح در آیه مورد بحث به معنای حقیقی‌اش یعنی ذکر اذکار به کار رفته باشد؛ اما اگر فرض براین باشد که تسبیح در آن آیه به معنای مجازی‌اش یعنی یعنی تسلیم و مطیع بودن به کار رفته است، استشهاد نامبرده به آیه در تأیید نظریه خود بی‌اعتبار خواهد بود.

گفتنی است که در سیاق آیه مربوط، هیچ قرینه‌ای وجود ندارد که دلالت داشته باشد، تسبیح به معنای حقیقی‌اش به کار رفته است. سیاق آن آیه چنین است: «وَ يُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ وَ الْمَلائِكَةُ مِنْ خيفَتِه (رعد، ۱۱)؛ رعد، به حمد او، و فرشتگان [جملگى‏] از بيمش تسبيح مى‏گويند».

سپس در ادامه آمده است: «وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ كَرْهاً وَ ظِلالُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصالِ (رعد، ۱۵)؛ و هر كه در آسمانها و زمين است- خواه و ناخواه- با سايه‏هايشان، بامدادان و شامگاهان، براى خدا سجده مى‏كنند».

چنان که ملاحظه می شود، در ادامه به جای «تسبیح» از «سجده» به کار رفته که به معنای سر بر خاک ساییدن است و نه ذکر اذکار. نیز آمده است که سایه (ظلال) هم سجده می کند. این در حالی است که سایه چیزی نیست که بتواند سجده کند. در آیه دیگری درباره سجده و سایر موجودات شرح کافی آمده است:

«أَ وَ لَمْ يَرَوْا إِلى‏ ما خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَيْ‏ءٍ يَتَفَيَّؤُا ظِلالُهُ عَنِ الْيَمينِ وَ الشَّمائِلِ سُجَّداً لِلَّهِ وَ هُمْ داخِرُونَ * وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ مِنْ دابَّةٍ وَ الْمَلائِكَةُ وَ هُمْ لا يَسْتَكْبِرُونَ * يَخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ (نحل، ۴۸-۵۰)؛‌ آيا به چيزهايى كه خدا آفريده است، ننگريسته‏اند كه [چگونه‏] سايه‏هايشان از راست و چپ مى‏گردد، و براى خدا در حال فروتنى سر بر خاك مى‏سايند؟ و آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمين از جنبندگان و فرشتگان است، براى خدا سجده مى‏كنند و تكبّر نمى‏ورزند. از پروردگارشان كه حاكم بر آنهاست مى‏ترسند و آنچه را مأمورند انجام مى‏دهند».

عبارت «وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ» (و آنچه را مأمورند انجام مى‏دهند) در سیاق این آیات به وضوح می فهماند که مراد از تسبیح و سجده موجودات، تحت امر و تدبیر الهی بودن آنهاست؛ بنابراین، تسبیح و سجده و مانند آنها وقتی درباره موجودات غیر انسانی به کار می رود، به معنای حقیقی آنها نیستند؛ بلکه به معنای مجازی آنها هستند.

جالب این است که طی عبارت «أَ وَ لَمْ يَرَوْا إِلى‏ ما خَلَقَ اللَّهُ» در آیه نخست به مخاطبان آیه که همان توده مردم بودند و هیچ صدایی به عنوان تسبیح موجودات نمی شنیدند، توصیه شده است، برای فهماندن سجده موجودات به گردش سایه آنها از راست و چپ بنگرند و به واقع از سجده آنها همین مراد شده است که حاکی از تحت فرمان بودن این موجودات است و نه ایجاد صدا به ذکر و تسبیح.

ثانیاً،‌ کاربرد مجاز در زبان عرفی رایج است و معنای مراد از آن برای مردم عادی قابل درک است؛ لذا معانی مجازی آیات هرگز برای آنان نامفهوم و رازآلود نبوده است. وقتی لفظی در زبان به معنایی به کار می رود که آن را نمی شناسند، باید گفت که نمی تواند آن به معنای حقیقی‌اش به کار رفته است. بی‌تردید مردم عادی هرگز زمزمه و ذکری از موجودات طبیعی نمی شنوند و لذا خود هیچ تصوری از آن ندارند که تسبیح را به این معنا به کار ببرند. تنها معنایی از تسبیح که مردم عادی آن را می فهمیدند و به کار می بردند، عبارت از همان اذکاری بوده است که خود به هنگام پرستش خدا یا بت‌ها بر زبان می راندند. به این ترتیب، وقتی در قرآن تسبیح برای غیر آدمیان به کار می رود، نباید به معنای حقیقی ذکر اذکار باشد؛ بلکه باید به معنای مجازی تسبیح یعنی اطاعت از امر و تدبیر الهی باشد.

ثالثاً، به فرض این که پذیرفته شود، تسبیح موجودات طبیعی در قرآن به معنای حقیقی زمزمه و ذکر آنها باشد، در آیات قرآن، هیچ قرینه‌ای وجود ندارد که دلالت داشته باشد، آنها مشاهدات رؤیایی پیامبر(ص) را حکایت می کنند. ادعای بدون دلیل و شاهد هم هیچ اعتبار علمی ندارد.

البته بی‌اشکال است که خود پیامبر(ص) تسبیح موجودات به معنای زمزمه آنها را درک کرده باشد؛ اما هرگز نمی توان آیات قرآن را حکایت شخص پیامبر(ص) از آن درک محسوب کرد؛ چرا که هیچ شاهدی بر این معنا وجود ندارد.

رابعاً، البته تسبیح موجودات طبیعی به معنای زمزمه آنها برای مردم عادی رازگونه و غیر قابل درک است؛ چرا که آن یک حقیقت غیبی و غیر قابل درک با حواس ظاهری است؛ اما به موجب آن نمی توان گفت، آیاتی نیز که این حقایق غیبی را گزارش می کنند، رازگونه و غیر قابل درک اند؛ چنان که تنها حضرت سلیمان سخن گفتن مورچگان را می فهمید؛ اما آیاتی که آن را گزارش کرده، هرگز رازگونه و غیر قابل فهم نیست. در قرآن آمده است:

حَتَّى إِذا أَتَوْا عَلى‏ وادِ النَّمْلِ قالَتْ نَمْلَةٌ يا أَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساكِنَكُمْ لا يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيْمانُ وَ جُنُودُهُ وَ هُمْ لا يَشْعُرُونَ *‌ فَتَبَسَّمَ ضاحِكاً مِنْ قَوْلِها وَ قالَ رَبِّ أَوْزِعْني‏ أَنْ أَشْكُرَ نِعْمَتَكَ الَّتي‏ أَنْعَمْتَ عَلَيَّ وَ عَلى‏ والِدَيَّ وَ أَنْ أَعْمَلَ صالِحاً تَرْضاهُ وَ أَدْخِلْني‏ بِرَحْمَتِكَ في‏ عِبادِكَ الصَّالِحينَ (نمل، ۱۸-۱۹)؛ تا آن گاه كه به وادى مورچگان رسيدند. مورچه‏اى [به زبان خويش‏] گفت: «اى مورچگان، به خانه‏هايتان داخل شويد، مبادا سليمان و سپاهيانش- نديده و ندانسته- شما را پايمال كنند.» [سليمان‏] از گفتار او دهان به خنده گشود و گفت: «پروردگارا، در دلم افكن تا نعمتى را كه به من و پدر و مادرم ارزانى داشته‏اى سپاس بگزارم، و به كار شايسته‏اى كه آن را مى‏پسندى بپردازم، و مرا به رحمت خويش در ميان بندگان شايسته‏ات داخل كن».

خامساً، این که در قرآن آمده است، شما تسبیح موجودات را نمی فهمید، هرگز نمی تواند به این معنا باشد که آنها ذکر اذکار می کنند؛ چون هیچ قرینه‌ای در سیاق دال بر این معنا در آیات مربوط نیست؛ بلکه بر خلاف آن قرائنی هست که معنای مجازی تسبیح یعنی مُسخَّر و مطیع بودن آنها را تقویت می کند. اینک برای نمونه آیاتی را مرور می کنیم:

الف. تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فيهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبيحَهُمْ إِنَّهُ كانَ حَليماً غَفُوراً (اسراء، ۴۴)؛ آسمانهاى هفتگانه و زمين و هر كس كه در آنهاست او را تسبيح مى‏گويند، و هيچ چيز نيست مگر اينكه در حال ستايش، تسبيح او مى‏گويد، ولى شما تسبيح آنها را درنمى‏يابيد. به راستى كه او همواره بردبار [و] آمرزنده است.

در سیاق این آیه هیچ قرینه نیست که روشن کند، آیا مراد از نفهمیدن تسبیح آسمان‌ها و زمین و ساکنان آنها این است که صدای اذکار آنها را نمی فهمیم یا مسخّر و مطیع بودن آنها را نمی فهمیم.

ب. اصْبِرْ عَلى ما يَقُولُونَ وَ اذْكُرْ عَبْدَنا داوُودَ ذَا اْلأَيْدِ إِنَّهُ أَوَّابٌ * إِنَّا سَخَّرْنَا الْجِبالَ مَعَهُ يُسَبِّحْنَ بِالْعَشِيِّ وَ اْلإِشْراقِ * وَ الطَّيْرَ مَحْشُورَةً كُلٌّ لَهُ أَوَّابٌ (ص، ۱۷-۱۹)؛ بر آنچه مى‏گويند صبر كن، و داوود، بنده ما را كه داراى امكانات [متعدّد] بود به ياد آور آرى، او بسيار بازگشت‏كننده [به سوى خدا] بود. ما كوه‏ها را با او مسخّر ساختيم [كه‏] شامگاهان و بامدادان خداوند را نيايش مى‏كردند،‌ و پرندگان را از هر سو [بر او] گرد [آورديم‏] همگى به سوى او بازگشت‏كننده [و خدا را ستايشگر] بودند.

در این آیات لفظ «سَخَّرْنَا» ظهور در این دارد که مراد از تسبیح کوه‌ها و بازگشت کننده بودن پرندگان، این است که آنها فرمانبردار داوود هستند؛ چنان که در جای دیگر آمده است:

وَ سَخَّرْنا مَعَ داوُودَ الْجِبالَ يُسَبِّحْنَ وَ الطَّيْرَ وَ كُنَّا فاعِلينَ * وَ عَلَّمْناهُ صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَكُمْ لِتُحْصِنَكُمْ مِنْ بَأْسِكُمْ فَهَلْ أَنْتُمْ شاكِرُونَ * وَ لِسُلَيْمانَ الرِّيحَ عاصِفَةً تَجْري بِأَمْرِهِ إِلى اْلأَرْضِ الَّتي بارَكْنا فيها وَ كُنَّا بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عالِمينَ * وَ مِنَ الشَّياطينِ مَنْ يَغُوصُونَ لَهُ وَ يَعْمَلُونَ عَمَلاً دُونَ ذلِكَ وَ كُنَّا لَهُمْ حافِظينَ (انبیاء، ۷۸-۸۲)؛ و كوه‏ها را با داوود و پرندگان به نيايش واداشتيم، و ما كننده [اين كار] بوديم. و به [داوود] فن زره [سازى‏] آموختيم، تا شما را از [خطرات‏] جنگتان حفظ كند. پس آيا شما سپاس گزاريد؟ و براى سليمان، تندباد را [رام كرديم‏] كه به فرمان او به سوى سرزمينى كه در آن بركت نهاده بوديم جريان مى‏يافت، و ما به هر چيزى دانا بوديم. و برخى از شياطين بودند كه براى او غواصى و كارهايى غير از آن مى‏كردند، و ما مراقب [حال‏] آنها بوديم.

در این آیات نیز از مسخّر و تحت امر بودن کوه‌ها و پرندگان و باد و شیاطین سخن رفته و این‌ها قرائنی است که نشان می دهد، مراد از تسبیح کوه‌ها و مانند آنها نیز همین است.

ج. وَ اذْكُرْ رَبَّكَ في نَفْسِكَ تَضَرُّعاً وَ خيفَةً وَ دُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصالِ وَ لا تَكُنْ مِنَ الْغافِلينَ (۲۰۵) إِنَّ الَّذينَ عِنْدَ رَبِّكَ لا يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِهِ وَ يُسَبِّحُونَهُ وَ لَهُ يَسْجُدُونَ (اعراف، ۲۰۵-۲۰۶) اعراف

 

هُوَ الَّذي يُريكُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً وَ يُنْشِئُ السَّحابَ الثِّقالَ (۱۲) وَ يُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ وَ الْمَلائِكَةُ مِنْ خيفَتِهِ وَ يُرْسِلُ الصَّواعِقَ فَيُصيبُ بِها مَنْ يَشاءُ وَ هُمْ يُجادِلُونَ فِي اللَّهِ وَ هُوَ شَديدُ الْمِحالِ (۱۳) لَهُ دَعْوَةُ الْحَقِّ وَ الَّذينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا يَسْتَجيبُونَ لَهُمْ بِشَيْ‏ءٍ إِلاَّ كَباسِطِ كَفَّيْهِ إِلَى الْماءِ لِيَبْلُغَ فاهُ وَ ما هُوَ بِبالِغِهِ وَ ما دُعاءُ الْكافِرينَ إِلاَّ في ضَلالٍ (۱۴) وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ طَوْعاً وَ كَرْهاً وَ ظِلالُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصالِ (۱۵) رعد

وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنّي جاعِلٌ فِي اْلأَرْضِ خَليفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فيها مَنْ يُفْسِدُ فيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ قالَ إِنّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ (۳۰) وَ عَلَّمَ آدَمَ اْلأَسْماءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ فَقالَ أَنْبِئُوني بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ (۳۱) قالُوا سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا إِلاَّ ما عَلَّمْتَنا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَليمُ الْحَكيمُ (۳۲) قالَ يا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ (۳۳) وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُواِ لآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْليسَ أَبى وَ اسْتَكْبَرَ وَ كانَ مِنَ الْكافِرينَ (۳۴) بقره

يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اذْكُرُوا اللَّهَ ذِكْراً كَثيراً (۴۱) وَ سَبِّحُوهُ بُكْرَةً وَ أَصيلاً (۴۲) هُوَ الَّذي يُصَلّي عَلَيْكُمْ وَ مَلائِكَتُهُ لِيُخْرِجَكُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ وَ كانَ بِالْمُؤْمِنينَ رَحيماً (۴۳) تَحِيَّتُهُمْ يَوْمَ يَلْقَوْنَهُ سَلامٌ وَ أَعَدَّ لَهُمْ أَجْراً كَريماً (۴۴) احزاب

أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ وَ الطَّيْرُ صَافَّاتٍ كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبيحَهُ وَ اللَّهُ عَليمٌ بِما يَفْعَلُونَ (۴۱) نور

أَ وَ لَمْ يَرَوْا إِلى ما خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَيْ‏ءٍ يَتَفَيَّؤُا ظِلالُهُ عَنِ الْيَمينِ وَ الشَّمائِلِ سُجَّداً لِلَّهِ وَ هُمْ داخِرُونَ (۴۸) وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي اْلأَرْضِ مِنْ دابَّةٍ وَ الْمَلائِكَةُ وَ هُمْ لا يَسْتَكْبِرُونَ (۴۹) يَخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ (۵۰) نحل

أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ مَنْ فِي اْلأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ وَ كَثيرٌ مِنَ النَّاسِ وَ كَثيرٌ حَقَّ عَلَيْهِ الْعَذابُ وَ مَنْ يُهِنِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ مُكْرِمٍ إِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ ما يَشاءُ (۱۸) حج

الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ بِحُسْبانٍ (۵) وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ يَسْجُدانِ (۶) وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْميزانَ (۷) أَلاَّ تَطْغَوْا فِي الْميزانِ (۸) وَ أَقيمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَ لا تُخْسِرُوا الْميزانَ (۹)رحمن

أَ فَغَيْرَ دينِ اللَّهِ يَبْغُونَ وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ طَوْعاً وَ كَرْهاً وَ إِلَيْهِ يُرْجَعُونَ (۸۳) آل عمران

ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ وَ هِيَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِْلأَرْضِ ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قالَتا أَتَيْنا طائِعينَ (۱۱) فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ في يَوْمَيْنِ وَ أَوْحى في كُلِّ سَماءٍ أَمْرَها وَ زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِمَصابيحَ وَ حِفْظاً ذلِكَ تَقْديرُ الْعَزيزِ الْعَليمِ (۱۲) فصلت
 

 ۴. ۷. نقد شاهد معراج پیامبر

نظریه پرداز در تأیید نظر خود با اشاره به نظر علامه طباطبایی گفته است: «مفسّرانی هم بوده‌اند که معراج پیامبر را تجربه‌ای معنوی و رویایی نبوی و عروجی روحانی دانسته‌اند، نه پروازی جسمانی»؛ اما استناد به آن در تأیید که این که قرآن صور رؤیایی رمزی پیامبر است، صحیح نیست؛ زیرا:

اولاً، اگر فرض بر این باشد که مشاهدات پیامبر(ص) در معراج مثالی و برزخی بوده است، وجهی ندارد که آن مشاهدات رمزی به شمار آید و تعبیری غیر از آنچه مشاهده کرده، بپذیرد. آنها را باید از قبیل صور رؤیای صادقه و مطابقی برشمرد که گویا و شفاف و بی‌نیاز از تعبیر است.

ثانیاً،‌ در روایات معراج تصریح شده که مشاهد معراجی را خود پیامبر مشاهده کرده؛ حال آن که در قرآن تصریح شده که مشاهد غیبی مذکور در آن، به توسط جبرئیل بر پیامبر(ص) گزارش شده است؛ لذا قیاس مشاهد غیبی قرآن به مشاهد غیبی معراج پیامبر(ص) نمی تواند درست باشد.
 

۴. ۸. نقد شاهد زمان وقوع قیامت

نظریه پرداز یکی از شواهدی که بر تأیید نظر خود آورده، این است که در آیات قیامت، تحقق قیامت به نحو ماضی آمده است. او در این زمینه نوشته است:

«صیغۀ ماضی که در ساختار این روایت به کار رفته، از رویدادی تحقق‌ یافته و رؤیت‌ شده، حکایت می‌کند. مفسّران با غفلت از نقش روایتگرانۀ پیامبر، و با ‌فرض متکلّم وحده بودن خداوند در قرآن، این آیات را به صیغۀ مستقبل و به مثابۀ خبری دربارۀ آینده تفسیر کرده‌اند، یعنی گفته‌اند خداوند به پیامبر خبر داده است که روزی خواهد آمد که انبیا و شهدا به عرصۀ محشر درآیند... الخ. این ترفندِ تبدیل گذشته به آینده، فقط به کار تأمین مواد و مصالح برای تأیید فرضیۀ متکلّم بودن خداوند می‌آید. اما کسی چون صدرالدین‌شیرازی که گویی بویی از روایتگری محمّد برده است، در تفسیر سورۀ واقعه صریحاً می‌نویسد که: إِذَا وَقَعَتِ الْوَاقِعَةُ؛ یعنی واقعۀ قیامت واقعاً رخ داده، نه اینکه چون مضارع محقّق‌الوقوع است به صیغۀ ماضی ادا شده، گرچه هنوز نیامده است».


