سه‌شنبه ۱۹ آذر ۱۳۹۸ -
- 10 Dec 2019
12 ربيع الثاني 1441 آخرین به روز رسانی : ساعت ۱۴:۱۷ به وقت ایران
جنبش راه سبز - جرس
حکومت: حاکمیت و حکمیت
 امیرالمؤمنین (ع) خُطَب و جملات بسیاری در این معنی دارد که حکومت و خلافت را طالب نبوده است و به خواست مردم آن را پذیرفته است.  


سلام و برکات خداوندی بر آن دوست معزز. از نقدها و تذکرات حضرتعالی که موجب تعلّم و تعمق بیشتر در فهم و نیز وسعت آموخته‌ها می‌گردد تشکر می‌کنم و پاسخ خود را در چند نکته تقدیم حضور می نمایم.


نکته اول- اشارتی داشتید به «قلّت علم»، که حتماً اینچنین است و هرگز بنده را سودایی در معاملتی پایاپای با دانسته‌هایم نبوده است، و معترف به دانش اندک خود هستم و پیوسته این بیت از ابن سینا را (البته اگر سرایندۀ آن را به اشتباه نگفته باشم) زمزمه می‌کنم:

تا بدانجا رسید دانش من
تا بدانم همی که نادانم


نکته دوم- ایراد به ذکر عبارت ـ حتماً مسجد ـ به جای ـ معسکر یا اردوگاه نظامی ـ بوده است. عنوانی که به خطبه داده شده، شاید توسط خود سید رضی رحمة الله علیه یا شارحان بعد از او بوده است که انطباق کامل با محتوای آن، یا حداقل، با عبارت اول آن ندارد. بدین معنی که اگر امیرالمؤمنین صلوات الله علیه به اردوگاه ـ معسکر ـ خوارج رفته است، و این اردوگاه هنوز در حواشی صفین است، و این سخنان پس قبول حکمیت و پیش از عزیمت به کوفه است، و بعد از واقعه دومة الجندل، سؤال امیرالمؤمنین از جمعیت که کدامین آنها در صفین شرکت داشته‌اند و کدامین شرکت نداشته‌اند، بی‌مورد می‌نماید. چون هنوز لشکر صفین به کوفه بازنگشته و مخاطبان مولی همه از کسانی بوده‌اند که در صفین شرکت داشته‌اند، منتهی بعضی با پذیرفتن حکمیت (حکومت) مخالف شده‌اند، در حالی که خود سبب آن بوده‌اند.


حال اگر بدون عنوان به خطبه بنگریم، سؤال مولی که کدامین شما در صفین بوده و کدامین نبوده است، باید پس از بازگشت از صفین و استقرار در کوفه و بلندتر شدن ساز مخالف، مطرح شده باشد تا منطقی باشد. پس اگر بگوییم در کوفه و در مسجده بوده است، واقعی‌تر بنظر می‌رسد. زیرا اندک زمانی پس از مراجعت امیرالمؤمنین و لشگریان او از صفین، خوارج خروج از کوفه را تدریجاً آغاز کردند و یاران خود را هم از بصره فراخواندند تا در نهروان استقرار یابند.


امیرالمؤمنین علیه السلام پس از خیانت ابوموسی اشعری، یا فریب خوردنش، در همان صفین با اصحاب خود پیمان بست که پس از تجدید قُوا به سمت شام حرکت ‌کند، و در نبردی دیگر، سرانجام معاویه را یکسره سازد. اما اجتماع خوارج در نهروان موجب شد بدان سو کشانده شود. این خطبه می‌تواند در نهروان خطاب به خوارج ایراد شده باشد.
 

نکتۀ سوم- ابن اعثم کوفی شیعی که شاید مفصل‌ترین بخش کتابش را به نزدیک به ۵ سال حکومت مولی علیه السلام اختصاص داده است، کلمات این خطبه را به صورت پراکنده آورده ولی عبارت «واللهِ لَئِن اَبَـیتُها ...» را اصلاً نیاورده است.
 

عبدالفتاح عبد المقصود در مجلد پنجم ـ بازی حکمیت ـ فصل هفتم از بخش حروراء (ص ۳۰۲ به بعد) را به طور کامل به بیان این خطبه اختصاص داده است، اگرچه از محل ایراد آن ذکری بمیان نیاورده است، اما بنظر می‌رسد در حروراء بوده باشد، زیرا در پایان همین بخش آورده است.


