دوشنبه ۰۷ بهمن ۱۳۹۸ -
- 27 Jan 2020
30 جمادى الأولى 1441 آخرین به روز رسانی : ساعت ۱۴:۱۷ به وقت ایران
جنبش راه سبز - جرس
نقدی بر انحطاط باوری
علوم انسانی در ایران سخت نیاز دارد به اینکه وحشت از نام‌ها و هژمونی گفتارها را کنار بگذارد و به عمق باورها و روایت‌ها رسوخ کند 


پنهان از تاریخ (بخش سوم)

***


این ویژگی ذهن خلاق است که اندیشه‌ها را بگیرد و آنها را در راه‌های تازه امتداد بخشد و واقعیات از پیش موجود را در رویکردی جدید به کار بندد.
                                         (آلبرت حورانی، اسلام در تفکر اروپایی، ص ۱۱۸)

 

در بخش پیشین مثال هایی از نحوۀ برخورد گفتار انحطاط با اندیشه‌های جهانی مطرح کردم. در بخش پایانی این نوشته، با معرفی یکی از مهمترین ناقدان گفتار، یعنی آلبرت حورانی، نقدهای او را بر دیدگاه‌های انحطاط باوری مورد بررسی قرار می دهم.


آلبرت حورانی و نقد ذاتگرایی

آلبرت حورانی (۱۹۱۵-۱۹۹۳)، در منطقۀ زیبای حوران در جنوب سوریه زاده شد که امروز به کانون درگیری دو طرف جنگ در سوریه بدل شده است.[۱] او یکی از مهمترین مورخان و اسلام شناسان بزرگ قرن بیستم بود و تأثیری عمیق بر جای گذاشت، اما حورانی در میان فارسی زبانان تقریباً ناشناخته مانده است.[۲] البته برخی از شاگردانش در ایران از او معروف تر اند. ادوارد سعید، فخرالدین عظیمی و عزیز العظمه از این جمله اند.


از حورانی تاکنون دو اثر به فارسی برگردانده شده که تنها یکی از آنها به لحاظ اسلوب ترجمۀ فارسی قابل دفاع است. این دو عبارتند از: اسلام در تفکر اروپایی[۳]، و تاریخ مردمان عرب[۴]. تاریخ مردمان عرب توسط انتشارات امیرکبیر به فارسی ترجمه شده، اما برگردان واژه‌ها و اصطلاحات چنان تحریف شده و غلط اند که سخت می توان کتاب را تا به آخر ادامه داد. اما یکی از مهمترین آثار حورانی با عنوان اندیشۀ عرب در عصر آزادیخواهی در انتظار آن است که به فارسی برگردانده شود.

 

حورانی بر نسلی از اسلام شناسان و شرق شناسان تأثیر جدی داشت و نظراتش هم در آثار خود او و هم در میان شاگردانش به نقدهای زیربنایی در مورد گفتار زوال و انحطاط انجامید. تاریخ مردمان عرب یکی از مهمترین نوشته‌ها در نقد تاریخ نویسی انحطاط است. لحن نویسنده، چینش فصل ها، نوع پرداخت همه گویای این مسأله اند. کافی است این کتاب را با یکی دیگر از مکتوبات تاریخی انحطاطیون یعنی خاورمیانه اثر برنارد لوئیس مقایسه کنیم تا تفاوت را متوجه شویم. [۵]بر خلاف لحن تحقیر آمیز و برتری جوی برنارد لوئیس، حورانی قصد دارد جلوه‌های مختلفی از تمدن اسلامی را بازگو کند؛ بی‌آنکه گرفتار توهم شود، طفره برود، بزرگنمایی کند یا آنها را دستکم بگیرد. کتاب با لحنی بدون فراز و نشیب از ویژگی‌های مثبت و منفی تمدن اسلامی از آغاز تا دورۀ معاصر سخن می راند. از وضع زنان و بردگان و شعرا و روشنفکران و فلاسفه و متکلمان و فقها می گوید. ضعف‌های تمدن اسلامی و قوت‌هایش را بر می شمارد و بر بسی نقاط عطف مهم تأکید می کند. تأثیرات امپریالیسم بر جوامع اسلامی را بر می شمارد و از تلاش روشنفکران معاصر و ناکامی‌های آنها برای زیر سؤال بردن مناسبات نابرابر قدرت در درون و بیرون می گوید. این کتاب نمونه‌ای بارز از نوشتۀ یک فیلسوف جهان وطن است که در مورد تاریخ می نویسد. بی‌جهت نیست که کتاب را با ابن خلدون آغاز می کند. زیرا ابن خلدون نیز دقیقاً همین ویژگی‌ها را داشت؛ فیلسوف تاریخ و فردی جهان وطن. حورانی در همان صفحات آغازین در مورد ابن خلدون می گوید:


جهان ابن خلدون در نظر بسیاری از معاصرینش می بایستی جهانی ابدی و دائمی بوده باشد، اما ابن خلدون می دانست که این جهان جایگزین جهان دیگری شده است. هفتصد سال پیش از دوران او کشورهای موجود جهان چهرۀ دیگری داشتند که همگی تحت سلطۀ دو ابرقدرت زمان خود بودند.[۶]


تاریخ مردمان عرب کتابی عمیق و غیرشرق شناختی است که با لحنی آشتی جو و در عین حال انتقادی (هم نسبت به خود و هم دیگری) نوشته شده است. دارای نثری ساده و روان است که با ظرافت تمام احاطۀ وسیع نویسنده‌اش بر تاریخ اسلام و غرب را نشان می دهد. کتاب با شرح زیبایی از ابن خلدون و داستان زندگی او آغاز و نقل قول‌های بسیار جالبی را از او حکایت می کند. آنگاه مطلب را با شرحی از اختلاط فرهنگی میان مسیحیان، مسلمانان، زرتشتیان، بیزانسیان، و یونانیان در عصری که اسلام در آن ظهور کرد، پی می گیرد. همچنین بر خلاف بسیاری از تواریخی که در ژانر انحطاط نوشته می شود، به درستی بر اختلاط فرهنگ عصر هلنی (ازقرن ۳ پیش از میلاد تا میلاد مسیح) به عنوان محیطی تأکید می کند که بر شکلگیری آموزه‌های فکری و تمدنی در امپراطوری اسلامی تأثیر زیادی داشت. آنچه تمدن اسلامی خوانده می شود، حاصل این اختلاط بود و لذا همه در آن هستند و نقشی و سهمی در آن دارند: ایرانی ها، عرب ها، ترک ها، یونانی ها، رومی ها، مسیحی ها، یهودی ها، زرتشتیان، صابئیان، ملحدین، زنان، بردگان، کشاورزان، روستائیان، شهرنشینان، روشنفکران، مأموران دولت، خدمتکاران، روسپیان، کنیزان، مغنیان، و غیره. این ادراک در تقابل شدید با ادراک ناسیونالیستی و شرق شناختی از تاریخ ایران و اسلام قرار می گیرد که خواهان تمایز، انحصار، حذف، و دیوارکشی است و در عین حال تاریخ را به تاریخ نخبگان فرو می کاهد.