اما این سخنان اشکالاتی دارد:

اولاً، اگر چنین بود که تمام آیات مربوط به قیامت به نحو ماضی بیان شده بود، شاید بیان نظریه پرداز یا کسانی که قائل به وجود بهشت و جهنم در حال حاضر هستند، صحیح بود؛ اما در بسیاری از آیات سخن از این است که هنوز قیامت برپا نشده و بنابراین بهشت و جهنمی در حال حاضر در کار نیست. آیات ذیل از آن جمله است:

الف. «إِنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ أَكادُ أُخْفيها لِتُجْزى كُلُّ نَفْسٍ بِما تَسْعى (طه، ۱۵)؛‌ به راستی، قيامت فرارسنده است. مى‏خواهم آن را پوشيده دارم، تا هر كسى به [موجب‏] آنچه مى‏كوشد جزا يابد».

ب. «يَسْئَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ أَيَّانَ مُرْساها *‌ فيمَ أَنْتَ مِنْ ذِكْراها * إِلى‏ رَبِّكَ مُنْتَهاها *‌ إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرُ مَنْ يَخْشاها * كَأَنَّهُمْ يَوْمَ يَرَوْنَها لَمْ يَلْبَثُوا إِلاَّ عَشِيَّةً أَوْ ضُحاها (نازعات، ۴۲-۴۶)؛ [مشرکان مکه‏] در باره رستاخيز از تو مى‏پُرسند كه فرارسيدنش چه وقت است؟ تو را چه به گفتگو درباره آن. علم آن با پروردگار تو است. تو فقط كسى را كه از آن مى‏ترسد هشدار مى‏دهى. روزى كه آن را مى‏بينند، گويى كه آنان جز شبى يا روزى درنگ نكرده‏اند».

ج. «وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْجِبالِ فَقُلْ يَنْسِفُها رَبِّي نَسْفاً * فَيَذَرُها قاعاً صَفْصَفاً * لا تَرى‏ فيها عِوَجاً وَ لا أَمْتاً * يَوْمَئِذٍ يَتَّبِعُونَ الدَّاعِيَ لا عِوَجَ لَهُ وَ خَشَعَتِ الْأَصْواتُ لِلرَّحْمنِ فَلا تَسْمَعُ إِلاَّ هَمْساً (طه، ۱۰۵-۱۰۸)؛ و [مشرکان مکه‏] از تو در باره كوه‏ها مى‏پرسند، بگو: "مالک من آنها را [در رستاخیز‏] ريز ريز خواهد ساخت، پس آنها را پهن و هموار خواهد كرد، نه در آن كژى مى‏بينى و نه ناهموارى. در آن روز، [همه مردم‏]، از پی آن فراخواننده - كه هيچ کژی در او نيست- روند، و صداها در مقابل [خداى‏] رحمان خاشع مى‏گردد، و جز صدايى آهسته نمى‏شنوى".»

د. «يَسْئَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ أَيَّانَ مُرْساها قُلْ إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ رَبِّي لا يُجَلِّيها لِوَقْتِها إِلاَّ هُوَ ثَقُلَتْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لا تَأْتيكُمْ إِلاَّ بَغْتَةً (اعراف، ۱۸۷)؛ [مشرکان مکه‏] از تو در باره رستاخیز مى‏پرسند [كه‏] وقوع آن چه وقت است؟ بگو: "علم آن، تنها نزد مالک من است. جز او [هيچ كس‏] آن را به موقع خود آشكار نمى‏گرداند. [اين واقعه‏] بر آسمان‌ها و زمين گران است، جز ناگهان به شما نمى‏رسد".»

ثانیاً، اگر در آیاتی هم به نحو ماضی آمده، قرائنی وجود دارد که دلالت بر داشتن معنای مضارع است؛ نظیر آیاتی که در پی می آید:

‏الف. «اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ * وَ إِنْ يَرَوْا آيَةً يُعْرِضُوا وَ يَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ (قمر، ۱-۲)؛ رستاخیز نزديك شد و ماه از هم شكافت و[لی مشرکان مکه‏] هر گاه نشانه‏اى ببينند روى بگردانند و گويند: "سحرى دايم است".»

در اینجا مضارع بودن افعال «إِنْ يَرَوْا» و «يُعْرِضُوا» و «يَقُولُوا» در آیه دوم قرینه‌ای است بر این که هنوز ساعت یعنی رستاخیز بر پا نشده است؛ اگرچه آن که فعل‌های «اقْتَرَبَتِ» (نزدیک شد) و «انْشَقَّ» (از هم شکافت) در آیه اول به صورت ماضی آمده است.

ب. «أَتى‏ أَمْرُ اللَّهِ فَلا تَسْتَعْجِلُوهُ سُبْحانَهُ وَ تَعالى‏ عَمَّا يُشْرِكُونَ (نحل، ۱)؛ [هان‏] امر خدا دررسيد، پس در آن شتاب مكنيد. او منزّه و فراتر است از آنچه [با وى‏] شريك مى‏سازند».

در اینجا نیز امر به عدم استعجاع (فَلا تَسْتَعْجِلُوهُ) حاکی است که هنوز رستاخیز برپا نشده، اگرچه آن که فعل «أَتى‏» (در رسید) به نحو ماضی آمده است.

شایان ذکر است که مشرکان مکه به پیامبر(ص) می گفتند، کی است این عذابی که تو ما را از آن بیم می دهی؟ اگر عذابی هست، از خدایت بخواه که آن را واقع کند. آیه مذکور و دیگر آیات مشابه نظیر آیات ذیل در پاسخ به همین سخن مشرکان مکه نازل شده است:

اللَّهُ الَّذي أَنْزَلَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ وَ الْميزانَ وَ ما يُدْريكَ لَعَلَّ السَّاعَةَ قَريبٌ * يَسْتَعْجِلُ بِهَا الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ بِها وَ الَّذينَ آمَنُوا مُشْفِقُونَ مِنْها وَ يَعْلَمُونَ أَنَّهَا الْحَقُّ أَلا إِنَّ الَّذينَ يُمارُونَ فِي السَّاعَةِ لَفي‏ ضَلالٍ بَعيدٍ (شوری، ۱۷-۱۸)؛‌ خدا همان كسى است كه كتاب و وسيله سنجش را به حق فرود آورد، و تو چه مى‏دانى شايد رستاخيز نزديك باشد. كسانى كه به آن ايمان ندارند شتابزده آن را مى‏خواهند، و كسانى كه ايمان آورده‏اند، از آن هراسناكند و مى‏دانند كه آن حقّ است. بدان كه آنان كه در مورد قيامت ترديد مى‏ورزند، قطعاً در گمراهى دور و درازى‏اند.

يَسْئَلُونَ أَيَّانَ يَوْمُ الدِّينِ * يَوْمَ هُمْ عَلَى النَّارِ يُفْتَنُونَ * ذُوقُوا فِتْنَتَكُمْ هذَا الَّذي كُنْتُمْ بِهِ تَسْتَعْجِلُونَ (ذاریات،‌۱۲-۱۴)؛‌ پرسند: «روز پاداش كى است؟» همان روز كه آنان بر آتش، عقوبت [و آزموده‏] شوند. عذابِ [موعودِ] خود را بچشيد، اين است همان [بلايى‏] كه با شتاب خواستار آن بوديد.

ج. ‏«وَ يَسْتَعْجِلُونَكَ بِالْعَذابِ وَ لَوْ لا أَجَلٌ مُسَمًّى لَجاءَهُمُ الْعَذابُ وَ لَيَأْتِيَنَّهُمْ بَغْتَةً وَ هُمْ لا يَشْعُرُونَ * يَسْتَعْجِلُونَكَ بِالْعَذابِ وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحيطَةٌ بِالْكافِرينَ * يَوْمَ يَغْشاهُمُ الْعَذابُ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ وَ يَقُولُ ذُوقُوا ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (عنکبوت، ۵۳-۵۵)؛ و از تو به شتاب درخواست عذاب [الهى را] دارند، و اگر سرآمدى معيّن نبود، قطعاً عذاب به آنان مى‏رسيد و بى‏آنكه خبردار شوند غافلگيرشان مى‏كرد و شتابزده از تو عذاب مى‏خواهند، و حال آنكه جهنّم قطعاً بر كافران احاطه دارد. آن روز كه عذاب از بالاى [سرِ] آنها و از زير پاهايشان آنها را فروگيرد، و [خدا] مى‏فرمايد: « [نتيجه‏] آنچه را مى‏كرديد بچشيد".»

در اینجا علیرغم این که گفته شده است، جهنم بر کافران احاطه دارد (وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحيطَةٌ بِالْكافِرينَ)، با فعل مضارع «يَسْتَعْجِلُونَكَ» (با شتاب از تو درخواست دارند) نشان داده شده که آن هنوز واقع نشده است.

د. آیات سوره واقعه که در آن مشاهد اخروی گزارش شده و نظریه پرداز به آن استشهاد کرده، با لفظ «اذا» شروع شده است که بر وقوع در آینده دلالت دارد؛ چنان که آمده است:

«إِذا وَقَعَتِ الْواقِعَةُ * لَيْسَ لِوَقْعَتِها كاذِبَةٌ * خافِضَةٌ رافِعَةٌ * إِذا رُجَّتِ اْلأَرْضُ رَجّاً * وَ بُسَّتِ الْجِبالُ بَسّاً * فَكانَتْ هَباءً مُنْبَثّاً (واقعه، ۱-۶)؛ آن واقعه چون وقوع يابد، [كه‏] در وقوعِ آن دروغى نيست: پست‏كننده [و] بالابرنده است. چون زمين با تكان [سختى‏] لرزانده شود، و كوه‏ها [جمله‏] ريزه ريزه شوند، و غبارى پراكنده گردند».

بنابراین مشاهدی که بعد از این آیات راجع به بهشت و جهنم آمده و نظریه پرداز به آنها استناد کرده، مربوط به آینده است. به این ترتیب، مضارع بودن افعال مذکور نشان می دهد که هنوز ساعت یا همان قیامت واقع نشده است.

افعال ماضی نیز به دلیل قرائنی که در سیاق خود آیات مربوط است، مفید معنای مضارع و وقوع در آینده است. البته شاید تعبیر از چنین افعالی به «ماضی‌های محقق الوقوع» صحیح نباشد؛ بلکه بهتر باشد که از آنها به «ماضی‌های قریب الوقوع» تعبیر کرد؛ یعنی نزدیک است که واقع شود؛ چنان که آورده اند: على اكبر(ع) در نزدیکی زمان شهادتش به پدر بزرگوارش عرض كرد: «العطش قتلني؛ تشنگی مرا کشت»؛ یعنی نزدیک است که تشنگی مرا بکشد (نک: طیب، اطیب البیان، ۸، ۸۰) یا «قد قامت الصلاة؛ نماز برپا شد»؛ یعنی در حال برپا شدن است. در سیاق آیات مربوط به قیامت هم همواره از قریب الوقوع بودن قیامت سخن رفته؛ چنان که آمده است: «اقْتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسابُهُمْ وَ هُمْ فِي غَفْلَةٍ مُعْرِضُونَ (انبیاء، ۱)؛ براى مردم [وقت‏] حسابشان نزديك شده است، و آنان در بى‏خبرى رويگردانند». نیز پیامبر(ص) فرمود: «بعثت أنا و الساعة كهاتين‏؛ بعثت من و قیامت مثل این دو (انگشت سبّابه و وسطی به هم نزدیک) است» (نک: ابن عاشور، التحریر و التنویر، ۱۷، ۸؛ طنطاوی، التفسیر الوسیط، ۸،‌ ۳۷۰)

البته این منافاتی ندارد با این که صور برزخی قیامت را پیامبر قبل از وقوع آن در حالت رؤیا یا خلسه مشاهده کرده باشد و این که وقوع قیامت قریب و حتی مقارن بعثت دانسته شده، بسا مؤید مشاهده در حالت رؤیا و خلسه باشد. شاید در چنین حالتی زمان قابل درک نیست و آنچه که بسا قرن‌ها بعد اتفاق می افتد، چنان مشاهده می شود که گویا همین الان در حال وقوع است؛ چنان که در قرآن آمده است: «وَ يَسْتَعْجِلُونَكَ بِالْعَذابِ وَ لَنْ يُخْلِفَ اللَّهُ وَعْدَهُ وَ إِنَّ يَوْماً عِنْدَ رَبِّكَ كَأَلْفِ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ (حج، ۴۷)؛ و از تو با شتاب تقاضاى عذاب مى‏كنند، با آنكه هرگز خدا وعده‏اش را خلاف نمى كند، و در حقيقت، يك روز [از قيامت‏] نزد پروردگارت مانند هزار سال است از آنچه مى‏شمريد».

بنابراین هیچ اشکالی ندارد که در قرآن همان مشاهداتی که خود پیامبر(ص) در حالتی مثل رؤیا رخ داده، حکایت شده باشد؛ اما بی‌تردید، حکایتگر این مشاهد هرگز خود پیامبر(ص) نیست؛ بلکه او کسی دیگر است که از او جبرئیل نامیده می شود.

نیز حتی این منافاتی ندارد که بر حسب واقع قیامت در حال حاضر وجود داشته باشد؛ چرا که قیامت جز مواجهه با نتایج اعمال و ملکات نیست و اینها هم انسان‌ها را از همین دنیا و پس از مرگ تا ابد همراهی می کنند. از جمله از پیامبر(ص) نقل است که «من مات قامت قيامته؛ هرکه بمیرد، قیامتش برپا می شود» (نک: طیب، اطیب البیان، ۹، ۲۴۴)؛‌ اما به هر حال، ظاهر آیات قرآن که نظریه پرداز به آنها استناد می کند، خبر از وقوع قیامت در آینده می دهد.
 

۴. ۹. نقد شاهد حقایق اخروی

نظریه پرداز از دیگر شواهدی که برای تأیید نظرش آورده، آیاتی است که ماجراهای اخروی را گزارش می کنند. او این آیات را نیز از قبیل صور رؤیایی رمزی و نیازمند تعبیر شمرده است.

حال آن که به نظر می رسد، مناظر و مشاهد اخروی معقول اند که مثالی یا صوری رؤیایی باشند؛ اما هرگز معقول نیست که این صور رمزی باشند؛ زیرا در زمینه آیات مربوط به آخرت دو احتمال مطرح است و هیچ یک از این دو احتمال به معنای رمزی و غیرقابل فهم بودن آیات نیست:

یک احتمال این است که حقایق اخروی از قبیل رؤیایی مطابقی باشند؛ یعنی آن حقایق، همان طور که در آیات قرآن توصیف شده اند، واقع شوند؛ اما در عالمی مثل عالم رؤیا؛ نه این عالم مادی و دنیوی. در این صورت، رمزی و نیازمند تأویل نخواهد بود. تنها می توان گفت که ما در این دنیا نمی توانیم حقیقت آنها را درک کنیم؛ چنان که در قرآن به همین معنا تصریح شده،‌ آنجا که آمده است: «وَ ما يَعْلَمُ تَأْويلَهُ إِلاَّ اللَّه‏ (آل عمران، ۷)؛ حقیقت آنها را در این دنیا جز خدا درک نمی کند».

بنابراین صحیح است که ما نسبت به حقایق اخروی آگاهی نداریم و می توان گفت که ما در دنیا نسبت به حقایق اخروی به مانند شخص خوابیم که چیزی درک نمی کنیم؛ اما وقتی بمیریم، به مانند شخص بیداریم و چیزهایی را درک می کنیم که در دنیا درک نمی کردیم؛ چنان که امام علی(ع) فرمود: «الناس نیام اذا ماتوا انتبهوا؛ مردم خواب اند. چون بمیرند، بیدار شوند» (نک: طباطبایی، المیزان، ج۱، ص۲۳۱).

بر این اساس،‌ اگر گفته شود، آیات قیامت در توصیف قیامت از قبیل صور رؤیایی است و حقایق قیامت را جز بعد از مرگ درک نخواهیم کرد، سخن درستی است؛ چنان که در قرآن آمده است:

«بَلْ كَذَّبُوا بِما لَمْ يُحيطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا يَأْتِهِمْ تَأْويلُهُ (یونس،‌۳۹)؛ بلكه چيزى را دروغ شمردند كه به علم آن احاطه نداشتند و هنوز تأويل آن برايشان نيامده است».

در این آیه تصریح شده است که حقیقت آیات قیامت را پس از مرگ در می یابیم.

احتمال دوم این است که گفته شود، زبان آیات مغیبات از جمله آیات قیامت، تمثیلی و تشبیهی است. این احتمال هم، با فرض این که معاد روحانی باشد، بی‌اشکال است؛ منتها رمزی و نیازمند تعبیر نیستند؛ چون تمثیل و تشبیه به تصریح علمای بلاغت ابلغ از حقیقت است و برای تقریب به ذهن مخاطب به کار می رود تا از رهگذر آن بتوانند به مقاصد پی ببرند؛ زیرا:

اولاً، زبان در وقتی که به نحو مجاز و تشبیه و تمثیل به کار می رود، همراه قرائنی است که مشخص می کند، چنین است. برای مثال،‌ موضوع آیات قیامت غیبی است و این، خود قرینه‌ای است که بر این که نمی تواند الفاظ و عبارت آیات آن به نحو حقیقی و مادی و دنیوی به کار رفته باشد.

به علاوه در بسیاری از آیات قرائنی ذکر شده است که نشان می دهد، حقایق اخروی غیر از حقایق دنیوی است. برای مثال آنگاه که از شراب اخروی سخن می رود، تصریح می شود که آن نه عقل را زایل می کند و نه سردرد می آورد: «لا فيها غَوْلٌ وَ لا هُمْ عَنْها يُنْزَفُونَ» (صافات،‌ ۴۷).

ثانیاً، زبان تمثیلی و تشبیهی هرگز رازآلود و سخت فهم نیست؛ بلکه بلاغت آن از زبان حقیقی افزون تر است؛ زیرا تمثیل و تشبیه را زمانی به کار می برند که می خواهند یک معنای پنهانی را آشکار کنند و تقریب به ذهن نمایند؛ چنان که اگر به کسی گفته شود، فلانی شجاع است، به رسایی این نیست که گفته شود، او شیر است؛‌ زیرا شنونده با تعبیر اخیر، شجاعت را در چهره شیر به صورت مجسم و ممثل می بیند و لذا آشکارتر درک می کند.
 

۵. نقد شواهد در زمینه آیات دنیوی

برخی از شواهدی که نظریه پرداز محترم در تأیید صور رؤیایی بودن آیات قرآن یاد کرده، مربوط به همین دنیاست که درک مستقیم آنها از سوی بشر میسور است و هیچ نیازی نیست، درک آنها از طریق مشاهده صور مثالی و برزخی آنها باشد و بنابراین هرگز رمزآلود به شمار نمی آید که اینک بررسی می شود.
 

۵. ۱. نقد شاهد چشمه گل آلود

یکی از شواهدی که نظریه پرداز آورده، تعبیر فرو شدن خورشید در چشمه‌ای سیاه است که گویا آن را در تأیید این نکته آوده است که پیامبر آن مشاهدی را که خود دیده، روایت کرده است؛ اما درباره این شاهد تأملاتی وجود دارد:

اولاً، نظریه پرداز محترم اگر از رهگذر این استناد خواسته باشد، اظهار کند که قرآن رازآلود و نیازمند تعبیر است، این صحیح نیست؛ چون هیچ راز و ابهامی در چنین آیه‌ای وجود ندارد؛‌ زیرا تعبیر فرو شدن خورشید در چشمه‌ای سیاه عبارت از همان منظره ظاهری خورشید در مغرب آسمان است که با نگاه ظاهری این گونه به نظر می رسد. در قرآن آمده است که چون ذوالقرنین به سمت مغرب حرکت کرد، مشاهده کرد که خورشید در چشمه‌ای سیاه غروب می کند:

«حَتَّى إِذا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ وَجَدَها تَغْرُبُ في‏ عَيْنٍ حَمِئَة ٍ وَ وَجَدَ عِنْدَها قَوْما (کهف، ۸۶)؛ تا آن گاه كه به غروبگاه خورشيد رسيد، به نظرش آمد كه [خورشيد] در چشمه‏اى سیاه غروب مى‏كند و نزديك آن طايفه‏اى را يافت».