در نقل عبدالفتاح عبارت مورد مناقشه «والله لئن ابیتها» وجود دارد (ص ۳۰۶) و از ترجمه، چنین مفهوم است که او نیز، همانند برخی دیگر، این عبارت را در باب «حکمیت» دانسته است. توضیحات عبدالفتاح به گونه‌یی است که گویا مردم در مسجد نشسته‌اند، همه از صفین بازگشته‌اند، حال در حروراءند یا در کوفه، به اصل مطلب زیانی نمی‌رساند.
 

اما این اشکال باقی می‌ماند که اصحاب حروراء همه در صفین شرکت داشته‌اند، پس به چه علت مولی علیه السلام طرح سؤال نموده و آنان را به دو گروه تقسیم می‌کند؟ شرکت کنندگان در صفین و غائبان از آن. آیا این احتمال وجود دارد که این خطبه، یا دست کم، این عبارتِ از آن در نهروان ایراد شده باشد؟!
 

نکته چهارم - اینکه در متن خطبۀ منقول در شرح ابن ابی الحدید، و نیز در شرح مختصر ملافتح الله کاشانی صاحب منهج الصادقین، بر نهج البلاغه، چاپ سنگی ۱۳۱۳ قمری، ، در خطبه مورد بحث که به شماره ۱۴۴ ضبط شده، این عبارت محذوف است. یعنی بعد از جمله (و قد کانَت هذهِ الفِعلَه)، عبارت (و لَقد کُـنّا مع رسولِ الله) را آورده است. بنابراین جملۀ مورد بحث ما (و الله لَئِن اَبَـیتُها...) را فاقدند.
 

از اینرو این احتمال وجود دارد که امیرالمؤمنین (ع) این عبارت را در شأن قبول خلافت فرموده باشد، و سید رضی آن را در میان این خطبه جا داده باشد.
 

نکتۀ پنجم - اگر چنانچه امیرالمؤمنین (ع) این عبارت را هم اصلاً نفرموده باشد، یا در شأن «حکمیت» گفته باشد، اما خُطَب و جملات بسیاری در این معنی دارد که حکومت و خلافت را طالب نبوده است، و به خواست مردم آن را پذیرفته است. مضافاً بر اینکه حضور آن حضرت در صفّین و مقابله با معاویه، ناشی از بیعتی است که مردم بر سرِ حکومت با او کرده‌اند، و بر آمده از مسؤولیتی است که به موجب آن بیعت، بر دوش او نهاده‌اند (یعنی خلافت). براین پایه، اگر بگوید طالب حکمیت نبوده است، گویا تکرار کلمات پیشین او در مدینه بوده است که فرموده: «طالب خلافت نیستم و آن را به هر کس بسپارید من از همه شما نسبت به اوشنواتر و فرمان بردارتر خواهم بود.» (خ ۲۲)


نکته ششم- این استدلالات را البته بدان جهت نیاورده‌ام که خطاء پوشی کرده باشم و اشتباه ناشی از قلّت علم خود را توجیه نمایم، بلکه اطالۀ کلامم بدان سبب است تا بنمایانم که عبارت مذکور در محل سهو و اشتباه قرار دارد، خصوصاً که مغنیه در شرح خود، مرجع ضمیر «هاء» را حکومت دانسته است. توضیحات او را از نظر می‌گذرانیم، در مجلد دوم، ص ۲۲۴ می‌نویسد:

«مرجع ضمیر «هاء» در «اَبَـیتُها» حکومت است و معنای آن این است که امر حکومت نه واجب است نه حرام، و هرکس که آن را پذیرفت می‌تواند هر وقت که بخواهد از آن عدول نماید. پس امام علیه السلام هم می‌تواند آن را قبول کند یا نپذیرد. بلکه می‌تواند قبول کند و سپس ردّش نماید. یا برعکس، بر حسب آنکه اقتضاء حال چه باشد. و هیچ خلافی در مذاهب نیست که «ولیّ»، می‌تواند بر اساس مصلحت، وجوداً و عدماً، تصرف در امور نماید.»


همانطور که پیش از این هم گفتم، نقل نظرات مرحوم محمد جواد مغنیه، از شرحی که بر نهج البلاغه نگاشته، از آن رو حائز اهمیت است که اولاً از بزرگان علماء شیعۀ لبنان است، و ثانیاً دیدگاه‌های او برآیند عقاید بزرگان علماء شیعه در اعصار گذشته در این باب می باشد. البته بسیارند از نویسندگان قدیم و جدید از اهل سنت که در خصوص خلافت امیرالمؤمنین علیه السلام کتاب یا رساله یا مقاله نوشته‌اند، از جمله شیخ محمد عبده، عبدالکریم الخطیب، طه حسین و امثال اینها.