معنای «حمئه» را خره یعنی گل سیاه گفته اند. مفسران گفته اند، ذوالقرنین در حرکت خود به سمت غرب به ساحل دریای سیاه رسید و لذا چنان می نمود که وقتی خورشید غروب می کند، در آن فرو می رود (نک: المیزان، ذیل آیه).

مؤید این که مراد از آن دریای سیاه بوده،‌ این است که آورده اند، آن قومی که در آنجا می زیستند، خوراکشان صیدهای دریایی بوده است (نک:‌ میبدی، کشف الاسرار و عدة الابرار، ذیل آیه).

به هر حال، این منظره برای هرکسی قابل مشاهده و درک است و هیچ نیازی به تعبیر ندارد.

ثانیاً، اگر نظریه پرداز با این استناد خواسته باشد، بگوید که پیامبر(ص) این مشاهده را در حالت خواب و مکاشفه داشته و از قبیل صور رؤیایی رمزآلود است، این نیز نمی تواند صحیح باشد؛ چون این منظره‌ای که در آیه توصیف شده است، با چشم سر قابل دیدن و درک کردن است و آن تعبیری جز آنچه که دیده شده، ندارد.

واقعیت امر این است که دانش‌ها و آگاهی‌های بشری از عالم مادی و طبیعت که در قرآن آمده، در حد همان هایی بوده که تا عصر پیامبر(ص) و میان عرب حجاز وجود داشته است. دانش‌ها و آگاهی‌های مردم حجاز در آن عصر از جهان مادی و طبیعی و پدیده‌های آن در حد اطلاعاتی بوده است که از تمدن‌های اطراف مثل تمدن بین النهرین به طور سطحی برایشان نقل شده بود یا خود می توانستند با نگاه ظاهری و چشم غیر مسلح مشاهده کنند.

مردم سواحل دریای سیاه و یا تجار حجاز وقتی برای سفر تجاری به سرزمین روم می رفتند، بی‌تردید وقتی به منظره غروب خورشید می نگریستند، احساس می کردند که خورشید در حال فرو شدن در دریای سیاه است. در قرآن هم همین فهم و نگاه ظاهری بازتاب یافته است.
 

۵. ۲. نقد شواهد معجزه گون

نظریه پرداز قصصی را که در آنها صحنه‌های غیر عادی و معجزه گونه دارد، به عنوان شواهدی بر رؤیاگون بودن قرآن برشمرده است. او در این زمینه می نویسد:‌

«این همه رؤیاهایی هستند که محمّد(ص) روایتگر آن‌هاست و چه باک اگر نشانی از آن‌ها در تاریخ نیست! مگر خوک و بوزینه‌ای که در خواب می‌بیند، همانست که در بیداری است؟ مگر دوباره زنده‌شدن عزیر و بازگشتش را به جهان نباید تفسیر خوابگزارانه کرد؟ آیا شکافتن دریا و دیدن اژدها در خواب همان دیدن اژدها و شکافتن دریا در بیداری است؟ این‌ها همه محتاج تعبیرند تا معنای مستقیمی بیابند وگرنه، در چاه ویل تکلّفاتی خواهیم افتاد که پیامشان را مخدوش می‌کند».

اما این سخنان نظریه پرداز نقدپذیر است؛‌ زیرا:

اولاً، هیچ ملازمه‌ای میان معجزه گون بودن و رؤیایی بودن آنها نیست؛ زیرا بشر همواره شاهد رخدادهای معجزه گون بوده اند و آنها در بیداری رخ نموده است. اگر چنان بود که هیچ معجزه‌ای در عالم خارج از ذهن رخ نمی داد، می توانستیم، نتیجه بگیریم که پس معجزات در عالم رؤیا رخ می دهد و حال چون در قرآن از قصص معجزه گونی سخن رفته، پس قصص قرآن عبارت از رؤیاهای پیامبر اسلام(ص) است.

ثانیاً، اگر قصص معجزه گون قرآن رؤیاهای پیامبر اسلام(ص) بود، نباید در عهدین که پیش از قرآن بوده است، وجود داشته باشند. وجود برخی از آنها در عهدین ثابت می کند که قصص معجزه گون قرآن عبارت از رؤیاهای شخص پیامبر اسلام(ص) نیست؛ بلکه واقعیتی خارج از ذهن و خیال او دارند.

ثالثاً، نه در سیاق آیات معجزه گون و مستقل از آنها هرگز هیچ شاهد و قرینه‌ای که دلالت داشته باشد، آنچه در این آیات آمده، رؤیاهای رمزی پیامبر(ص) است، ملاحظه نمی شود. صرف، غیرعادی بودن رخدادهایی که در این آیات بازتاب یافته است، دلیل بر این نیست که آنها صور رؤیایی رمزی اند.

به نظر می رسد،‌ رؤیایی رمزی خواندن چنین آیاتی مبتنی بر این پیش فرض است که در عالم هیچ رخداد غیر عادی رخ نمی دهد. این در حالی است که همواره بشر در هر دوره ولو به ندرت شاهد چنین رخدادهایی است.
 

۵. ۳. نقد شواهد بی‌سابقه تاریخی

نظریه پرداز مواردی را که نشانی از آنها در تاریخ نمی یابد یا آنها را مخالف تاریخ می یابد، بر صور رؤیایی پیامبر(ص) حمل می کند؛ چنان که گوید: «تاریخ انبیا در رؤیاهای محمّد(ص)، تکرار می‌شود و او آدم و نوح و ابراهیم و یعقوب و یوسف و موسی و عیسی... و قومشان را می‌بیند و می‌آزماید. در خواب می‌بیند که نوح نهصدوپنجاه سال دعوت می‌کند؛ پاره‌ای از یهودیان به سبب نافرمانی‌شان خوک و بوزینه می‌شوند؛ عیسی بر صلیب نمی‌رود، بل کس دیگری می‌رود و به غلط او را عیسی می‌پندارند؛ عزیر و مرکبش دوباره زنده می‌شوند و به جهان بازمی‌گردند؛ موسی نیل را می‌شکافد، عصا را اژدها می‌کند، فرعون در دریا غرق می‌شود و ذوالقرنین سدّ آهنین می‌سازد؛ ادریس به آسمان می‌رود و... این همه رؤیاهایی هستند که محمّد(ص) روایتگر آن‌هاست و چه باک اگر نشانی از آن‌ها در تاریخ نیست! مگر خوک و بوزینه‌ای که در خواب می‌بیند، همان است که در بیداری است؟»


اما این سخن ایراداتی دارد:

اولاً، چنان نیست که همه قصص قرآن نشانی در تاریخ نداشته باشد یا با تاریخ در تناقض باشد تا لازم باشد، برای حل مشکل به این نظریه پناه ببریم که آنها صور رؤیایی اند و حکایت واقع نمی کنند. علاوه بر آن که بسیاری از قصص گذشته در کتب تاریخی یا مقدس کمابیش یاد شده اند، بسیاری از قصص قرآن عبارت از همان رخدادهایی است که در زمان خود پیامبر(ص) واقع شده اند؛ نظیر آنچه در زمینه گفتگوهای میان پیامبر(ص) و مشرکان مکه یا مردم مدینه آمده یا مانند آن حوادثی که در دوره نبوت پیامبر(ص) در حجاز رخ داده است؛ مثل شکنجه یاران پیامبر(ص) در مکه یا تغییر قبله، جنگ‌های بدر و احد و خندق و حنین و فتح مکه و تبوک. آیا درباره این مواردی که تاریخ و عهدین هم آمده یا در دوره نبوت خود پیامبر(ص) رخ داده است، می توان گفت که آنها عبارت از صور رؤیایی رمزی او هستند؟

ثانیاً،‌ به چه دلیل باید به صحت آنچه که در تاریخ یا عهدین در زمینه قصص قرآنی آمده است، باور داشته باشیم تا ناگزیر شویم، برای حل تعارض به صور رؤیایی رمزی بودن قصص قرآن روی بیاوریم؟

چرا نگوییم، آنچه که در تاریخ یا عهدین در مناقضت با قصص قرآن آمده، محرف است؟ آیا مسلّم شده که آنچه در کتب تاریخی یا عهدین آمده، حکایت واقع است؟ عهدین به منزله همان سیره نویسی هایی است که در میان مسلمانان وجود داشته است. به چه دلیل نویسندگان عهدین در تمام موارد حکایت واقع کرده اند؟ به علاوه،‌ عهدین در آغاز فقط در محافل خاص روحانیان اهل کتاب خوانده می شد و در میان عموم مردم رواج نداشت. به چه دلیل آنان پاره‌ای از متون عهدین را تحریف نکرده باشند؟

ثالثاً، به فرض اگر بپذیریم که آنچه در قرآن آمده، خلاف واقع است،‌ چرا نباید موارد اختلاف میان واقع و قرآن را حمل بر مماشات با اطلاعات رایج و معهود میان مردمان جزیرة العرب نکنیم و به این وسیله در صدد حل تعارض بر نیاییم؟

به عبارت دیگر،‌ چرا نگوییم،‌ اگر در قرآن مطلبی خلاف واقع آمده، به جهت این است که معهودات عرب حجاز خلاف واقع بوده و قرآن کتاب موعظه و تذکر اخلاقی است و از یک کتاب موعظه و تذکر اخلاقی نباید انتظار داشت که در آن از قصه هایی که لزوماً همه آنها یا همه بخش‌های آنها مطابق واقع است، استفاده شود. در یک کتاب موعظه‌ای و اخلاقی هیچ اشکالی نیست که از قصه‌های غیر واقعی استفاده شود؛‌ چنان که در کتاب کلیله و دمنه برای استفاده‌های اخلاقی و موعظه‌ای از قصه‌های کاملاً خیالی استفاده شده است. با این فرض نیز نظریه رؤیایی رمزی بودن ماجراهای قرآنی لزومی برای مطرح شدن پیدا نمی کند.

رابعاً، به فرض این که ما قصص قرآن را رؤیاهای پیامبر(ص) بدانیم، به چه دلیل، آنها را از قبیل رؤیاهای صادقه و مطابقی ندانیم که در آنها ماجراها همان گونه که واقعیت دارند، مشاهده می شوند؟ با پذیرش این فرض نیز، هیچ راز و رمزی در قرآن نخواهد بود تا به تعبیر حاجت بیافتد و لازم باشد به نظریه رؤیایی رمزی بودن قرآن روی بیاوریم.
 

۵. ۴. نقد حدیث نفس بودن قصص

گویا نظریه پرداز تا آنجا پیش رفته که برای قصص قرآن واقع گرایی را انکار کرده و بر این اساس، اگر قرآن رؤیاهای رمزی پیامبر(ص) دانسته شود، هرگز مانند رؤیاهای قصه حضرت یوسف نیست که به تحقق واقعیاتی خارج از نفس پیامبر(ص) اشاره داشته باشد؛ زیرا او تصریح کرده که قصص قرآن را بازتاب تجربه‌های باطنی پیامبر(ص) است؛ آنجا که نوشته است:

«فراتر از این هم می‌توان رفت. چنین می‌نماید که محمّد(ص) در رؤیا، گاه از پیش خود به پیش خود می‌رود و چهرۀ دیگران را می‌گیرد، و خود به جای پیامبران می‌نشیند. گاه آدم می‌شود و گاه ابراهیم و گاه موسی، و از زبان آنان حرف می‌زند و تجربه‌های باطنی خود را بازتاب می‌دهد. لذا نه فقط "نام احمد نام جمله انبیاست"، بلکه نام همۀ انبیاء احمدست».

در ادامه افزوده است: «رؤیاها چنین‌اند و اگر جز این باشند، عجب است. لعب معکوس‌اند و نعل باژگونه. در رؤیا زمان پیش و پس می‌شود، شخصیت‌ها به‌جای هم می‌نشینند، پارادوکس و تناقض ممکن می‌شود، نظم‌ها پریشان می‌شود و اندازه‌ها و معیارها بر هم می‌خورد و...»

او چنان که آمد، در جایی حتی گفته است که قرآن حدیث نفس پیامبر(ص) است. در این صورت، نباید چندان از قرآن توقع واقع نمایی و معرفت بخشی داشت؛ زیرا حالت حدیث نفس چنان است که ما به عالم خیال خود فرو می رویم و تمنیات خود را در صورت یک کس دیگری می بینیم و تصویر می کنیم و برای او حوادث و ماجراهایی تخیل می نماییم؛ بدون این که صاحب آن صورت، از چنان ماجراهایی خبر داشته باشد. این صورت سازی‌ها بستگی به حالت خود ما دارد. ما متناسب با حالتی که داریم، خود را در قالب صورت یک کسی در می آوریم و برای او ماجراهایی متناسب با حالت خود تصویر می کنیم.

اما آیا می توانیم بگوییم، قرآن حدیث نفس پیامبر است و پیامبر(ص) هر آنچه را که خود تمنا می کرده، در صورت دیگران دیده است؟ واقعیت این است که چنین نظری با ظاهر آیات قرآن سازگاری ندارد؛ زیرا:

اولاً، در بسیاری از موارد در آیات قرآن با تمنیات پیامبر(ص) مخالفت شده و پیامبر(ص) مورد توبیخ قرار گرفته است.

برای مثال، وقتی مشرکان مکه راجع به اصحاب کهف و ذوالقرنین، و موسی و خضر می پرسند، تمایل پیامبر(ص) این بود که فردا به او وحی شود و پاسخ آنان را بدهد؛ اما چنین نشد و چهل روز وقفه افتاد (نک:‌ تفاسیر ذیل کهف، ۲۳).

یا پیامبر(ص) به منافقانی که از او اجازه خواستند، در جنگ تبوک شرکت نکنند، طی آیات قرآن مورد سرزنش قرار گرفت که چرا به آنان چنین اجازه‌ای دادی (نک: توبه،‌ ۴۳).

یا پیامبر(ص) برای خشنودی همسرانش چیزی را بر خود حرام کرده بود که خداوند او را مورد سرزنش قرار می دهد که چرا آنچه را که خدا برایت حلال قرار داده، حرام کرده‌ای (تحریم، ۱).

ثانیاً، در مواردی هم که آیات قرآن مثل آیات مربوط به تغییر قبله با تمنیات پیامبر(ص) موافق آمده (نک: بقره، ۱۴۴)، به لحاظ مصالح و مقتضیات قومی و محیطی پیامبر(ص) بوده است؛ نه صرف تمنیات و خواهش‌های نفسانی پیامبر(ص). طبق تصریح آیات قرآن غرض از اعراض از قبله مشترک و اقبال به قبله اختصاصی هویت بخشی به یک جامعه‌ای بوده که می خواسته است، اسوه باشد؛ چنان که آمده است:

سَيَقُولُ السُّفَهاءُ مِنَ النَّاسِ ما وَلاَّهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ الَّتي‏ كانُوا عَلَيْها قُلْ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ يَهْدي مَنْ يَشاءُ إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقيمٍ * وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ وَ يَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهيداً وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتي‏ كُنْتَ عَلَيْها إِلاَّ لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ يَنْقَلِبُ عَلى‏ عَقِبَيْهِ وَ إِنْ كانَتْ لَكَبيرَةً إِلاَّ عَلَى الَّذينَ هَدَى اللَّهُ وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُضيعَ إيمانَكُمْ إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُفٌ رَحيمٌ (بقره، ۱۴۲-۱۴۳)؛ به زودى مردم كم خرد خواهند گفت: «چه چيز آنان را از قبله‏اى كه بر آن بودند رويگردان كرد؟» بگو: «مشرق و مغرب از آن خداست هر كه را خواهد به راه راست هدايت مى‏كند» و بدين گونه شما را امتى اسوه قرار داديم، تا بر مردم گواه باشيد و پيامبر بر شما گواه باشد و قبله‏اى را كه [چندى‏] بر آن بودى، مقرر نكرديم جز براى آنكه كسى را كه از پيامبر پيروى مى‏كند، از آن كس كه از عقيده خود برمى‏گردد بازشناسيم و البتّه [اين كار] جز بر كسانى كه خدا هدايت [شان‏] كرده، سخت گران بود و خدا بر آن نبود كه ايمان شما را ضايع گرداند، زيرا خدا [نسبت‏] به مردم دلسوز و مهربان است.

ثالثا، آنچه در آیات مذکور و دیگر آیات قرآن بازتاب یافته، صرف تجربه‌های باطنی و تمنیات نفسانی پیامبر(ص) نبوده؛ بلکه واقعیات خارجی هم بازتاب پیدا کرده؛ اعم از واقعیاتی که در گذشته اتفاق افتاده و نیز واقعیاتی که در دوره رسالت خود آن حضرت اتفاق می افتاده است.

در قرآن به گونه ای، واقعیات دوره رسالت آن حضرت بازتاب یافته است که می توان، با تکیه بر همین آیاتی که دوره رسالت ایشان را بازتاب داده، تاریخ رسالت او را نوشت. اگر سوره‌های قرآن به ترتیب نزول، مرتب و مطالعه شود، خود قرآن، کتاب تاریخ و سیره نبوی به نظر خواهد آمد.
 

۵. ۵. نقد شاهد مائده آسمانی

نظریه پرداز ماجرای درخواست مائده آسمانی از سوی حواریون و اجابت آن از سوی خدا و نیز گفتگوی میان خدا و عیسی در سرزنش الوهیت قائل شدن برای او و مادرش از سوی پیروان عیسی (مائده، ۱۱۲-۱۲۰)، از مؤیدات نظر خود برشمرده و آن را از رؤیاهای پیامبر به حساب آورده؛ اما این سخن نقدپذیر است؛‌ زیرا:

اولاً،‌ برخی از ماجراها از جمله ماجرای مذکور در آیات قرآن با «اذ» (آنگاه) شروع شده که درباره آن گفته اند، کلمه «اذ» در آغاز قصص می آید و بعد از آن قصه‌ای یاد می شود و آن به فعل «اذکر» (به یاد آر) که محذوف است، تعلق دارد (نک:‌ إعراب القرآن و بيانه، ج‏۱، ص۷۷)؛ چنان که گاهی هم به این فعل تصریح می شود؛ نظیر: «وَ اذْكُرْ أَخا عادٍ إِذْ أَنْذَرَ قَوْمَهُ بِالْأَحْقاف‏ (احقاف، ۲۱)؛ و به یاد آر، برادر عاد یعنی هود را آنگاه که قومش را در احقاف بیم داد» (تفسير غرائب القرآن و رغائب الفرقان، ج‏۱، ص۲۱۴).

نیز گفته اند که کلمه «اذ» برای تعیین زمان گذشته به کار می رود و حتی اگر بر سر فعل مضارع به کار رود، آن فعل را به معنای ماضی بر می گرداند؛ برای مثال فعل مضارع «یَمکُرُ» در «وَ إِذْ يَمْكُرُ بِكَ» (انفال، ۳۰) به جهت این که «اذ» بر سر آن آمده، به معنای ماضی نقلی «مکر می کرد» است (نک: الكشف و البيان عن تفسير القرآن، ج‏۱، ص۱۷۵)؛ بنابراین، آنچه بعد از آن می آید، عبارت از ماجرایی است که در گذشته اتفاق افتاده است.

درباره این که آیا اینها مربوط به مشاهدات مستقیم خود پیامبر(ص) است یا به آنچه که مربوط به منقولات از گذشتگان است، دو فرض قابل طرح است؛ اما در هر حال، نمی توان به موجب آنها گفت، روایتگر این مشاهد خود پیامبر(ص)‌ است:

فرض اول، این است که آنها را مربوط به منقولات و قصص رایج و معهود زمان و مردم عصر پیامبر(ص) باشد؛‌ در این صورت، نمی توان آنها را بر رؤیا حمل کرد.

فرض دوم، این است که آن مربوط به مشاهده مستقیم پیامبر(ص) باشد؛ به این دلیل که آنها در زمان خود پیامبر(ص) اتفاق نیافتاده؛ بر این اساس، باید آنها را بر مشاهده در عالم خلسه و رؤیا حمل کرد.

آیات ذیل را که در آنها، لفظ «اذ» هم بر سر قصص گذشته آمده و بر سر رخدادهایی که در قیامت رخ خواهد داد، می توان مؤید فرض دوم دانست:

إِذْ قالَ الْحَوارِيُّونَ يا عيسَى ابْنَ مَرْيَمَ هَلْ يَسْتَطيعُ رَبُّكَ أَنْ يُنَزِّلَ عَلَيْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ قالَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنينَ * قالُوا نُريدُ أَنْ نَأْكُلَ مِنْها وَ تَطْمَئِنَّ قُلُوبُنا وَ نَعْلَمَ أَنْ قَدْ صَدَقْتَنا وَ نَكُونَ عَلَيْها مِنَ الشَّاهِدينَ * قالَ عيسَى ابْنُ مَرْيَمَ اللَّهُمَّ رَبَّنا أَنْزِلْ عَلَيْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ تَكُونُ لَنا عيداًِ لأَوَّلِنا وَ آخِرِنا وَ آيَةً مِنْكَ وَ ارْزُقْنا وَ أَنْتَ خَيْرُ الرَّازِقينَ * قالَ اللَّهُ إِنّي مُنَزِّلُها عَلَيْكُمْ فَمَنْ يَكْفُرْ بَعْدُ مِنْكُمْ فَإِنّي أُعَذِّبُهُ عَذاباً لا أُعَذِّبُهُ أَحَداً مِنَ الْعالَمينَ * وَ إِذْ قالَ اللَّهُ يا عيسَى ابْنَ مَرْيَمَ ءَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُوني وَ أُمِّيَ إِلهَيْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ قالَ سُبْحانَكَ ما يَكُونُ لي أَنْ أَقُولَ ما لَيْسَ لي بِحَقٍّ إِنْ كُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ تَعْلَمُ ما في نَفْسي وَ لا أَعْلَمُ ما في نَفْسِكَ إِنَّكَ أَنْتَ عَلاَّمُ الْغُيُوبِ * ما قُلْتُ لَهُمْ إِلاَّ ما أَمَرْتَني بِهِ أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبّي وَ رَبَّكُمْ وَ كُنْتُ عَلَيْهِمْ شَهيداً ما دُمْتُ فيهِمْ فَلَمَّا تَوَفَّيْتَني كُنْتَ أَنْتَ الرَّقيبَ عَلَيْهِمْ وَ أَنْتَ عَلى كُلِّ شَيْ‏ءٍ شَهيدٌ * إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُكَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزيزُ الْحَكيمُ * قالَ اللَّهُ هذا يَوْمُ يَنْفَعُ الصَّادِقينَ صِدْقُهُمْ لَهُمْ جَنَّاتٌ تَجْري مِنْ تَحْتِهَا اْلأَنْهارُ خالِدينَ فيها أَبَداً رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ ذلِكَ الْفَوْزُ الْعَظيمُ (مائده، ۱۱۲-۱۱۹)؛ و [ياد آر‏] هنگامى را كه حواريّون گفتند: «اى عيسى پسر مريم، آيا پروردگارت مى‏تواند از آسمان، خوانى براى ما فرود آوَرَد؟» [عيسى‏] گفت: «اگر ايمان داريد از خدا پروا داريد.» گفتند: «مى‏خواهيم از آن بخوريم، و دلهاى ما آرامش يابد، و بدانيم كه به ما راست گفته‏اى، و بر آن از گواهان باشيم.» عيسى پسر مريم گفت: «بار الها، پروردگارا، از آسمان، خوانى بر ما فرو فرست تا عيدى براى اوّل و آخر ما باشد و نشانه‏اى از جانب تو. و ما را روزى ده كه تو بهترين روزى‏دهندگانى.» خدا فرمود: «من آن را بر شما فرو خواهم فرستاد، و [لى‏] هر كس از شما پس از آن انكار ورزد، وى را [چنان‏] عذابى كنم كه هيچ يك از جهانيان را [آن چنان‏] عذاب نكرده باشم.» و [ياد آر‏] هنگامى را كه خدا فرمود: «اى عيسى پسر مريم، آيا تو به مردم گفتى: من و مادرم را همچون دو خدا به جاىِ خداوند بپرستيد؟» گفت: «منزّهى تو، مرا نزيبد كه [در باره خويشتن‏] چيزى را كه حق من نيست بگويم. اگر آن را گفته بودم قطعاً آن را مى‏دانستى. آنچه در نفسِ من است تو مى‏دانى و آنچه در ذات توست من نمى‏دانم، چرا كه تو خود، داناى رازهاى نهانى. جز آنچه مرا بدان فرمان دادى [چيزى‏] به آنان نگفتم [گفته‏ام‏] كه: خدا، پروردگار من و پروردگار خود را عبادت كنيد، و تا وقتى در ميانشان بودم بر آنان گواه بودم پس چون روح مرا گرفتى، تو خود بر آنان نگهبان بودى، و تو بر هر چيز گواهى. «اگر عذابشان كنى، آنان بندگان تواند و اگر بر ايشان ببخشايى تو خود، توانا و حكيمى.» خدا فرمود: «اين، روزى است كه راستگويان را راستى‏شان سود بخشد.» براى آنان باغهايى است كه از زير [درختان‏] آن نهرها روان است. هميشه در آن جاودانند. خدا از آنان خشنود است و آنان [نيز] از او خشنودند. اين است رستگارى بزرگ.

در این آیات، لفظ «اذ» هم بر سر قصه تقاضای حواریون از عیسی(ع) آمده است که از او خواستند، از خدا بخواهد مائده‌ای از آسمان برایشان فرود آورد و هم بر سر گفتگوی خدا و عیسی در روز قیامت در زمینه شریک قائل شدن برای خدا آمده است. آیه اخیر به وضوح نشان می دهد که این گفتگو در روز قیامت رخ می دهد. بر این اساس، باید گفت که پیامبر(ص) مشاهد قیامت را در عالمی مثل رؤیا و خلسه دیده است؛ بنابراین می توان گفت که چنین آیاتی روایت آن مشاهد است؛ اما نمی توان گفت که خود پیامبر(ص) آنها را روایت می کند؛ بلکه باید گفت که آنها برای او روایت می شود و او مخاطب و شنونده آن روایت است.

چنان که آمد، لفظ «اذ» به فعل «اذکر» محذوفی متعلق است و این فعل، «امر مخاطب» است و پیامبر(ص) را مورد خطاب قرار داده است. بنا بر این می توان گفت، طی این آیات،‌ جبرئیل(ع) آن مشاهدی را که پیامبر(ص) در حالتی مثل رؤیا مشاهده کرده، برای او روایت نموده است.

ثانیاً، حتی اگر این آیات عبارت از حکایت همان مشاهداتی دانسته شود که برای آن حضرت حاصل شده است، نمی توان آنها را از قبیل رؤیای رمزی دانست که نیازمند تعبیر باشد؛ بلکه باید آنها را از قبیل رؤیای صادقه و مطابقی دانست که گویاست و نیازی به تعبیر ندارد؛ چون این مشاهد تعبیری جز آنچه که در آیات قرآن توصیف شده است، ندارد.
 

۵. ۶. نقد شاهد ذبح اسماعیل(ع)

نظریه پرداز از محی‌الدّین‌عربی آورده است که «ابراهیم در تعبیر خواب خود به خطا رفت! در خواب دیده بود که فرزندش را قربانی می‌کند و غافل بود که خواب همان بیداری نیست و باید تعبیر شود. کمر به قتل فرزند بست، اما به او نمودند که تفسیر درست خواب، قربانی کردن گوسفند است نه فرزند!»

اولاً، چنین استنباطی از آیات مربوط صحیح نیست؛ زیرا در سیاق آیات مربوط نیز هیچ قرینه‌ای وجود ندارد که دلالت داشته باشد، حضرت ابراهیم رؤیای خود را اشتباه فهمید؛ بلکه به عکس در آنها تصریح شده است که او رؤیایش را به درستی فهمید و تأویل رؤیا همان چیزی بود که در رؤیا مشاهده کرده بود؛‌ چنان که آمده است، بعد از آن که فرزندش را به پیشانی به خاک افکند که سر او را از تن جدا کند، ندا آمد که رؤیایت را به درستی تحقق دادی و سپس افزوده شده که این رؤیا به منظور آزمایش تو بوده است. آیات مربوط چنین است:

فَبَشَّرْناهُ بِغُلامٍ حَليمٍ * فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْيَ قالَ يا بُنَيَّ إِنِّي أَرى‏ فِي الْمَنامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ فَانْظُرْ ما ذا تَرى‏ قالَ يا أَبَتِ افْعَلْ ما تُؤْمَرُ سَتَجِدُني‏ إِنْ شاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرينَ * فَلَمَّا أَسْلَما وَ تَلَّهُ لِلْجَبينِ * وَ نادَيْناهُ أَنْ يا إِبْراهيمُ * قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيا إِنَّا كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنينَ * إِنَّ هذا لَهُوَ الْبَلاءُ الْمُبينُ * وَ فَدَيْناهُ بِذِبْحٍ عَظيمٍ (صافات، ۱۰۱-۱۰۷)؛ پس او را به پسرى بردبار مژده داديم، و وقتى با او به جايگاه «سَعْى» رسيد، گفت: «اى پسرك من! من در خواب [چنين‏] مى‏بينم كه تو را سر مى‏بُرَم، پس ببين چه به نظرت مى‏آيد؟» گفت: «اى پدر من! آنچه را مأمورى بكن. ان شاء اللَّه مرا از شكيبايان خواهى يافت.» پس وقتى هر دو تن دردادند [و همديگر را بدرود گفتند] و [پسر] را به پيشانى بر خاك افكند، او را ندا داديم كه اى ابراهيم! رؤيا [ى خود] را حقيقت بخشيدى. ما نيكوكاران را چنين پاداش مى‏دهيم. راستى كه اين همان آزمايش آشكار بود، و او را در ازاى قربانىِ بزرگى باز رهانيديم.

ثانیاً، اگر قصد رؤیا همین قربانی کردن فرزندش نبود، چرا در رؤیا ندید که گوسفندی را قربانی می کند که به خطاء نرود و یا چرا اگر مراد گوسفند بود، مانند حضرت یعقوب یا حضرت یوسف به علم تعبیر رؤیا آشنا نشد که آن را بر معنای صحیح حمل کند؟

بر این اساس، نمی توان گفت که حضرت ابراهیم در درک رؤیای خود اشتباه کرده؛ بلکه باید گفت: مراد همان بوده که او درک کرده است.

ثالثاً، چنان می نماید که نظریه پرداز از رهگذر خطاکار خواندن حضرت ابراهیم در تأویل رؤیایش خواسته است، به این اشکال پاسخ دهد که قربانی کردن فرزند کاری غیر اخلاقی است؛ اما حل این اشکال لزوماً منحصر به رؤیایی رمزی دانستن چنین مضامینی نیست؛ بلکه راه‌های دیگری هم برای حل آن قابل طرح است که با ظاهر آیات قرآن هم سازگاری دارد. دو راه حل ذیل از آن جمله است:

راه حل اول، این است که بگوییم، حکم اخلاقی تا حدودی متأثر از شرایط تاریخی و قومی است. بسا یک حکم دینی در عصر و قومی اخلاقی باشد؛ یعنی عرف آن عصر و قوم، آن حکم را اخلاقی بدانند؛ اما در عصر و قوم دیگر غیر اخلاقی شمرده شود. برای مثال، احکام بردگان در عرف عصر و قوم پیامبر اسلام(ص) اخلاقی بوده است؛ زیرا یک سنت فراگیر در میان تمام جوامع آن روز اعم از عرب و غیر عرب بوده و همه اقوام آن را تلقی به قبول کرده بودند؛ اما همین سنت، بر اثر گذشت زمان، غیر اخلاقی به شمار آمده است؛ بر این اساس،‌ نمی گفت که اگر قربانی کردن فرزند در عصر حاضر غیر اخلاقی است، در عصر حضرت ابراهیم(ع) هم غیر اخلاقی بوده است. بسا عرف آن عصر، چنین کاری را اخلاقی به شمار می آوردند.

در جهان تکوین هم قرار بر این نیست که تمام انسان‌ها تا آخر پیری در این دنیا بمانند. چنان نیست که اگر انسان هایی در کودکی یا نوجوانی به مرگ طبیعی بمیرند، غیر اخلاقی باشد؛ چون فرض بر این است که حیات انسان‌ها به این دنیا محدود نیست و با مرگ نابود نمی شوند.

راه حل دوم، این است که گفته شود، احکام تکوینی با احکام تشریعی متفاوت است. به عبارت دیگر، افعال الهی مشمول احکامی متفاوت با احکام حاکم بر افعال بشری است. برای مثال، اگر انسانی انسان بی‌گناهی را بمیراند، مرتکب جرم شده؛ اما اگر خدا انسانی بی‌گناهی را بمیراند، مرتکب جرم نشده است؛ چون خداوند عادل و حکیم است و به کسی ظلم نمی کند و اگر ما دلیل مرگش را نمی دانیم، موجب نمی شود، خدا را ظالم و جهول بدانیم.

به عبارت دیگر، نظر به این که ما به ظاهر امور آگاهی داریم، باید به ظاهر حکم کنیم؛ اما اگر کسانی که به باطن امور آگاهی دارند، باید به باطن حکم می کنند.

برای مثال، حضرت موسی(ع) که به باطن علم نداشت، بر خضر اعتراض کرد که چرا یک نوجوان بی‌گناهی را کشتی؟

فَانْطَلَقا حَتَّى إِذا لَقِيا غُلاماً فَقَتَلَهُ قالَ أَ قَتَلْتَ نَفْساً زَكِيَّةً بِغَيْرِ نَفْسٍ لَقَدْ جِئْتَ شَيْئاً نُكْراً (کهف،‌ ۷۴)؛‌ پس رفتند تا به نوجوانى برخوردند. [بنده ما] او را كشت. [موسى به او] گفت: «آيا شخص بى‏گناهى را بدون اينكه كسى را به قتل رسانده باشد كشتى؟ واقعاً كار ناپسندى مرتكب شدى.»

اما خضر که به باطن علم داشت، مجاز بود، آن نوجوان را به دلیل این که در آینده پدر و مادرش را به طغیان و کفر خواهد کشاند، بکشد؛ چنان که آمده است:

وَ أَمَّا الْغُلامُ فَكانَ أَبَواهُ مُؤْمِنَيْنِ فَخَشينا أَنْ يُرْهِقَهُما طُغْياناً وَ كُفْراً *‌فَأَرَدْنا أَنْ يُبْدِلَهُما رَبُّهُما خَيْراً مِنْهُ زَكاةً وَ أَقْرَبَ رُحْماً (کهف، ۸۰-۸۱)؛‌ و اما نوجوان، پدر و مادرش [هر دو] مؤمن بودند، پس ترسيديم [مبادا] آن دو را به طغيان و كفر بكَشد. پس خواستيم كه پروردگارشان آن دو را به پاكتر و مهربانتر از او عوض دهد.

چند آیه پیش تر آمده است که حضرت موسی بنده‌ای را یافت که علم لدنی داشت؛ چنان که آمده است:

فَوَجَدا عَبْداً مِنْ عِبادِنا آتَيْناهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً (کهف، ۶۵)؛ تا بنده‏اى از بندگان ما را يافتند كه از جانب خود به او رحمتى عطا كرده و از نزد خود بدو دانشى آموخته بوديم.

به این ترتیب، خضر با تکیه به علم لدنی‌اش مجاز بوده است، اجرا کننده احکام تکوینی الهی باشد. ما حکمت مرگ زودهنگام افراد بشر را که بر اثر اسباب طبیعی رخ می دهد، نمی دانیم؛ ولی در عین حال، آن را ظالمانه و غیر اخلاقی نمی شماریم. می توان فعل خضر یا ابراهیم را نیز از این قبیل برشمرد؛ چون، عمل آنان بر اساس علم باطنی بود؛ نه علم ظاهری که احکام تشریعی بر آن ابتنا یافته است. بنابراین،‌ تسری حکم ظاهری بر افعالی که در حکم افعال تکوینی اند، نمی تواند صحیح باشد.
 

۵. ۷. نقد شاهد اندک دیده شدن لشگریان قریش در جنگ بدر

نظریه پرداز از دیگر مواردی که اظهار کرده، رؤیابین در تعبیر رؤیایش خطا کرده، این بوده که پیامبر(ص) در رؤیای خود لشگریان بسیار قریش را در جنگ بدر اندک دیده است؛ اما این سخن وی نقدپذیر است؛ زیرا:

اولاً، هرگز آنچه را که پیامبر(ص) در رؤیا دیده بود، با آنچه که محقق شد، تعارض نداشت تا گفته شود، او در تعبیر رؤیا به خطا رفت. آن حضرت در رؤیا شمار مشرکان مکه را در جنگ بدر اندک دید، در روز جنگ بدر نیز همین گونه واقع شد. پیامبر(ص) و مسلمانان، شمار مشرکان مکه را علیرغم آن که سه برابر خودشان بودند، اندک دیدند. در قرآن درباره این رؤیا چنین آمده است:

إِذْ يُريكَهُمُ اللَّهُ في‏ مَنامِكَ قَليلاً وَ لَوْ أَراكَهُمْ كَثيراً لَفَشِلْتُمْ وَ لَتَنازَعْتُمْ فِي الْأَمْرِ وَ لكِنَّ اللَّهَ سَلَّمَ إِنَّهُ عَليمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ *‌ وَ إِذْ يُريكُمُوهُمْ إِذِ الْتَقَيْتُمْ في‏ أَعْيُنِكُمْ قَليلاً وَ يُقَلِّلُكُمْ في‏ أَعْيُنِهِمْ لِيَقْضِيَ اللَّهُ أَمْراً كانَ مَفْعُولاً وَ إِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ (انفال، ۴۳-۴۴)؛ [اى پيامبر، ياد كن‏] آن گاه را كه خداوند آنان [سپاه دشمن‏] را در خوابت به تو اندك نشان داد و اگر ايشان را به تو بسيار نشان مى‏داد قطعاً سست مى‏شديد و حتماً در كار [جهاد] منازعه مى‏كرديد، ولى خدا شما را به سلامت داشت، چرا كه او به راز دلها داناست، و آن گاه كه چون با هم برخورد كرديد، آنان را در ديدگان شما اندك جلوه داد و شما را [نيز] در ديدگان آنان كم نمودار ساخت تا خداوند كارى را كه انجام شدنى بود تحقق بخشد، و كارها به سوى خدا بازگردانده مى‏شود.