نکتۀ ششم - آیا حکومت و حکمیت می‌توانند به یک معنی باشند، همیشه، یا در پاره‌یی از اوقات؟!

نگاهی به کتب لغت بیندازیم:


المنجد: حَکَم یَحکُمُ؛ حُکماً و حکومةً: بالامرِ و لِلرَّجُلِ، او علیه و بیَنهُم؛ قَضی و فَصَلَ. حکم کردن به امری و به سود شخصی و بر ضد شخصی، یا میان اشخاصی، داوری کردن و فیصله دادن.

حکَمَ یحکُمُ حُکماً و حکومةً؛ فی البلاد، تَوَلّی ادارةَ شؤونها فهو حاکم.

حکمرانی کرد در شهرها. یعنی متولی ادارۀ امور و شؤون آنها شد، پس او حاکم است.

الحَکَم؛ الحاکم و الفاصل؛ یُستَعمل للمفرد و الجمع، المُـنـَفِّذ لِلحُکم.

به معنای حاکم و جدا کننده است، هم برای مفرد و هم برای جمع استعمال می‌شود، مجری حکم.

الحاکم؛ ج حُکّام و حاکمون؛ القاضی. المنفِّذُ للحُکم / الحکومة: ارباب السیاسةِ و الحُکم، الهیئةَ الحاکمةُ المؤلّفةُ مِمَّن یَتَوَلَّون ادارةَ شؤون البلاء: ارباب سیاست و حکمرانی، هیأت حاکمۀ متشکل از کسانی که ادارۀ امور کشور را بدست می‌گیرند.
 

قاموس فیروز آبادی ـ الحُکم بالضمِّ؛ القضاء (داوری کردن)

و قد حَکَمَ علیه بالامر، حُکماً و حکومةً و حَکمَ بینهم؛ کذلک و الحاکم، منفّذُ الحُکم. کالحَکَمُ.

می‌بینیم که در قاموس، حاکم و حَکَم را به یک معنی آورده ضمناً معنای ادارۀ شؤون شهر را نیاورده، پس در نظر او «قضاء» هم داوری بین خصوم است و هم ادارۀ امور. اما «حکمیت» که یک مصدر جعلی است و در زبان فارسی ساخته شده، در کتب لغت عرب نیامده، و به جای آن همان مصدر «حُکم و حکومت» را بکار برده‌اند. پس «حکومت» هیأت دولت است به معنای امروز، و اعمال قدرت از طریق آن، و هم منصب قضاء و داوری است.


الرائد: حکَمَ یحکُمُ حُکماً و حکومةً؛ بالامرِ، او لَه، او علیه، او بینَ القومِ، قضی، فَصَلَ. حَکَمَ الـبَلَدَ؛ تولّی ادارَةَ شُؤونه و سیاسَةَ شعبِه.

الحَکَمَ؛ ج الحَکَمَة: الحاکم، القاضی، الفاصِل بین المُتـنازِعَین.

الحُکم: ج احکام: القضاءُ بِالعدل، توَلّی ادارَة شُؤونِ البلاد و سیاسةَ شَعبِها. الحِکمة؛ العِلم.

در این لغت نامه هم مثل المنجد و قاموس، حَکَم را، هم در معنای حاکم و متولی ادارۀ شؤون مملکت و مردم آورده، و هم به معنای قاضی. مصدر آن، «حُکم» را هم به همین مفهوم ذکر کرده است.


لغتنامۀ دهخدا- حُکم: حکومت، امر، مثال فرمودن، احتکام، تحکُّم، امر کردن، فرمان دادن، حکم راندن، فرمان، دستور، فرمان دادن، فتوی دادن، رأی دادن قاضی.

دهخدا در بیان معانی «حُکم» از نفایس الفنون مطلب زیر را آورده است:

«(اصطلاح فقه و اصول) بدانکه «حُکم» عبارتست از خطاب باریتعالی متعلق به افعال متکلفان به اقتضاء، شامل وجوب و نَدب و حرمت و کَراهت. چه آن اقتضاء فعل بُوَد یا اقتضاء ترک. و برهر دو تقدیر، یا منع از نقیض بُوَد یا بی‌منع. اگر اقتضاء فعل بود با منع از نقیض، که ترک است، وجوب و فرض مرادف اوست، پیشِ اکثر، و اگر بی‌منع از نقیض بُوَد، ندب و سنت و نقل است، و اگر اقتضاء ترک بُوَد با منع از نقیض، که فعل است، حرمت و حظر مرادف اوست، و اگر بی‌منع از نقیض، کراهت. پس از اینجا معلوم می‌شود که احکام پنجند: وجوب، ندب، حرمت، اباحت، کراهت، و افعال را به اعتبار تعلق این احکام بدان واجب و مندوب و محظور و مکروه و مباح خوانند.