بنابراین، تعبیر و تحقق خارجی رؤیا عین همان چیزی بوده است که پیامبر(ص) در رؤیا دیده بود.

ثانیاً،‌ این رؤیای پیامبر(ص) صادقه و مطابقی بوده و آن حضرت در عالم رؤیا عین همان چیزی را دید که بعد در عالم خارج از رؤیا و میدان جنگ بدر رخ داد؛ لذا رؤیای او، رمزی و از قبیل رؤیاهای قصه حضرت یوسف نبود که نیازمند تعبیر باشد.
 

۵. ۸. نقد شاهد حرکت شبانه پیامبر از مکه به قدس

نظریه پرداز ماجرای اسراء یا حرکت شبانه پیامبر اسلام(ص) از مکه به قدس را نیز از مؤیدات نظر خود برشمرده؛ اما این استدلال هم معیوب است؛ زیرا اسراء با جسم پیامبر بوده و به اصطلاح طی الارض بوده و مربوط به عالم مادی و دنیوی است و مشاهداتی که پیامبر(ص) در طول این مسیر داشته است، می تواند با چشم سر باشد و حتی اگر با چشم دل هم باشد، باز از قبیل صور رؤیایی رمزی دانسته نمی شود؛ چرا که مشاهدات آن حضرت منطبق با همان واقعیاتی بوده است که در عالم خارج از ذهن رخ داده بود؛ لذا ماجرای اسراء و مشاهدات طول مسیر از مکه به قدس را نمی توان از قبیل صور رؤیایی رمزی دانست.

آیه‌ای از قرآن که بر این واقعه دلالت دارد، چنین است:

«سُبْحانَ الَّذي أَسْرى‏ بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى الَّذي بارَكْنا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آياتِنا إِنَّهُ هُوَ السَّميعُ الْبَصيرُ (اسراء، ۱)؛ منزّه است آن [خدايى‏] كه بنده‏اش را شبانگاهى از مسجد الحرام به سوى مسجد الأقصى- كه پيرامون آن را بركت داده‏ايم- سير داد، تا از نشانه‏هاى خود به او بنمايانيم، كه او همان شنواى بيناست».

در این آیه و سیاق آن هیچ قرینه‌ای وجود ندارد که این واقعه در رؤیای پیامبر(ص) رخ داده است. این آیه حاکی است که یک واقعیت خارجی و نه رؤیایی اتفاق افتاده است؛ لذا رمزآلود و نیازمند تأویل دانسته نمی شود.
 

۵. ۹. نقد شاهد مناسک دینی

نظریه پرداز درباره مناسک دینی می نویسد: «نیک می‌دانم که از نمادین بودن مناسک دینی و معارف متون مقدس سخن بسیار رفته است و داستان‌های رمزی و نمادین، چون آثار شهاب‌الدین سهروردی، در همۀ زبان‌ها چندان فراوانند که حاجت به اشارت ندارند. امّا سخن صاحب این قلم چیزی دیگرست».

آنگاه در ادامه می افزاید: «همچنین است سمبولیسم آداب و مناسکی چون حج که مثلاً هنگام قربانی کردن گوسفند، به قول ناصر خسرو، باید از قربانی کردن نفس لئیم یاد کرد و "محنت بادیه خریده به سیم" از حج بازنگشت، یا ورود سیل‌وار تعبیرات مجازی اعمّ از کنایه و استعاره و تمثیل و... در متون مقدس و دیوان‌های شعر که گرچه مشابهتی با زبان رؤیا دارند، امّا به هیچ روی خود آن نیستند. در زبان رؤیا، مَجاز و کنایه راه ندارد، یعنی الفاظ بر غیر معانی حقیقی‌شان حمل نمی‌شوند گرچه برای فهمیدنشان، به کتاب لغت مراجعه نمی‌توان کرد، بلکه باید از شیوۀ خوابگزاری بهره جست».

نظریه پرداز اگرچه تصریح می کند که مراد او از رؤیاگون بودن مناسک، عبارت از آن رموزی نیست که اهل عرفان برای مناسک یاد می کنند؛ اما به درستی روشن نمی کند که مراد آیات مناسک چیست. تنها می گوید که باید مراد از آنها را به شیوه خوابگزاری بیان کرد.

به هر حال، آنچه در نقد این سخنان باید گفت، این است که:

اولاً، اگر گفته شود، روح و باطن مناسک و از جمله مناسک حج عبارت از یک معانی روحانی و معنوی است، بی‌اشکال است؛ اما هرگز نمی توان خود مناسک را عبارت از همان معانی بدانیم؛ چرا که لازمه آن اباحه گری و ترک مناسک است. آنگاه بسان آن صوفی خواهیم گفت: «طواف دور خانه خدا را واگذار و دور من طواف کن» یا مانند غالیان خواهیم گفت، «ولایت ائمه داشتن، ما را از انجام تکالیف بی‌نیاز می سازد».

ثانیاً، اگر آنچه در قرآن در زمینه مناسک آمده، از قبیل صور رؤیایی است و دلالت بر همان مناسک معهود و شناخته شده میان عرب حجاز ندارد، چرا خود پیامبر(ص) بر طبق ظاهر همین آیات عمل می کرد و خود مناسک را برگزار می نمود؛‌ بدون این که آنها را به اصطلاح تعبیر کند و به معانی رمزی تأویل نماید؟
 

۵. جمع بندی نقد

متنی که اینک ملاحظه می کنید،‌ خلاصه ویرایش جدید «نقد نظریه رؤیاهای رسولانه» است که پیش تر انتشار یافته بود.
 

۱. خلاصه نظریه رؤیاهای رسولانه بودن قرآن کریم این است که آیات قرآن از قبیل صور رؤیایی رمزی پیامبر اسلام(ص) است؛ لذا نیازمند تعبیر است. نظریه پرداز بر این است که آیات قرآن از قبیل رؤیاهای رمزی پیامبر(ص) است. البته از پاره‌ای از سخنان او چنان بر می آید که او آیات قرآن را از سنخ رؤیاهای نفسانی آن حضرت به شمار می رود. دغدغه نظریه پرداز از اظهار این نظریه حل مشکلات پاشانی و پراکندگی ساختار قرآن و وجود تناقض نمایی هایی بوده است که میان آیات قرآن و یا آیات قرآن و تاریخ و یا علم به چشم می خورد.
 

۲. در این نوشتار،‌ نظریه رقیبی که مبنای نقد نظریه مذکور است، خطابه‌ای بودن قرآن است. بر مبنای این نظریه، قرآن سبک سه ضلعی یا «او، من، تویی» (خدا، جبرئیل، پیامبر) دارد و جبرئیل هر از چند گاهی متناسب با شرایط و مقتضیات و حوادث و سئوالات طول دوره رسالت پیامبر(ص) پیام‌های الهی را در قالب خطابه که در آن دوره سبک رایج میان عرب حجاز بوده، به پیامبر(ص) القاء می کرده است. زبان قرآن نیز عبارت از همان زبان معیار خطابه‌ای متعارف میان عرب حجاز عصر پیامبر(ص) است. سبب پراکنده بودن مطالب سوره‌های قرآن هم این بوده که هر سوره به صورت خطابه‌ای عمومی و شفاهی و ناظر به مسائل و مقتضیات متنوع مخاطبان زمان و مکان خطابه نازل شده است.
 

۳. ادله و شواهد کلی که نظریه پرداز برای تأیید نظریه خودش آورد، سه تاست:

یکی روایاتی که در زمینه وحی به پیامبر(ص) رسیده، مبنی بر این که حالت وحی مثل خوابی سنگین بوده؛ اما این دلیل صحیح نیست؛ زیرا:

اولاً،‌ شباهت حالت خواب و وحی هرگز دلیل بر این نمی شود که پیامبر(ص) در حالت وحی مانند حالت خواب صور رؤیایی - آن هم رؤیایی رمزی – را مشاهده می کرده است؛ چون، شخص خواب بعد از بیداری به وضوح در می یابد و تصریح می کند که صوری رؤیایی دیده؛ اما هرگز پیامبر(ص) پس از وحی چنین دریافتی نداشته و اظهار نکرده است که من در حال وحی صوری رؤیایی دیده ام؛ بلکه اظهار داشته که من در حال وحی اصواتی را شنیده و بعد این الفاظ قرآن در ذهن او نقش بسته است.

ثانیاً، در مواردی که آیات قرآن حکایتگر رؤیاهای پیامبر(ص) است، به صراحت حکایت رؤیا بودن آنها مشخص شده اند.

ثالثاً، آیات مذکور خطاب به پیامبر(ص) است و بنابراین روایتگر این رؤیاها شخص دیگری غیر از پیامبر(ص) است. اگر خود پیامبر(ص) رؤیاهایش را طی این آیات روایت می کرد، باید به خودش اسناد داده می شد و برای مثال، می فرمود که من در خواب دیدم یا خواب من چنین است؛ حال آن که روایت این رؤیاها به خود پیامبر(ص) اسناد داده نشده است.

رابعاً، این رؤیاهایی که در این آیات روایت شده، مطابقی و بی‌نیاز از تعبیر است؛ زیرا در این آیات همان چیزهایی روایت شده که در عالم خارج از رؤیا محقق گردیده است؛ بنابراین،‌ اگر خواسته باشیم، تمام وحی‌های قرآنی را به چنین رؤیاهایی تشبیه کنیم، باید آنها را گویا و شفاف و بی‌نیاز از تعبیر بدانیم.

دومین دلیل کلی نظریه پرداز بر رؤیایی بودن آیات قرآن، پراکنده بودن موضوعات سوره‌های قرآن است؛‌ اما این دلیل هم نقدپذیر است؛ زیرا:

اولاً، پراکندگی مضامین قرآنی هیچ ملازمه‌ای با رؤیایی بود آنها ندارد؛‌ زیرا می توان گفت:‌ سبب نظارت آیات سوره‌ها به موضوعات مختلف این است که هر سوره به مثابه خطابه خطیبی است که ناظر به مقتضیات متنوع و متکثر زمان و مکان مخاطبان ایراد شده و چون در در آن زمان و مکان، تعدد حوادث و سئوالات و مقتضیات بوده، در سوره‌ای که نازل شده، این تعدد و تکثر بروز یافته است؛‌ براین اساس، باید گفت:‌ متن سوره‌های قرآن به سبک خطابه‌ای اجتماعی و شفاهی است و به همین جهت است که مطالب هر سوره به لحاظ سیاقی از هم گسیخته است. البته مطالب هر سوره از لحاظ موقعیتی به هم پیوسته است و سبب از هم گسیخته دیدن مطالب هر سوره از سوی ما به این جهت است که آیات آن سوره را در فضا و بستر نزولش مطالعه نمی کنیم. سبک سوره‌های قرآن را می توان به سبک خطبه‌های ائمه جمعه تشبیه کرد که در آنها ناظر به موضوعات گوناگون اعم از مطالب اخلاقی و اجتماعی سخن گفته می شود.

ثانیاً، حتی به اقتضای نظر خود نظریه پرداز نیز از هم گسیخته بودن قرآن با رؤیایی بودن قرآن ملازمه ندارد. چنان که خود او قرآن را به شعر تشبیه کرده که در آن هم از هم گسیختگی وجود دارد؛ علیرغم آن که آن در عالم بیداری و نه در عالم خواب انشاد می شود. اگر ما در حال حاضر میان آیات سوره‌ها گسیختگی مشاهده می کنیم، به جهت آن است که از زمان و مکان نزول قرآن فاصله گرفته ایم و سوره‌های قرآن را در همان فضا و بستر نزولش مطالعه نمی کنیم.

سومین دلیل کلی نظریه پرداز ذکر آیاتی از قرآن است که مشاهد اخروی را حکایت می کنند؛ این نیز در خور نقد است:

اولاً، هیچ دلیل صریحی وجود ندارد که نشان دهد، آیات قرآن حکایت رؤیاهای رمزی پیامبر(ص) است.

ثانیاً، فرض رؤیایی رمزی دانستن آیات قرآن هیچ وجه معقولی ندارد و لوازم باطلی به همراه دارد. معنا ندارد، در قرآنی که برای هدایت توده مردم بوده، معارفی رمزی و غیرقابل فهم مردم به ودیعت نهاده شده باشد.

ثالثاً، در قرآن هیچ قرینه‌ای نیست که دلالت داشته باشد، آیات قرآن عبارت از رؤیاهای خود پیامبر(ص) است؛ بلکه تصریح شده است که خود پیامبر(ص) هیچ نقشی در محتوای وحی قرآنی ندارد و سوره‌های قرآن، پیام‌های الهی است که از سوی جبرئیل به او القاء می شود. نقش او فقط ابلاغ بوده است؛ براین اساس، باید گفت، خدا یا جبرئیل بسان نجار که خود چارچوب را اندازه می گیرد و متناسب با آن دری را می سازد، چارچوب نیازها و مقتضیات را در نظر گرفته و قرآن را در قالب آن ریخته است.

رابعاً، نه خود پیامبر(ص) فرموده است که قرآن صور رؤیایی من است و نه هیچیک از ائمه(ع) و حتی مفسران، قرآن را صور رؤیایی پیامبر(ص) دانسته اند. حتی یک نقل معتبر هم یافت نمی شود که دلالت داشته باشد، آیات قرآن بر معناهایی رمزی دلالت دارد و بر معناهایی غیر از آنچه که مخاطبان قرآن می فهمیدند، دلالت می کند. پیامبر(ص) و ائمه(ع) در احادیث خود به همین معانی عرفی و نه رمزی آیات استناد می کردند. نیز خود پیامبر(ص) و ائمه(ع) مطابق معنای ظاهری همین آیات عمل کرده اند.

به هر حال، طبق این نظریه آیات احکام از حجیت ساقط است؛ چرا که طبق ظاهر و معنای عرفی و غیررازآلود آنها نمی توان عمل کرد؛ بلکه باید به پاره‌ای از معانی رمزی نفسانی و مانند آن تأویل برد و به این ترتیب، به اباحه منهیات و برداشتن تکالیف گرایید.

خامساً، به موجب این نظریه باید عهدین یا کتب سیره نیز رؤیاهای رمزی تلقی شود؛‌ زیرا بسیاری از عین همین مضامینی که در قرآن آمده، در عهدین و کتب سیره هم آمده است.

سادساً، در این نظریه به روشنی توضیح داده نشده است که مراد از تعبیر قرآن چیست و چه قواعدی برای تعبیر خواب‌های قرآنی وجود دارد. نیز در این نظریه بیان نشده است که معبّران قرآن چه کسانی اند و چه کسانی قادرند، صور رؤیایی رمزی قرآن تعبیر کنند؟
 

۴. نظریه پرداز،‌ از رهگذر نظریه خود، قرآن را به خود پیامبر منتسب می سازد و حتی قرآن را حدیث نفس او می شمارد. او بخش هایی از آیات سوره‌ای از قرآن را شاهد می آورد که در آنها صحنه هایی از مشاهد اخروی گزارش شده است؛ بدون این که کلیت آن سوره را مورد توجه قرار دهد.

دو دسته از شواهد قرآنی نشان می دهد که قائل قرآن فرشته‌ای به نام جبرئیل است: یکی شواهدی که به صراحت می گویند، قرآن قول یا تعلیم یا تنزیل جبرئیل است و البته او پیام الهی را با امانت کامل می گیرد و به پیامبر(ص) القاء می کند و دیگری سبک قرآن که به وضوح نشان می دهد، سبک سه گانه «او، من، تویی» (خدا، جبرئیل، پیامبری) دارد. سیاق شواهدی هم که نظریه پرداز آورده، مؤید همین سبک است.
 

۵. در قرآن آیات بسیاری هست که قرآن را کلام خدا و نازله از سوی او می شمارد یا آیاتی هست که پیامبر(ص) را مخاطب ساخته است. این آیات نشان می دهد که قرآن نمی تواند سخن شخص پیامبر(ص) باشد؛ اما گویا نظریه پرداز در صدد توجیه آنهاست.

او در توجیه آیات بسیاری که طی آنها قرآن به خدا یا جبرئیل نسبت داده شده است، گویا می گوید، پیامبر(ص) چنان خدایی شده است که میان سخن خود و خدا فرقی قائل نبود؛ لذا سخن خود را سخن خدا می خواند و در حالی که خود سخن می گفت، اما اظهار می کرد، خدا سخن می گوید.

اما این سخن مردود است؛ زیرا:

اولاً، در هیچ موردی پیامبر برای خود هیچ نقشی جز دریافت کننده وحی و ابلاغ کننده آن قائل نبود.

ثانیاً، در هیچ موردی مشاهده نشده است که پیامبر(ص) بگوید، قرآن مال من است.

ثالثاً، اگر پیامبر(ص) در حال وحی به چنان حالتی می رسید که میان خود و خدایش فرقی نمی دید و سخن خود را بر دهان خدا می نهاد، ایجاب می کرد، وقتی از حال وحی بیرون می آمد و در حال وحی نبود، لااقل یکبار به آن تصریح می کرد و به صراحت می فرمود، این سخنان من است؛ اما ما هرگز هیچ حدیثی از آن حضرت سراغ نداریم که حاکی از چنین چیزی باشد.

رابعاً، اگر آنچه در قرآن در زمینه مشاهد غیبی و اخروی یا قصص گذشته آمده، عبارت از مشاهدی است که خود پیامبر(ص) مشاهده کرده است، باید به آن تصریح می کرد.

خامساً،‌ چنين سبکي از گفتار در سیره نبوی سابقه نداشته است که پیامبر(ص) سخن خودش را بدون هيچ قرينه اي به خدا يا جبرئيل نسبت دهد.
 

۶. نظریه پرداز در زمینه خطاباتی که در قرآن به پیامبر شده، بر این نظر است که باید این آیات را تأویل برد و از قبیل سعدیا و حافظا دانست که خود به خود خطاب کرده است؛ اما چنین قیاسی مردود است؛ زیرا در اشعار رسم عمومی شاعران چنین است که در بیت آخر با ذکر تخلص خود، خطاب به خود سخن می گویند؛ هیچ کس در شعر تردیدی نمی کند که خود شاعر خطاب به خود چنین گفته است. او تخلص خودش را ذکر کرده و این صراحت تمام در خود او دارد؛ اما طبق کدام رسم و به استناد کدام قرینه وقتی که به پیامبر خطاب می شود، بتوان فهمید که خود پیامبر، خودش را مخاطب ساخته است؟
 

۷. از جمله شواهدی که نظریه پرداز در تأیید نظر خود آورده، آیاتی است که حاکی از شنیدن صدای خدا از سوی موسی(ع) در ورای درخت است؛ اما این استشهاد اشکالاتی دارد:

اولاً، این شاهد در زمینه یک حقیقت غیبی یعنی خداست. درباره حقایق غیبی می توان گفت، درک آنها برای بشر در گرو آن است که نزد خیال او متمثل شود؛ اما همه بیانات قرآن‌ در زمینه حقایق غیبی نیست که درک آنها نیازمند تمثل باشد. بسیاری از آیات قرآن مربوط به همین دنیای مادی است که خود آنها قابل مشاهده و درک مستقیم بشر است.

ثانیاً، در سیاق این آیه نه تنها هیچ قرینه‌ای وجود ندارد که دلالت داشته باشد،‌ در مقام توصیف رؤیاهای پیامبر(ص) است؛ بلکه به عکس، تصریح شده که آن، خطاب به او بیان گردیده است.

بر این اساس، به استناد این آیه، هرگز نمی توان گفت که صدای خدا برای پیامبر اسلام(ص) متمثل شده است؛ بلکه باید گفت: صدای خدا برای حضرت موسی(ع) متمثل گردیده و آنچه در قرآن آمده، حکایت آن تمثل است؛ نه خود تمثل.

ثالثاً، این تمثل به صورت مطابقی است؛ نه رمزی؛ زیرا تعبیری جز همان که برای حضرت موسی(ع) رخ داده است، ندارد و بسان صور رؤیاهای رمزی مثل رؤیاهای مذکور در سوره یوسف که نیاز به تعبیر دارد، نیست.
 

۸. از شواهد دیگری که نظریه پرداز در تأیید رؤیایی بودن آیات قرآن یاد کرده، تعابیری مثل نشستن خدا بر تخت و بودن تخت خدا بر آب و یا حمل تخت خدا به توسط هشت فرشته است؛ اما به نظر می رسد، اینها تعابیری مجازی اند که در میان عرب عصر پیامبر(ص) استعمال داشته و از معنای روشنی هم برخوردار بوده است.

درباره تعبیر جلوس خدا بر عرش باید گفت که:

اولاً، این تعبیر در زمینه به حکومت و سلطنت رسیدن پادشاهان به کار می رفته و لذا وقتی درباره پادشاهی می گفتند:‌ بر تخت نشست، مراد این بوده است که او به سلطنت رسید و با همین سابقه کاربرد بوده که در قرآن چنین تعبیری درباره خداوند به کار رفته است.

ثانیاً، ملاحظه سیاق آیاتی که چنین تعبیری در آنها به کار رفته است، به روشنی نشان می دهد که مراد از آن، تحت امر و تدبیر درآوردن جهان هستی است.

درباره تعبیر تخت خدا بر آب بودن هم گفتنی است که:

اولاً، تخت بر آب بودن نیز از دیگر تعابیر مجازی عرفی عرب بوده و در عرب برای پادشاهی به کار می رفته که مُلک و مملکتی نداشته است. بر این اساس، کاربرد این عبارت درباره خدا در قرآن به این معناست که خدا هنوز جهان را خلق نکرده بود.

ثانیاً، این آیه هم خطاب به عرب عصر پیامبر(ص) نازل شده و آن در جمله‌ای آمده که در حکم مقدمه استدلال بر آنان است که پس‌ای مردم، شما کار نیک کنید. بیان آیه این است که خدا این جهان را در حالی که هیچ نبوده است، خلق کرد؛ به این منظور که شما در آن کار نیک بکنید. حال چگونه می تواند، مقدمه چنین استدلالی برای آنان، رازآلود و مجهول بوده باشد؟

پنهان نیست که آن مردم، اگر می خواستند، خالقیت خدا را درک کنند، با جز چنین تعبیری که «این جهان نبوده و خدا آن را خلق کرده است»، نمی توانستند درک کنند. بنابراین،‌ چنین بیانی متناسب با سطح فهم عرب عصر پیامبر(ص) در قرآن آمده و لذا آن با بیان فلسفی فیاض مطلق بودن خدا و قدیم بودن جهان منافاتی ندارد. زبان قرآن زبان عرفی است و البته اگر این قرآنی بیان بخواهد به زبان فلسفی بازتولید شود، همان بیان فلسفی خواهد بود.

راجع به حمل عرش الهی با هشت فرشته که بر عکس دو تعبیر قبلی درباره همین جهان مادی بود، درباره آخرت است، باید گفت: درباره آن، نظیر دیگر تعابیر مربوط به آخرت و بهشت و جهنم، دو احتمال هست:

یک احتمال، این که این تعابیر نیز از قبیل مجاز و تمثیل باشد و بنابراین معنای حقیقی آنها اراده نشده باشد. در این صورت، تعبیر مورد بحث به معنای ظهور خدا در قیامت دانسته می شود. در این تعبیر به واقع، خدا بسان پادشاهی دانسته شده است که به جهت عظمت او، به وقت ظاهر شدن در برابر مردم، تختش را هشت نفر بر دوش می کشند.

احتمال دوم، این که تعابیر مربوط به آخرت،‌ از قبیل صور رؤیایی باشد؛ البته نه صور رؤیایی رمزی که نیازمند تعبیر باشد؛ بلکه صور رؤیایی مطابقی که عین آنچه در آیات قرآن توصیف شده است، برای آخرتیان متثمل و مجسم گردد؛ چنان که برای پیامبر(ص) در معراج متمثل شد.

حتی اگر فرض بر این نهاده شود که خداوند و فرشتگان در قیامت، تمثل پیدا می کنند و به همین صورتی که در آیه قرآن توصیف شده، ممثل می گردند، باز بیان قرآن حاکی از ظهور عظمت خدا در قیامت است؛ بنابراین، رازآلود خواندن چنین آیاتی نمی تواند صحیح باشد.
 

۹. از شواهد دیگری که نظریه پرداز در تأیید نظر خود آورده، آیاتی است که حاکی از رؤیت چهره جبرئیل از سوی پیامبر اسلام است؛ اما این استشهاد نقدپذیر است؛‌ زیرا تمثل جبرئیل به صورت انسانی زیبا یا پرنده‌ای که ششصد بال دارد، هیچ رازآلودی ندارد. صورتی که در عالم خیال رؤیت شده، عبارت از صورت یک موجود غیبی است که برای انبیاء و غیر انبیاء پیام آوری می کرده است. هرگز نمی توان صورت مثالی جبرئیل را از قبیل صور رؤیایی رمزی که فهم مراد از آن، نیازمند تعبیر است، برشمرد.
 

۱۰. نظریه پرداز سخن شیطان را – که کافر شو - حدیث نفس دانسته و این تعبیر قرآنی را که روح امین قرآن را بر قلب تو نازل کرد، بر آن قیاس کرده است؛ اما چنین استدلالی معیوب است؛ زیرا:

اولاً،‌ در سیاق آیه هیچ قرینه‌ای وجود ندارد که حاکی از حدیث نفس باشد؛‌ بلکه به عکس، سیاق آن نشان می دهد، آیات مربوط در مقام تشبیه سخن منافقان مدینه به یک حافظه تاریخی است که نزد مخاطبان قرآن یعنی مردم مدینه معهود و آشنا بوده است.

وقتی چیزی را به چیز دیگر تشبیه می کنند، حاکی از این است که آن چیز نزد مخاطبان، شناخته شده و مفهوم تر است. حدیث نفس که بسیار مبهم تر از اصل سخنی است که در آیات قبل به نقل از منافقان گفته شده است. بنابراین، باید در حافظه تاریخی مردم مدینه شخصی از جن یا انس باشد که به یک خداپرستی از راه خدعه گفته است، به خدا کافر شو، من کفر تو را بر عهده می گیرم؛ اما بعد از آن که کافر شده، خدعه‌اش آشکار شده باشد.

در نقل آمده است که مراد از «شیطان» یک جنی بوده که به صورت عابدی درآمده و مراد از «انسان» راهبی به نام برصیصا بوده است که گناه را نزد او جلوه داده و از او خواسته است که به او سجده کند و بعد از او بیزاری جسته است.

بنابراین حدیث نفس بودن وسوسه شیطان با استناد به این آیه ثابت نمی شود تا با استناد به آن گفته شود، پس این هم که آمده است، جبرئیل قرآن را بر قلب تو نازل کرد، حدیث نفس است.

ثانیاً، چطور وقتی صریح آیه قرآن تأکید می کند که جبرئیل یک حقیقت بیرونی است که وحی را به پیامبر(ص) القاء کرده، می توانیم، بر خلاف آن ادعا کنیم که چنین چیزی نیست و فقط یک حدیث نفس است. در قرآن تأکید شده که پیامبر(ص) در این که دریافته است، قرآن را یک موجود بیرونی به او القاء کرده، هرگز اشتباه نکرده است.

در این آیات به صراحت آمده است که پیامبر(ص) در اولین بار وحی، صورتِ ممثلِ جبرئیل را در کرانه روشن آسمان که عبارت از همان مشرق باشد، به چشم خود دیده است که کم کم به او نزدیک شد و قرآن را به او وحی کرد. حال چگونه می توان، بر خلاف نص قرآن قائل شد که چنین چیزی در کار نبوده و سخن گفتن جبرئیل چیزی جز سخن گفتن خود پیامبر(ص) نیست و چیزی جز حدیث نفس دانسته نمی شود؟

ثالثاً، این استدلال که چون خدا یا جبرئیل سخن نمی گویند، پس نباید قرآن سخن خدا یا جبرئیل باشد، صحیح نیست؛ زیرا هیچ اشکالی ندارد که خدا یا جبرئیل از طریق ایجاد اصوات و الفاظ عربی القای پیام کند. البته خدا یا جبرئیل عرب نیستند؛ اما مخاطب ایشان یعنی پیامبر(ص) و قومش که عرب اند؛ لذا باید برای فهماندن پیام الهی به آنان به عربی القای پیام کرد. وحی به هر پیامبری به زبان قوم همان پیامبر بوده است.
 

۱۱. نظریه پرداز طرد شیاطین با شهاب‌ها را از قبیل صور رؤیایی رمزی و نیازمند تعبیر برشمرده است؛ اما نظر وی اشکال دارد؛ زیرا چنان نیست که این آیات، رمزی و نیازمند تعبیر باشند و عرب حجاز عصر پیامبر(ص) مراد این آیات را درنیافته باشند. اساساً این آیات در پاسخ اتهام مشرکان مکه مبنی بر این که قرآن را جنیان به پیامبر(ص) القاء می کند و نه فرشتگان، نازل شده است و در مقام بیان این است که هرگز جنیان به وحی و اخبار آسمان دسترسی ندارند. چگونه ممکن است، پاسخ اتهام مشرکان به گونه‌ای باشد که آنان مراد آیات را درنیافته باشند؟

مشرکان مکه پیامبر(ص) را متهم کرده بودند که قرآن را بر تو فرشتگان نازل نمی کنند؛ بلکه ‌شیاطین نازل می کنند. اگر راست می گویی که فرشتگان نازل می کنند، آنها را به ما نشان بده. پیامبر(ص) هم از یک سو می گوید، اگر فرشتگان را دیدید، حجت بر شما تمام خواهد شد و پس از آن، اگر انکار کنید، عذاب الهی بر شما فرود می آید، و از سوی دیگر می گوید: چنان نیست که شیاطین بتوانند به آسمان بروند و به اخبار آسمان گوش فرا دهند و از رهگذر آن، قرآن را بر من نازل کنند؛ زیرا آسمان با شهاب حفظ می شوند و چنانچه شیطانی به آسمان نزدیک شود، با شهابی تعقیب می گردد.

به هر حال، نظر به این که موضوع طرد جنیان با شهاب‌ها مربوط به مغیبات است، باید آنها را بر تمثیل حمل کرد؛ یعنی گویا که چنین است؛ نه این که واقعاً چنین باشد. در این آیات فرشتگان به منزله ساکنان آسمان و جنیان به مثابه مهاجمین به آنها و شهاب‌ها از قبیل تیرهایی برای راندان آنها دانسته شده است.

قرآن برای شخص پیامبر نازل نشده است؛ لذا باید به زبانی نازل شود که قومش مراد آیات را بفهمند؛ بر این اساس، نمی توان آنها را از قبیل صور رؤیایی رمزی و نیازمند تعبیر دانست؛ چرا که این آیات در پاسخ اتهام آنان نازل شده بود و باید به روشنی از رهگذر این آیات رفع اتهام شود. بر این اساس باید گفت:‌ مخاطبان قرآن که قوم آن حضرت بودند، به روشنی در می یافتند که مراد این آیات این است که شیاطین امکان دسترسی به وحی و اخبار آسمانی را ندارند و لذا این فرشتگان اند که وحی و اخبار آسمانی را در قالب آیات قرآن برای پیامبر می آوردند.
 

۱۲. نظریه پرداز به شواهدی از آیات قرآن استشهاد کرده که در آنها سخن از تسبیح رعد و دیگر پدیده‌های طبیعی به معنای زمزمه و ذکر اذکار از سوی آنهاست؛ اما این استشهاد ایراداتی دارد؛‌ زیرا:

اولاً، صحت استشهاد نظریه پرداز در گرو آن است که تسبیح در آیه مورد بحث به معنای حقیقی‌اش یعنی ذکر اذکار به کار رفته باشد؛ اما اگر فرض براین باشد که تسبیح در آن آیه به معنای مجازی‌اش یعنی یعنی تسلیم و مطیع بودن به کار رفته است، استشهاد نامبرده به آیه در تأیید نظریه خود بی‌اعتبار خواهد بود. گفتنی است که در سیاق آیه مربوط، هیچ قرینه‌ای وجود ندارد که دلالت داشته باشد، تسبیح به معنای حقیقی‌اش به کار رفته است.

ثانیاً،‌ کاربرد مجاز در زبان عرفی رایج است و معنای مراد از آن برای مردم عادی قابل درک است؛ لذا معانی مجازی آیات هرگز برای آنان نامفهوم و رازآلود نبوده است. وقتی لفظی در زبان به معنایی به کار می رود که آن را نمی شناسند، باید گفت که نمی تواند آن به معنای حقیقی‌اش به کار رفته است. بی‌تردید مردم عادی هرگز زمزمه و ذکری از موجودات طبیعی نمی شنوند و لذا خود هیچ تصوری از آن ندارند که تسبیح را به این معنا به کار ببرند. تنها معنایی از تسبیح که مردم عادی آن را می فهمیدند و به کار می بردند، عبارت از همان اذکاری بوده است که خود به هنگام پرستش خدا یا بت‌ها بر زبان می راندند. به این ترتیب، وقتی در قرآن تسبیح برای غیر آدمیان به کار می رود، نباید به معنای حقیقی ذکر اذکار باشد؛ بلکه باید به معنای مجازی تسبیح یعنی اطاعت از امر و تدبیر الهی باشد.

ثالثاً، البته تسبیح موجودات طبیعی به معنای زمزمه آنها برای مردم عادی رازگونه و غیر قابل درک است؛ چرا که آن یک حقیقت غیبی و غیر قابل درک با حواس ظاهری است؛ اما به موجب آن نمی توان گفت، آیاتی نیز که این حقایق غیبی را گزارش می کنند، رازگونه و غیر قابل درک اند؛ چنان که تنها حضرت سلیمان سخن گفتن مورچگان را می فهمید؛ اما آیاتی که آن را گزارش کرده، هرگز رازگونه و غیر قابل فهم نیست.
 

۱۳. نظریه پرداز در تأیید در تأیید که این که قرآن صور رؤیایی رمزی پیامبر است، به معراج پیامبر(ص)‌استناد کرده است؛ اما این استناد صحیح نیست؛ زیرا:

اولاً، اگر فرض بر این باشد که مشاهدات پیامبر(ص) در معراج مثالی و برزخی بوده است، وجهی ندارد که آن مشاهدات رمزی به شمار آید و تعبیری غیر از آنچه مشاهده کرده، بپذیرد. آنها را باید از قبیل صور رؤیای صادقه و مطابقی برشمرد که گویا و شفاف و بی‌نیاز از تعبیر است.

ثانیاً،‌ در روایات معراج تصریح شده که مشاهد معراجی را خود پیامبر مشاهده کرده؛ حال آن که در قرآن تصریح شده که مشاهد غیبی مذکور در آن، به توسط جبرئیل بر پیامبر(ص) گزارش شده است؛ لذا قیاس مشاهد غیبی قرآن به مشاهد غیبی معراج پیامبر(ص) نمی تواند درست باشد.
 

۱۴. نظریه پرداز یکی از شواهدی که بر تأیید نظر خود آورده، این است که در آیات قیامت، تحقق قیامت به نحو ماضی آمده است؛ اما این سخنان اشکالاتی دارد:

اولاً، اگر چنین بود که تمام آیات مربوط به قیامت به نحو ماضی بیان شده بود، شاید بیان نظریه پرداز یا کسانی که قائل به وجود بهشت و جهنم در حال حاضر هستند، صحیح بود؛ اما در بسیاری از آیات سخن از این است که هنوز قیامت برپا نشده و بنابراین بهشت و جهنمی در حال حاضر در کار نیست.

ثانیاً، اگر در آیاتی هم به نحو ماضی آمده، قرائنی وجود دارد که دلالت بر داشتن معنای مضارع است.

البته این منافاتی ندارد با این که صور برزخی قیامت را پیامبر قبل از وقوع آن در حالت رؤیا یا خلسه مشاهده کرده باشد و این که وقوع قیامت قریب و حتی مقارن بعثت دانسته شده، بسا مؤید مشاهده در حالت رؤیا و خلسه باشد. شاید در چنین حالتی زمان قابل درک نیست و آنچه که بسا قرن‌ها بعد اتفاق می افتد، چنان مشاهده می شود که گویا همین الان در حال وقوع است.

بنابراین هیچ اشکالی ندارد که در قرآن همان مشاهداتی که خود پیامبر(ص) در حالتی مثل رؤیا رخ داده، حکایت شده باشد؛ اما بی‌تردید، حکایتگر این مشاهد هرگز خود پیامبر(ص) نیست؛ بلکه او کسی دیگر است که از او جبرئیل نامیده می شود.

نیز حتی این منافاتی ندارد که بر حسب واقع قیامت در حال حاضر وجود داشته باشد؛ چرا که قیامت جز مواجهه با نتایج اعمال و ملکات نیست و اینها هم انسان‌ها را از همین دنیا و پس از مرگ تا ابد همراهی می کنند. اما به هر حال، ظاهر آیات قرآن که نظریه پرداز به آنها استناد می کند، خبر از وقوع قیامت در آینده می دهد.
 

۱۵. نظریه پرداز از دیگر شواهدی که برای تأیید نظرش آورده، آیاتی است که ماجراهای اخروی را گزارش می کنند. او این آیات را نیز از قبیل صور رؤیایی رمزی و نیازمند تعبیر شمرده است. حال آن که به نظر می رسد، مناظر و مشاهد اخروی معقول اند که مثالی یا صوری رؤیایی باشند؛ اما هرگز معقول نیست که این صور رمزی باشند؛ زیرا در زمینه آیات مربوط به آخرت دو احتمال مطرح است و هیچ یک از این دو احتمال به معنای رمزی و غیرقابل فهم بودن آیات نیست:

یک احتمال این است که حقایق اخروی از قبیل رؤیایی مطابقی باشند؛ یعنی آن حقایق، همان طور که در آیات قرآن توصیف شده اند، واقع شوند؛ اما در عالمی مثل عالم رؤیا؛ نه این عالم مادی و دنیوی. در این صورت، رمزی و نیازمند تأویل نخواهد بود. تنها می توان گفت که ما در این دنیا نمی توانیم حقیقت آنها را درک کنیم.

احتمال دوم این است که گفته شود، زبان آیات مغیبات از جمله آیات قیامت، تمثیلی و تشبیهی است. این احتمال هم، با فرض این که معاد روحانی باشد، بی‌اشکال است؛ منتها رمزی و نیازمند تعبیر نیستند؛ چون تمثیل و تشبیه به تصریح علمای بلاغت ابلغ از حقیقت است و برای تقریب به ذهن مخاطب به کار می رود تا از رهگذر آن بتوانند به مقاصد پی ببرند؛ زیرا:

اولاً، زبان در وقتی که به نحو مجاز و تشبیه و تمثیل به کار می رود، همراه قرائنی است که مشخص می کند، چنین است. برای مثال،‌ موضوع آیات قیامت غیبی است و این، خود قرینه‌ای است که بر این که نمی تواند الفاظ و عبارت آیات آن به نحو حقیقی و مادی و دنیوی به کار رفته باشد؛‌ به علاوه در بسیاری از آیات قرائنی ذکر شده است که نشان می دهد، حقایق اخروی غیر از حقایق دنیوی است.