حَکَم: داور، حکم کننده، حاکم، قاضی، داوری کننده.

حَکَمیت: مصدر جعلی است، میانجیگری در ترافع. داوری.


نکتۀ هفتم - مرحوم دکتر صبحی صالح در کتاب تحقیقی خود تحت عنوان «النُظُمُ الاسلامیه» در صفحۀ ۲۵۱ می‌نویسد:


«حسبُنا ان الاسلام وضع للحکم قواعد العدل و الشوری، و ان النبی فی مجتمع الصحابة کاد یؤلف حکومة کاملة تدبّر للدولة منهاجها، و تضع لها تخطیطها و نظامها، مع تقدیر مقتضیات المصالح و دواعی الحاجات. فها هو ذا القرآن یأمر الحکام بالعدل امراً صریحاً: «وَإِذَا حَكَمْتُمْ بَينَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ» و قد یتناول هذا النص اول ما یتناول حکم القضاء، و لکنّ صیاغته الشاملة تعمّ بلا ریب عدل السیاسة و تدبیر شؤون الرعیة، فلا موجب للتقیید، و لا مسوّغ للتخصیص. و هو ضرب من العدل لا یمیل له میزان، فلا یتأثر بالقربی و الحنان، و لایتغیر بالتباغض و الشنأن: «وَإِذَا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَلَوْ كَانَ ذَا قُرْبَى»، و «وَلَا يجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى». و‌ها هو ذا الرسول علیه السلام یتحدث عن أحبّ الناس الی الله یوم القیامة و أقربهم منه مجلساً فیراه اماماً عادلاً، و عن أبغض الناس الی الله یوم القیامة و أشدهم عذاباً فیراه اماماً جائراً. و ذلک یقطع فی أن العدل المقصود هو عدل الائمة و الحکام، و لیس مجرّد عدل الاخلاق القائم علی التوازن و الاعتدال، کما فی قوله تعالی: «إِنَّ اللَّهَ يأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ». و إن یفرض القرانُ و السنّة العدلَ علی الحکام، فقد فَرَضا علی الرعیة الطاعة و التقید بالنظام.
 

ترجمه- ما را بسنده است که اسلام برای حکومت، قواعد «عدل و شوری» را وضع نمود، و اینکه پیامبر، در آستانۀ تشکیل حکومتی کامل، در میان صحابه بود، تا روش و منهاج دولت را تدبیر کند، و نقشه و نظام آن را وضع نماید، همراه با محاسبۀ مقتضیات مصالح و انگیزه‌های نیازها، پس همین قرآن است که حاکمان را به عدالت، به صراحت، فرمان می‌دهد؛ وَإِذَا حَكَمْتُمْ بَينَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ (نساء ۵۸). این فرمان اول چیزی را که نشانه می‌رود، حکم قضاء (داوری) است، اما بافت و ترکیب فراگیر آن عدل در سیاست و تدبیر شؤون ملت را هم بی‌تردید در بر می‌گیرد. پس موجبی برای مقید کردن و بهانه‌یی برای تخصیص زدن وجود ندارد. و این گونه‌یی از «عدل» است، هیچ میزانی بدان منحرف نگردد، و هرگز از خویشاوندی و دلسوزی متأثر نمی‌شود، و نیز به کنیه توزی و بدخواهی متغیر نگردد. وَإِذَا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَلَوْ كَانَ ذَا قُرْبَى (انعام ۱۵۲). وَلَا يجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى (مائده ۸). و این شخص رسول علیه السلام است که از محبوب‌ترین مردم نزد خدا و نزدیکترینشان به او در روز قیامت سخن می‌گوید، که او «امام عادل» است. و نیز از منفورترین آنها نزد خدا و سخت عذاب‌ترین آنها را در روز قیامت، که «امام جائر» است. و قطعاً مراد قول رسول از «عدل مقصود» عدل پیشوایان و حاکمان است، و تنها به مفهوم عدل اخلاق قائم بر توازن و اعتدال نیست. چنانکه فرموده: إِنَّ اللَّهَ يأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ (نحل ۹۰). پس اگر قرآن و سنت، «اجراء عدالت» را بر حاکمان واجب سازد، پس محققاً، بر ملت اطاعت از آن و تقید بر آن را هم واجب ساخته است.»