ثانیاً، زبان تمثیلی و تشبیهی هرگز رازآلود و سخت فهم نیست؛ بلکه بلاغت آن از زبان حقیقی افزون تر است؛ زیرا تمثیل و تشبیه را زمانی به کار می برند که می خواهند یک معنای پنهانی را آشکار کنند و تقریب به ذهن نمایند؛ چنان که اگر به کسی گفته شود، فلانی شجاع است، به رسایی این نیست که گفته شود، او شیر است؛‌ زیرا شنونده با تعبیر اخیر، شجاعت را در چهره شیر به صورت مجسم و ممثل می بیند و لذا آشکارتر درک می کند.
 

۱۶. یکی از شواهدی که نظریه پرداز آورده، تعبیر فرو شدن خورشید در چشمه‌ای سیاه است که گویا آن را در تأیید این نکته آوده است که پیامبر آن مشاهدی را که خود دیده، روایت کرده است؛ اما درباره این شاهد تأملاتی وجود دارد:

اولاً، نظریه پرداز اگر از رهگذر این استناد خواسته باشد، اظهار کند که قرآن رازآلود و نیازمند تعبیر است، این صحیح نیست؛ چون هیچ راز و ابهامی در چنین آیه‌ای وجود ندارد؛‌ زیرا تعبیر فرو شدن خورشید در چشمه‌ای سیاه عبارت از همان منظره ظاهری خورشید در مغرب آسمان است که با نگاه ظاهری این گونه به نظر می رسد. در قرآن آمده است که چون ذوالقرنین به سمت مغرب حرکت کرد، مشاهده کرد که خورشید در چشمه‌ای سیاه غروب می کند. به هر حال، این منظره برای هرکسی قابل مشاهده و درک است و هیچ نیازی به تعبیر ندارد.

ثانیاً، اگر نظریه پرداز با این استناد خواسته باشد، بگوید که پیامبر(ص) این مشاهده را در حالت خواب و مکاشفه داشته و از قبیل صور رؤیایی رمزآلود است، این نیز نمی تواند صحیح باشد؛ چون این منظره‌ای که در آیه توصیف شده است، با چشم سر قابل دیدن و درک کردن است و آن تعبیری جز آنچه که دیده شده، ندارد.

مردم سواحل دریای سیاه و یا تجار حجاز وقتی برای سفر تجاری به سرزمین روم می رفتند، بی‌تردید وقتی به منظره غروب خورشید می نگریستند، احساس می کردند که خورشید در حال فرو شدن در دریای سیاه است. در قرآن هم همین فهم و نگاه ظاهری بازتاب یافته است.
 

۱۷. نظریه پرداز قصصی را که در آنها صحنه‌های غیر عادی و معجزه گونه دارد، به عنوان شواهدی بر رؤیاگون بودن قرآن برشمرده است؛‌ اما این سخنان نظریه پرداز نقدپذیر است؛‌ زیرا:

اولاً، هیچ ملازمه‌ای میان معجزه گون بودن و رؤیایی بودن آنها نیست؛ زیرا بشر همواره شاهد رخدادهای معجزه گون بوده اند و آنها در بیداری رخ نموده است. اگر چنان بود که هیچ معجزه‌ای در عالم خارج از ذهن رخ نمی داد، می توانستیم، نتیجه بگیریم که پس معجزات در عالم رؤیا رخ می دهد و حال چون در قرآن از قصص معجزه گونی سخن رفته، پس قصص قرآن عبارت از رؤیاهای پیامبر اسلام(ص) است.

ثانیاً، اگر قصص معجزه گون قرآن رؤیاهای پیامبر اسلام(ص) بود، نباید در عهدین که پیش از قرآن بوده است، وجود داشته باشند. وجود برخی از آنها در عهدین ثابت می کند که قصص معجزه گون قرآن عبارت از رؤیاهای شخص پیامبر اسلام(ص) نیست؛ بلکه واقعیتی خارج از ذهن و خیال او دارند.

به نظر می رسد،‌ رؤیایی رمزی خواندن چنین آیاتی مبتنی بر این پیش فرض است که در عالم هیچ رخداد غیر عادی رخ نمی دهد. این در حالی است که همواره بشر در هر دوره ولو به ندرت شاهد چنین رخدادهایی است.
 

۱۸. نظریه پرداز مواردی را که نشانی از آنها در تاریخ نمی یابد یا آنها را مخالف تاریخ می یابد، بر صور رؤیایی پیامبر(ص) حمل می کند؛ اما این سخن ایراداتی دارد:

اولاً، چنان نیست که همه قصص قرآن نشانی در تاریخ نداشته باشد یا با تاریخ در تناقض باشد تا لازم باشد، برای حل مشکل به این نظریه پناه ببریم که آنها صور رؤیایی اند و حکایت واقع نمی کنند. علاوه بر آن که بسیاری از قصص گذشته در کتب تاریخی یا مقدس کمابیش یاد شده اند، بسیاری از قصص قرآن عبارت از همان رخدادهایی است که در زمان خود پیامبر(ص) واقع شده اند؛ نظیر آنچه در زمینه گفتگوهای میان پیامبر(ص) و مشرکان مکه یا مردم مدینه آمده یا مانند آن حوادثی که در دوره نبوت پیامبر(ص) در حجاز رخ داده است؛ مثل شکنجه یاران پیامبر(ص) در مکه یا تغییر قبله، جنگ‌های بدر و احد و خندق و حنین و فتح مکه و تبوک. آیا درباره این مواردی که تاریخ و عهدین هم آمده یا در دوره نبوت خود پیامبر(ص) رخ داده است، می توان گفت که آنها عبارت از صور رؤیایی رمزی او هستند؟

ثانیاً،‌ به چه دلیل باید به صحت آنچه که در تاریخ یا عهدین در زمینه قصص قرآنی آمده است، باور داشته باشیم تا ناگزیر شویم، برای حل تعارض به صور رؤیایی رمزی بودن قصص قرآن روی بیاوریم؟

چرا نگوییم، آنچه که در تاریخ یا عهدین در مناقضت با قصص قرآن آمده، محرف است؟ آیا مسلّم شده که آنچه در کتب تاریخی یا عهدین آمده، حکایت واقع است؟ عهدین به منزله همان سیره نویسی هایی است که در میان مسلمانان وجود داشته است. به چه دلیل نویسندگان عهدین در تمام موارد حکایت واقع کرده اند؟ به علاوه،‌ عهدین در آغاز فقط در محافل خاص روحانیان اهل کتاب خوانده می شد و در میان عموم مردم رواج نداشت. به چه دلیل آنان پاره‌ای از متون عهدین را تحریف نکرده باشند؟

ثالثاً، به فرض اگر بپذیریم که آنچه در قرآن آمده، خلاف واقع است،‌ چرا نباید موارد اختلاف میان واقع و قرآن را حمل بر مماشات با اطلاعات رایج و معهود میان مردمان جزیرة العرب نکنیم و به این وسیله در صدد حل تعارض بر نیاییم؟

چرا نگوییم،‌ اگر در قرآن مطلبی خلاف واقع آمده، به جهت این است که معهودات عرب حجاز خلاف واقع بوده و قرآن کتاب موعظه و تذکر اخلاقی است و از یک کتاب موعظه و تذکر اخلاقی نباید انتظار داشت که در آن از قصه هایی که لزوماً همه آنها یا همه بخش‌های آنها مطابق واقع است، استفاده شود. در یک کتاب موعظه‌ای و اخلاقی هیچ اشکالی نیست که از قصه‌های غیر واقعی استفاده شود؛‌ چنان که در کتاب کلیله و دمنه برای استفاده‌های اخلاقی و موعظه‌ای از قصه‌های کاملاً خیالی استفاده شده است. با این فرض نیز نظریه رؤیایی رمزی بودن ماجراهای قرآنی لزومی برای مطرح شدن پیدا نمی کند.
 

۱۹. گویا نظریه پرداز تا آنجا پیش رفته که برای قصص قرآن واقع گرایی را انکار کرده و بر این اساس، اگر قرآن رؤیاهای رمزی پیامبر(ص) دانسته شود، هرگز مانند رؤیاهای قصه حضرت یوسف نیست که به تحقق واقعیاتی خارج از نفس پیامبر(ص) اشاره داشته باشد؛ زیرا او تصریح کرده که قصص قرآن را بازتاب تجربه‌های باطنی پیامبر(ص) است. او حتی گفته است که قرآن حدیث نفس پیامبر(ص) است. در این صورت، نباید چندان از قرآن توقع واقع نمایی و معرفت بخشی داشت؛ زیرا حالت حدیث نفس چنان است که ما به عالم خیال خود فرو می رویم و تمنیات خود را در صورت یک کس دیگری می بینیم و تصویر می کنیم و برای او حوادث و ماجراهایی تخیل می نماییم؛ بدون این که صاحب آن صورت، از چنان ماجراهایی خبر داشته باشد. این صورت سازی‌ها بستگی به حالت خود ما دارد. ما متناسب با حالتی که داریم، خود را در قالب صورت یک کسی در می آوریم و برای او ماجراهایی متناسب با حالت خود تصویر می کنیم.

اما آیا می توانیم بگوییم، قرآن حدیث نفس پیامبر است و پیامبر(ص) هر آنچه را که خود تمنا می کرده، در صورت دیگران دیده است؟ واقعیت این است که چنین نظری با ظاهر آیات قرآن سازگاری ندارد؛ زیرا:

اولاً، در بسیاری از موارد در آیات قرآن با تمنیات پیامبر(ص) مخالفت شده و پیامبر(ص) مورد توبیخ قرار گرفته است. برای مثال، وقتی مشرکان مکه راجع به اصحاب کهف و ذوالقرنین، و موسی و خضر می پرسند، تمایل پیامبر(ص) این بود که فردا به او وحی شود و پاسخ آنان را بدهد؛ اما چنین نشد و چهل روز وقفه افتاد.

ثانیاً، در مواردی هم که آیات قرآن مثل آیات مربوط به تغییر قبله با تمنیات پیامبر(ص) موافق آمده، به لحاظ مصالح و مقتضیات قومی و محیطی پیامبر(ص) بوده است؛ نه صرف تمنیات و خواهش‌های نفسانی پیامبر(ص). طبق تصریح آیات قرآن غرض از اعراض از قبله مشترک و اقبال به قبله اختصاصی هویت بخشی به یک جامعه‌ای بوده که می خواسته است، اسوه باشد.

ثالثاً، آنچه در آیات مذکور و دیگر آیات قرآن بازتاب یافته، صرف تجربه‌های باطنی و تمنیات نفسانی پیامبر(ص) نبوده؛ بلکه واقعیات خارجی هم بازتاب پیدا کرده؛ اعم از واقعیاتی که در گذشته اتفاق افتاده و نیز واقعیاتی که در دوره رسالت خود آن حضرت اتفاق می افتاده است.

در قرآن به گونه ای، واقعیات دوره رسالت آن حضرت بازتاب یافته است که می توان، با تکیه بر همین آیاتی که دوره رسالت ایشان را بازتاب داده، تاریخ رسالت او را نوشت. اگر سوره‌های قرآن به ترتیب نزول، مرتب و مطالعه شود، خود قرآن، کتاب تاریخ و سیره نبوی به نظر خواهد آمد.
 

۲۰. نظریه پرداز ماجرای درخواست مائده آسمانی از سوی حواریون و اجابت آن از سوی خدا و نیز گفتگوی میان خدا و عیسی در سرزنش الوهیت قائل شدن برای او و مادرش از سوی پیروان عیسی، از مؤیدات نظر خود برشمرده و آن را از رؤیاهای پیامبر به حساب آورده؛ اما این سخن نقدپذیر است؛‌ زیرا:

اولاً،‌ برخی از ماجراها از جمله ماجرای مذکور در آیات قرآن با «اذ» (آنگاه) شروع شده که درباره آن گفته اند، کلمه «اذ» در آغاز قصص می آید و بعد از آن قصه‌ای یاد می شود و آن به فعل «اذکر» (به یاد آر) که محذوف است، تعلق دارد؛ چنان که گاهی هم به این فعل تصریح می شود. نیز گفته اند که کلمه «اذ» برای تعیین زمان گذشته به کار می رود و حتی اگر بر سر فعل مضارع به کار رود، آن فعل را به معنای ماضی بر می گرداند؛ بنابراین، آنچه بعد از آن می آید، عبارت از ماجرایی است که در گذشته اتفاق افتاده است.

درباره این که آیا اینها مربوط به مشاهدات مستقیم خود پیامبر(ص) است یا به آنچه که مربوط به منقولات از گذشتگان است، دو فرض قابل طرح است؛ اما در هر حال، نمی توان به موجب آنها نمی توان روایتگر این مشاهد خود پیامبر(ص)‌ است:

فرض اول، این است که آنها را مربوط به منقولات و قصص رایج و معهود زمان و مردم عصر پیامبر(ص) باشد؛‌ در این صورت، نمی توان آنها را بر رؤیا حمل کرد.

فرض دوم، این است که آن مربوط به مشاهده مستقیم پیامبر(ص) باشد؛ به این دلیل که آنها در زمان خود پیامبر(ص) اتفاق نیافتاده؛ بر این اساس، باید آنها را بر مشاهده در عالم خلسه و رؤیا حمل کرد.

در آیات مربوط، لفظ «اذ» هم بر سر قصه تقاضای حواریون از عیسی(ع) آمده است که از او خواستند، از خدا بخواهد مائده‌ای از آسمان برایشان فرود آورد و هم بر سر گفتگوی خدا و عیسی در روز قیامت در زمینه شریک قائل شدن برای خدا آمده است. یکی از این آیات به وضوح نشان می دهد که این گفتگو در روز قیامت رخ می دهد. بر این اساس، باید گفت که پیامبر(ص) مشاهد قیامت را در عالمی مثل رؤیا و خلسه دیده است؛ بنابراین می توان گفت که چنین آیاتی روایت آن مشاهد است؛ اما نمی توان گفت که خود پیامبر(ص) آنها را روایت می کند؛ بلکه باید گفت که آنها برای او روایت می شود و او مخاطب و شنونده آن روایت است.

ثانیاً، حتی اگر این آیات را عبارت از حکایت همان مشاهداتی دانسته شود که برای آن حضرت حاصل شده است، نمی توان آنها را از قبیل صور رؤیایی رمزی دانست که نیازمند تعبیر باشد؛ بلکه باید آنها را از قبیل رؤیای صادقه و مطابقی دانست که گویاست و نیازی به تعبیر ندارد؛ چون این مشاهد تعبیری جز آنچه که در آیات قرآن توصیف شده است، ندارد.
 

۲۱. نظریه پرداز از محی‌الدّین‌عربی آورده است که ابراهیم در تعبیر خواب خود به خطا رفت؛ اما این سخن درست نیست؛ زیرا:

اولاً، در سیاق آیات مربوط نیز هیچ قرینه‌ای وجود ندارد که دلالت داشته باشد، حضرت ابراهیم رؤیای خود را اشتباه فهمید؛ بلکه به عکس در آنها تصریح شده است که او رؤیایش را به درستی فهمید و تأویل رؤیا همان چیزی بود که در رؤیا مشاهده کرده بود؛‌ چنان که آمده است، بعد از آن که فرزندش را به پیشانی به خاک افکند که سر او را از تن جدا کند، ندا آمد که رؤیایت را به درستی تحقق دادی و سپس افزوده شده که این رؤیا به منظور آزمایش تو بوده است.

ثانیاً، اگر قصد رؤیا همین قربانی کردن فرزندش نبود، چرا در رؤیا ندید که گوسفندی را قربانی می کند که به خطاء نرود و یا چرا اگر مراد گوسفند بود، مانند حضرت یعقوب یا حضرت یوسف به علم تعبیر رؤیا آشنا نشد که آن را بر معنای صحیح حمل کند؟ بر این اساس، نمی توان گفت که حضرت ابراهیم در درک رؤیای خود اشتباه کرده؛ بلکه باید گفت: مراد همان بوده که او درک کرده است.

ثالثاً، چنان می نماید که نظریه پرداز از رهگذر خطاکار خواندن حضرت ابراهیم در تأویل رؤیایش خواسته است، به این اشکال پاسخ دهد که قربانی کردن فرزند کاری غیر اخلاقی است؛ اما حل این اشکال لزوماً منحصر به رؤیایی رمزی دانستن چنین مضامینی نیست؛ بلکه راه‌های دیگری هم برای حل آن قابل طرح است که با ظاهر آیات قرآن هم سازگاری دارد. دو راه حل ذیل از آن جمله است:

راه حل اول، این است که بگوییم، حکم اخلاقی تا حدودی متأثر از شرایط تاریخی و قومی است. بسا یک حکم دینی در عصر و قومی اخلاقی باشد؛ یعنی عرف آن عصر و قوم، آن حکم را اخلاقی بدانند؛ اما در عصر و قوم دیگر غیر اخلاقی شمرده شود. برای مثال، احکام بردگان در عرف عصر و قوم پیامبر اسلام(ص) اخلاقی بوده است؛ زیرا یک سنت فراگیر در میان تمام جوامع آن روز اعم از عرب و غیر عرب بوده و همه اقوام آن را تلقی به قبول کرده بودند؛ اما همین سنت، بر اثر گذشت زمان، غیر اخلاقی به شمار آمده است؛ بر این اساس،‌ نمی گفت که اگر قربانی کردن فرزند در عصر حاضر غیر اخلاقی است، در عصر حضرت ابراهیم(ع) هم غیر اخلاقی بوده است. بسا عرف آن عصر، چنین کاری را اخلاقی به شمار می آوردند.

در جهان تکوین هم قرار بر این نیست که تمام انسان‌ها تا آخر پیری در این دنیا بمانند. چنان نیست که اگر انسان هایی در کودکی یا نوجوانی به مرگ طبیعی بمیرند، غیر اخلاقی باشد؛ چون فرض بر این است که حیات انسان‌ها به این دنیا محدود نیست و با مرگ نابود نمی شوند.

راه حل دوم، این است که گفته شود، احکام تکوینی از احکام تشریعی متفاوت است. به عبارت دیگر، افعال الهی مشمول احکامی متفاوت از احکام حاکم بر افعال بشری است. برای مثال، اگر انسانی انسان بی‌گناهی را بمیراند، مرتکب جرم شده؛ اما اگر خدا انسانی بی‌گناهی را بمیراند، مرتکب جرم نشده است؛ چون خداوند عادل و حکیم است و به کسی ظلم نمی کند و اگر ما دلیل مرگش را نمی دانیم، موجب نمی شود، خدا را ظالم و جهول بدانیم.

به عبارت دیگر، نظر به این که ما به ظاهر امور آگاهی داریم، باید به ظاهر حکم کنیم؛ اما اگر کسانی که به باطن امور آگاهی دارند، باید به باطن حکم می کنند.

به این ترتیب، خضر با تکیه به علم لدنی‌اش مجاز بوده است، اجرا کننده احکام تکوینی الهی باشد. ما حکمت مرگ زودهنگام افراد بشر را که بر اثر اسباب طبیعی رخ می دهد، نمی دانیم؛ ولی در عین حال، آن را ظالمانه و غیر اخلاقی نمی شماریم. می توان فعل خضر یا ابراهیم را نیز از این قبیل برشمرد؛ چون، عمل آنان بر اساس علم باطنی بود؛ نه علم ظاهری که احکام تشریعی بر آن ابتنا یافته است. بنابراین،‌ تسری حکم ظاهری بر افعالی که در حکم افعال تکوینی اند، نمی تواند صحیح باشد.
 

۲۲. نظریه پرداز از دیگر مواردی اظهار کرده، رؤیابین در تعبیر رؤیایش خطا کرده، این بوده که پیامبر(ص) در رؤیای خود لشگریان بسیار قریش را در جنگ بدر اندک دیده است؛ اما این سخن وی نقدپذیر است؛ زیرا:

اولاً، هرگز آنچه را که پیامبر(ص) در رؤیا دیده بود، با آنچه که محقق شد، تعارض نداشت تا گفته شود، او در تعبیر رؤیا به خطا رفت. آن حضرت در رؤیا شمار مشرکان مکه را در جنگ بدر اندک دید، در روز جنگ بدر نیز همین گونه واقع شد. پیامبر(ص) و مسلمانان، شمار مشرکان مکه را علیرغم آن که سه برابر خودشان بودند، اندک دیدند؛ بنابراین، تعبیر و تحقق خارجی رؤیا عین همان چیزی بوده است که پیامبر(ص) در رؤیا دیده بود.

ثانیاً،‌ این رؤیای پیامبر(ص) صادقه و مطابقی بوده و آن حضرت در عالم رؤیا عین همان چیزی را دید که بعد در عالم خارج از رؤیا و میدان جنگ بدر رخ داد؛ لذا رؤیای او، رمزی و از قبیل رؤیاهای قصه حضرت یوسف نبود که نیازمند تعبیر باشد.
 

۲۳. نظریه پرداز ماجرای اسراء یا حرکت شبانه پیامبر اسلام(ص) از مکه به قدس را نیز از مؤیدات نظر خود برشمرده؛ اما این استدلال هم معیوب است؛ زیرا اسراء با جسم پیامبر بوده و به اصطلاح طی الارض بوده و مربوط به عالم مادی و دنیوی است و مشاهداتی که پیامبر(ص) در طول این مسیر داشته است، می تواند با چشم سر باشد و حتی اگر با چشم دل هم باشد، باز از قبیل صور رؤیایی رمزی دانسته نمی شود؛ چرا که مشاهدات آن حضرت منطبق با همان واقعیاتی بوده است که در عالم خارج از ذهن رخ داده بود؛ لذا ماجرای اسراء و مشاهدات طول مسیر از مکه به قدس را نمی توان از قبیل صور رؤیایی رمزی دانست.

در این آیه و سیاق آن هیچ قرینه‌ای وجود ندارد که این واقعه در رؤیای پیامبر(ص) رخ داده است. این آیه حاکی است که یک واقعیت خارجی و نه رؤیایی اتفاق افتاده است؛ لذا رمزآلود و نیازمند تأویل دانسته نمی شود.
 

۲۴. نظریه پرداز مناسک دینی نمادین و رمزی دانسته است. او اگرچه تصریح می کند که مراد او از رؤیاگون بودن مناسک، عبارت از آن رموزی نیست که اهل عرفان برای مناسک یاد می کنند؛ اما به درستی روشن نمی کند که مراد آیات مناسک چیست. تنها می گوید که باید مراد از آنها را به شیوه خوابگزاری بیان کرد. به هر حال، آنچه در نقد این سخنان باید گفت، این است که:

اولاً، اگر گفته شود، روح و باطن مناسک و از جمله مناسک حج عبارت از یک معانی روحانی و معنوی است، بی‌اشکال است؛ اما هرگز نمی توان خود مناسک را عبارت از همان معانی بدانیم؛ چرا که لازمه آن اباحه گری و ترک مناسک است. آنگاه بسان آن صوفی خواهیم گفت: «طواف دور خانه خدا را واگذار و دور من طواف کن» یا مانند غالیان خواهیم گفت، «ولایت ائمه داشتن، ما را از انجام تکالیف بی‌نیاز می سازد».

ثانیاً، اگر آنچه در قرآن در زمینه مناسک آمده، از قبیل صور رؤیایی است و دلالت بر همان مناسک معهود و شناخته شده میان عرب حجاز ندارد، چرا خود پیامبر(ص) بر طبق ظاهر همین آیات عمل می کرد و خود مناسک را برگزار می نمود؛‌ بدون این که آنها را به اصطلاح تعبیر کند و به معانی رمزی تأویل نماید؟

 

 نظرات وارده در یادداشت ها لزوما دیدگاه جرس نیست.   


 

 

ارسال به :


نظرات
کامران : ۱۲ شهریور ۱۳۹۲, ساعت ۹:۱۷ قبل از ظهر
برادر ناقد عزیز
در توجیه فعل حضرت ابراهیم فرموده اید: "راه حل اول، این است که بگوییم، حکم اخلاقی تا حدودی متأثر از شرایط تاریخی و قومی است. بسا یک حکم دینی در عصر و قومی اخلاقی باشد؛ یعنی عرف آن عصر و قوم، آن حکم را اخلاقی بدانند؛ اما در عصر و قوم دیگر غیر اخلاقی شمرده شود. "

از شما سوال میکنم آیا حاضر هستید همین معیار را برای اخلاقیات جهان امروز هم بپذیرید؟ از شما صریحاً می پرسم آیا حاضر هستید رأی به اخلاقی بودن روابط آزادانه و غیر اجباری زنان و مردان عصر حاضر در دنیای غرب بدهید؟ آیا حاضر هستید حکم بدهید که ....
کامران : ۱۲ شهریور ۱۳۹۲, ساعت ۱:۲۲ بعد از ظهر
از نویسنده محترم خواهشمندم فیلم "12 مرد خشمگین" را اگر ندیده است حتماً با دقت ببیند. شاید تمام استدلال های خود را در آیینه آن فیلم ببیند و بهتر به آنها بیندیشد.
ایشان بی توجه به مشکلاتی که افرادی مثل سروش را بر آن داشته تا نظریات تازه ای در باب وحی ابراز کنند همچنان تلاش می کنند خواننده را دست خالی به نقطه آغاز برگردانند.
محمدمهدی : ۱۲ شهریور ۱۳۹۲, ساعت ۷:۰۷ بعد از ظهر
حضرت آقای نکونام زمانی که عیسی(ع) در گهواره سخن می گفت،خود او سخن می گفت یا جبرئیل در کنارش بود و حرف را به دهانش می داد؟اگر اینطور بود،نفس سخن گفتن ایشان به اراده ی چه کسی بود؟ آیا بازهم به اراده ی جبرئیل بود یا خداوند؟ اگر به اراده خداوند بود،آیا محمد(ص)چهل ساله امین،ریاضت کشیده و تزکیه شده نمی تواند سخنانی بگوید که حق را از باطل تمیز بدهد و سخنان او قرآن بشود؟ اما عیسی تازه تولد می تواند سخن بگوید و سخنانش کتاب مقدسی چون انجیل بشود؟
مهرداد : ۱۲ شهریور ۱۳۹۲, ساعت ۸:۲۶ بعد از ظهر
نوشته آقای سروش را خوانده بودم با هیچ کدام از باورهای دینی نمی توانست همخوان باشد دلیلش هم خود آیات قرآنی بودند در این نقد نویسنده فرهیخته با تسلط عالی خود، آقای سروش را متوجه بطلان نظریه خود کرده اند امیدوارم همه این مطالب به رشد فکری ما کمک کند
در یک کلام عالی بود آقای نکونام
امیر : ۱۲ شهریور ۱۳۹۲, ساعت ۱۰:۴۳ بعد از ظهر
فارق از هرگونه داوری،آفرین به جناب آقای دکتر نکونام استاد محترم دانشگاه قم که در این بحران بی اخلاقی جامعه ما نشان دادند که میشود بدون فحاشی کردن اندیشه ای را نقد یا از اندیشه ای دفاع نمود.مدافعان دین در جامعه ما به دلیل بی اخلاقیشان بزرگترین لطمه ها را به دین زده و میزنند
م. طاهر : ۱۳ شهریور ۱۳۹۲, ساعت ۱۱:۴۴ قبل از ظهر
یا لطیف
جناب آقای نکونام،

حضرتعالی بررسی بسیار جالبی ارائه کرده و زوایای مختلفی را روشن ساخته اید،اما!

جناب دکتر سروش دغدغه این ظرافت ها و کنجکاوی ها را ندارد، یا به عبارتی چاله اش را از پیش کنده است، آنجا که می گوید: " ..... تردید نباید کرد که زبان قرآن هم یکسره زبان رؤیا است." و بدین ترتیب هرگونه استناد (از جانب شما و سایر نظر دهندگان) به آیات قرآن را از اعتبار ساقط کرده است، چرا که فقط یک "خوابگزار" می تواند مفاهیم قابل قبول برای آقای دکتر سروش را از آیات قرآن به دست دهد. البته ایشان از دو کاستی مهم و باطل کننده در بطن این نظریه خودشان به کلی غفلت ورزیده اند که انشاءالله پس از نشر کامل نظریه ایشان به آنها خواهم پرداخت.

در این فرصت اما دو نکته از نوشتار حضرتعالی را مورد توجه قرار می دهم که سستی و شکنندگی نظریه آقای دکتر سروش را روشن می سازد، زیرا بقیه استدلالات شما متکی به متن قرآن و یا تفسیر و تأویل آن است و با فرض رؤیایی بودن نزول آیات، کارآیی چندانی نخواهد داشت.

نکته اول که بسیار شایسته عنایت است همان تقسیم بندی سه گانه ای است که در آغاز نوشتار خودتان از رؤیا ارائه کرده اید که: " می توان رؤیاها را به سه نوع تقسیم کرد: رؤیای صادقه، رؤیای رمزی و رؤیای نفسانی". این نکته ای است که جناب دکتر سروش به عمد یا به سهو نادیده انگاشته و فرض را بر رمزی بودن همه رؤیاهای حضرت رسول اکرم [ص] (دست کم "رؤیاهای رسولانه" که محمل دریافت وحی بوده است) گذاشته و خودشان را از این مهلکه به در برده اند. هرچند خود بنده این تقسیم بندی را با قدری اصلاح می پسندم و جسارتا عرض می کنم که هر سه گونه از رؤیا به خواسته ها و امیال نفسانی باز می گردد. البته نفوس مهذب و مقرب خواسته های آرمانی تری دارند و اگر هم رؤیاهایی از نوع سوم داشته باشند اهمیت چندانی به آن نمی دهند. اما آرمان های انسان ممکن است همچون خواسته قلبی و درونی پیامبر اکرم [ص] برای ورود به مکه بدون خونریزی باشد که موافقت با صلح حدیبیه هم بر همین مبنا بوده است و حاصل این غمض عین و بردباری پیامبر در برابر برخی خواسته های سران مکه ثمره اش به حقیقت پیوستن رؤیای ایشان و ورود مسلمین به مکه بدون جنگ و درگیری بود. گاه نیز این خواسته به شکل رمزگونه پدیدار می شود، از قبیل رؤیای حضرت یوسف [ع] که شاید به دلیل آنکه کوچکترین برادر بوده و طبعا باید به همه برادرانش که بزرگتر بوده اند به نوعی احترام می گذاشته، آرزویش آن بوده که روزی مورد احترام همگان باشد. ولی از آنجا که پدر و مادر و برادرانش را شدیدا دوست می داشته و پاکی طینتش هم او را بر این می داشته که آنها را در اوج ببیند، پس ماه و خورشید و ستارگان که پدیده های با عظمت و زیبای آن دوران بوده اند در رؤیای او جای خانواده اش را می گیرند. روح بلند حضرت یوسف [ع] در همان کودکی هم اجازه نمی دهد پدر، مادر، و برادرانش را بر خاک مذلت ببیند، بلکه آنها از اوج آسمان بر او کرنش و احترام می کنند.

«ادامه دارد»
م. طاهر : ۱۳ شهریور ۱۳۹۲, ساعت ۱۱:۴۶ قبل از ظهر
در هر حال جناب دکتر سروش برای به کرسی نشاندن نظریه "رؤیاهای رسولانه" (که باید با آموزه های مراد و مرشد ایشان مولوی هم همخوانی تام داشته باشد) ناچار است تنها نوع رمزی را برگزیند و حتی نامی از گونه های دیگر رؤیا نبرد تا ناچار به پاسخ گویی هم نباشد. سپس ناچار می شود حضرت ابراهیم [ع] را در تعبیر خواب خودش خاطی قلمداد کند ولی خواب حضرت یوسف [ع] به راحتی توسط پدرش حضرت یعقوب [ع] درک می شود و او فرزند خردسالش را به خیال بافی و یا جن زدگی متهم نمی کند، حال آنکه در آن جوامع اگر کسی چنین ادعاهایی مطرح می کرد ممکن بود به راحتی او را ماخولیایی بخوانند که زیباترین و دور از دسترس ترین پدیده ها را در مقابل خودش تسلیم و خاضع دیده است. تا اینجا که دو بخش از نوشتار آقای دکتر سروش نشر یافته روشن نیست چرا ایشان از کنار این نکته به سادگی گذشته و به صرف استناد به برخی نظرات مولوی رمزی بودن "رؤیاها رسولانه" را قدر مسلم دانسته است، حال آنکه تلفیقی از رؤیاهای صادق و رمزی بهتر ایشان را به مقصود می رساند. باید دید گردش قلم بعدی ایشان چه تراوشاتی دارد.

دومین نکته که در نوشتار شما بسیار یاری رسان است در انتهای متن بیشتر خودنمایی می کند که: " .... چرا خود پیامبر(ص) بر طبق ظاهر همین آیات عمل می کرد و خود مناسک را برگزار می نمود؛‌ بدون این که آنها را به اصطلاح تعبیر کند و به معانی رمزی تأویل نماید؟" و اگر این گزاره را به همه آیات تعمیم دهید خواهیم دید که نظریه جناب دکتر سروش و نیز استناداتی که از مولوی آورده است همگی پوچ و بی محتوی است. خصوصا این داعیه ایشان که: ".... ما در فهم کلام وحیانی از نکته‌ای ساده و مهم غفلت کرده‌ایم ....." بدان معنی است که در گذشته هیچکس، از جمله خود حضرت رسول [ص]، درک و فهم آیات قرآن را از راه خوابگزاری دنبال نکرده است و در نتیجه هیچکس حقیقت پیام وحی را ندانسته و بدان عمل نکرده است. تنها شاید بتوان جناب مولوی را مستثنی دانست و از این پس آموزه های واقعی و خوابگزارانه از قرآن را در مثنوی و دیوان شمس جستجو کرد! و صد البته این بیداری و انکشاف عظیم را مرهون جناب دکتر سروش خواهیم بود!!!

و باید دید دنبالۀ این مقال آقای دکتر سروش ما را به کدام سو می دواند. باش تا ص........

شاد و سربلند باشید
م. طاهر
ابراهیم : ۱۴ شهریور ۱۳۹۲, ساعت ۱۱:۲۱ بعد از ظهر
آقای نکونام،
آنقدر در گفتارتان مغالطه فراوان است که اگر خود جنابتان یکبار بیطرفانه آنرا مطالعه فرمائید از خود خجل خواهید گشت . گفتار دکتر سروش آنقدر عمیق و مملو از مطالبی ست که ناشی از مطالعات غنی و دقیق این شخصیت در امر مورد بحث است که انسان را به شگفتی وامیدارد که مگر انسان میتواند اینهمه از اوقاتش را صرف مطالعه کند؟تنها ایرادی که بنظر حقیر در گفتار ایشان بچشم میخورد اینست که داستانهای قرآن را هم جزوی از آن روئیاها قلمداد کرده اند در حالیکه آن داستانها (مثل پل صراط ،که همان چینوت یا چینود زردشتیها باشد) از پیش بوده .و از آنجمله داستان بهشت و جهنم ،یوسف ، سلیمان و.....
گفتار شما باید همه شمول باشد در حالیکه تماما باین ترتیب است که خواننده اول باید مسلمان و عمیقا معتقد باشد در غیر اینصورت هیچیک از جملاتتان مفهومی از نظر یک شخص غیر مسلمان نخواهد داشت . و این در حالیست که گفتار دکتر سروش علمی و مستدل است و فرقی نمیکند که خواننده فهیم مسلمان است یا بی دین یا مثلا بودایی.
روی این جمله آخرین کمی بیاندیشید .
reza : ۱۵ شهریور ۱۳۹۲, ساعت ۵:۳۹ بعد از ظهر
برای رسیدن به کمال، گاهی لازم است برای خودتان هم که شده سکوت کنید؛ لطفاً.
امین : ۱۷ شهریور ۱۳۹۲, ساعت ۴:۳۸ قبل از ظهر
با عرض سلام
بسیار دقیق و موشکافانه بود گرچه استدلال در نقد نظر دکتر سروش منحصر به این موارد نیست ولی همین مقدار نیاز جای تشکر دارد.
خسرو : ۱۹ شهریور ۱۳۹۲, ساعت ۳:۲۲ بعد از ظهر
در پاسخ به:
ابراهیم : ۱۵ شهریور ۱۳۹۲, ساعت ۳:۲۱ قبل از ظهر

هموطن! من هم از نوشته شما و شيوه داوري تان خجل شدم! خوب بود نوشته را نقد مي کرديد و شعار نمي داديد. البته نوشته شما نشان مي دهد که دانش ورود به اين بحث را نداريد. اگر من اشتباه مي کنم، شايسته است يکبار ديگر با دقت متن نوشته آقاي نکونام را بخوانيد شايد نکات مطرح شده را دريابيد. بسياري از ما در جستجوي دانش هستيم و لازم است فعلا در کسوت فراگير يا دانش جو ظاهر شويم. الزامي ندارد بي جهت افاضه نماييم
محسن : ۲۹ شهریور ۱۳۹۲, ساعت ۲:۳۰ قبل از ظهر
متاسفانه آقاي نكونام و سنت-انديشان مانند ايشان، نقطه ضعفي در نظرياتشان نمي بينند و طبيعي است كه به همان برداشت خود پايبند باشند و تلاشي براي بازبيني آن نكنند. ايشان هنوز خود را در ساحت مباحثه با اهل كتاب يا اهل سنت مي بينند و استدلالهايشان هم در همان سطح است. وقتي از عمر نهصد ساله نوح و موارد غيرعقلاني ديگر سخن مي رود، ايشان مي فرمايند كه از كجا معلوم كه عهدين درست بگويد؟ آنها اشتباه مي كنند و قرآن حقيقت را گفته است. اما ظاهرا به اين نمي انديشند كه مسئله تناقض قرآن با انجيل و تورات نيست، مسئله تعارض اين داستانهاو روايات با علوم تجربي و تاريخي است. نظريات روشنفكران ديني مانند آقاي سروش در پي رفع اين گونه تعارضات با دانسته هاي امروزين بشر هستند؛ اما سنت-انديشان از آنجا كه دردي حس نمي كنند، در پي درماني نيستند و در همان ساختار كهنه و فرتوت و مالوف، به تكرار مكررات مي پردازند.
عاشق : ۱۵ مهر ۱۳۹۲, ساعت ۲:۲۴ بعد از ظهر
اقای نکونام

فکر بهبود خود ای دل ز دری دیگر کن
ارسال نظر
مشخصات فردی من را به خاطر داشته باش

*نظرات حاوی کلمات و عبارات رکیک و غیر اخلاقی و همچنین توهین و افترا منتشر نخواهد شد .
**از نوشتن نظر خود به صورت فینگلیش خودداری نمایید.
***از اینجا فینگلیش را به فارسی تبدیل کنید.