صبحی صالح در صفحۀ ۲۵۴ همان کتاب مطلبی را از کتاب «الفتنة الکبری» تألیف طه حسین می‌آورد که گفته است:


«و الاسلام لم یسلب المسلمین حریتهم، و لم یُلغ ارادتهم، و لم یملک علیهم أمرهم کله، و انما ترک لهم حریتهم فی الحدود التی رسمها لهم، و لم یُحصِ علیهم ما ینبغی ان یفعلوا، و کلّ ما ینبغی ان یترکوا، و انّما ترک لهم عقولاً تستبصر، و قلوباً تستذکر، و أذِنَ لهم أن یتوخّوا الخیر و الصواب، و المصلحة العامة و المصالح الخاصة، ما وجدوا الی ذلک سبیلاً.»


اسلام آزادی مسلمانان را ابداً سلب نکرده است، و ارادۀ ایشان را بی‌اثر ننموده است و همۀ امور ایشان را به تملک خود درنیاورده است، و جز این نیست که در مرزهایی که برای ایشان ترسیم نموده آزادی‌شان را عطاء کرده است، و همۀ آنچه را که انجام یا ترکش برای ایشان شایسته است احصاء ننموده، و اما عقلهایی مر ایشان را وانهاد تا بدان بینش یابند، و دلهایی را تا بدان پند گیرند، و ایشان را اجازت داد تا پیوسته در پیِ کسب خیر و صواب باشند، و نیز مصالح فرد و جامعه، خلاصه هر عملی که مفید باشد برای وصول به این هدف.
 

صبحی صالح بحث خود را در این فصل با این عبارات به پایان می‌برد:


«و الخلاصة ان الرسول الکریم لم یلحق بالرفیق الاعلی الاّ وقد خَطا بالسیاسة الرشیدة خُطُوات واسعة أتاحت للراشدین بعده أن یکملوا بتجاربهم ما بدأ، و أن یضمنوا للناس العدل و الحریة، و یحموهم من العسف و الجور، و یرسّخوا فی نفوسهم فقه القواعد العامة التی نادی بها رسول الاسلام، و التی یمکن تلخیصها فی الاصول الاربعة التالیة:

۱- أن الوَلاء للأمة یحل محلّ الولاء للقبیلة. ۲- أن الأخوّة الدینیة هی اساس النظام الاجتماعی. ۳- أن الحاکم المسلم ـ بأی اسم یُسمّی ـ یَجمع فی آنٍ واحد سُلطَتَیِ الدنیا و الدین. ۴- أن الشوری بین الحکام و المحکومین هی الاسلوب المفضّل لضمان التوازن الاجتماعی.»

و خلاصه آنکه رسول کریم به رفیق اعلی نپیوست تا آنکه گامهای بلندی را در ایجاد سیاستی کمال یافته برداشت. و همین امر به (خلفاء) راشدین بعد از او فرصت داد تا با تجارت خود، آنچه را که او شروع کرده بود به قوام آورند، و عدالت و آزادی را برای مردم ضمانت کنند، و از سرکوب و ستم محفوظشان دارند، و در نفسهاشان فهمِ قواعد عامّه را رسوخ دهند، همان قواعدی را که رسول اسلام منادی آن بود، و شاید بتوان در چهار اصل زیر خلاصه‌شان کرد:

۱- ولاء امّت جایگزین ولاء قبیله می‌گردد ۲- برادری دینی اساس نظام اجتماعی است ۳- حاکم مسلمان ـ به هر اسمی که خوانده شود ـ در آنِ واحد قدرت دنیا و دین را دارد ۴- شوری بین حکومت گران و حکومت شدگان، اسلوب برتر برای ضمانت توازن اجتماعی است. 

 

بخش نخست پاسخ نویسنده  به منتقدان را در اینجا بخوانید 


نظرات وارده در یادداشت ها لزوما دیدگاه جرس نیست.


ارسال به :


نظرات
ارسال نظر
مشخصات فردی من را به خاطر داشته باش

*نظرات حاوی کلمات و عبارات رکیک و غیر اخلاقی و همچنین توهین و افترا منتشر نخواهد شد .
**از نوشتن نظر خود به صورت فینگلیش خودداری نمایید.
***از اینجا فینگلیش را به فارسی تبدیل کنید.