همچنین این نحوۀ درک از تمدن اسلامی با تصور به غایت رایج دیگری در ادبیان انحطاطیون در تعارض قرار می گیرد که بنا بر آن، اسلام دینی برآمده از فرهنگ تک افتادۀ مردمان جزیره العرب تلقی می شود و نسبتی با فرهنگ‌های پیرامون خود ندارد. در میان شریعت گرایان امروز و بنیادگرایان این طرز تلقی به شدت رایج است. درک آنها از اسلام، تنها به مجموعه‌ای شعائر خاص، آنهم نزد فرقه هایی خاص (مثلاً شیعۀ دوازده امامی یا سنی حنفی و جز اینها) محدود می شود و کل اسلام و تمدن اسلامی با آن یکی می شود. تأکید حورانی بر میراث تمدنی اسلام نشاندهندۀ درکی جهان وطنی است که در تعارض شدید با ادراک کوچک اندیش، محلی، و ناسیونالیستی قرن ۱۹ و ۲۰ و ۲۱ از اسلام و تمدن اسلامی واقع می شود. این ادارک برای فهم اسلام و تمدن اسلامی و حتی فهم دلایل رکود آن بسیار ضروری است. حورانی از تمدن اسلامی به نحوی سخن می گوید که گویی بغداد و دمشق و خراسان و قاهرۀ آن روزگار را درک کرده. همین موضوع خواندن کتاب را به حادثه‌ای شورانگیز بدل می کند. برای مثال در جایی به نقل از الکندی می گوید: «ما نباید از اینکه دانش و حقایق را از هر طریق و سرچشمه که می رسد و به خود جذب می کنیم شرم داشته باشیم؛ حتی اگر این دانش و حقیقت از نسل‌های گذشته یا از مردمان بیگانه کسب شود. زیرا برای کسی که به دنبال یافتن حقیقت است، ارزش هیچ چیزی بالاتر و والاتر از خود حقیقت نیست.» و آنگاه خود ادامه می دهد: «این سخنان نشانگر آن هیجاناتی است که اکتشاف فرهنگ و دانش یونانی در پژوهشگران ایجاد می کند، و در عین حال اتکای به نفس یک فرهنگ امپراطوری را نشان می دهد که معتقد بود از حمایت الهی برخوردار است.»[۷]


اگر این ذهنیت را با درک پیرایشگران «مکتب تفکیک» (به عنوان یکی دیگر از شعب انحطاط در ایران) در ایران مقایسه کنیم که خواهان زدودن معارف اسلامی از فلسفه بودند یا با درک شریعت زدگان غرب هراس امروزی و دیروزی مقایسه کنیم که خواهان ایجاد نوعی دانش بومی، خالص، و شرقی و اسلامی اند، تفاوت‌ها روشن خواهند شد. البته همانطور که حورانی نشان می دهد، فقط الکندی نبود که چنین درکی داشت. این ادراک نزد فارابی، غزالی، ابن رشد، ابن خلدون و بسیاری دیگر دیده می شود. بیگانه هراسی یا برعکس شیفتگی به بیگانه تنها از عدم اعتماد به نفس و احساس ضعف و تباهی ناشی می شود.


حورانی معتقد است کنار نهادن برخی از افراد و دست آوردهای بشری مثل غزالی، جلال الدین رومی و ... امکان ناپذیر است. از اینجا می توان به اختلاف بنیادی‌ای پی برد که میان دیدگاه حورانی با انحطاطیون وجود دارد. اگر قرار به حذف باشد، همیشه کسی برای حذف شدن وجود دارد. آنچه یک تمدن را می سازد، کلیت آن است، نه بخش هایی از آن. تمدن اسلامی با همۀ ویژگی هایش، در کلیتش باید مورد توجه قرار گیرد. نمی شود گفت اگر غزالی نبود، ابن سینا نبود، یا دیگران نبودند، ما اکنون اینجا نبودیم (کجا می بودیم؟).


در فصل مهمی از کتاب با عنوان «فرهنگ امپریالیسم و نوگرایی» به تأثیرات مناسبات امپریالیستی بر جوامع اسلامی می پردازد. از جمله می گوید:


اینان [مسیحیان اروپا] اسلام را به عنوان خطری معنوی و نظامی می نگریستند که باید با آن مقابله کرد... توجیه آنها این بود که هم باید بر مسلمانان فرامانروایی کرد و هم مراقب آنها بود: ترس از «شورش‌های اسلامی»؛ طغیانی ناگهانی در میان مردمان ناشناخته‌ای که برای ایشان حکمرانی می کردند... اندیشه‌های دیگری نیز از منظر فلسفۀ تاریخ هگل مبنی بر اینکه اعراب متعلق به دوران پیش از روح گسترش بشری اند و آنان رسالت خویش را در حفظ افکار یونانیان و انتقال این مشعل درخشان تمدن به دیگران انجام دادند، در فضای روشنفکری آن عصر تجلی داشت... تفسیر خاصی از نظریۀ تکامل داروین برای حمایت از این ادعا قابل استفاده بود: آنها که در عرصۀ تنازع بقا ینده ماندند، برتر از دیگران اند، لاجرم حق دارندکه بر آنها حکومت کنند... جملۀ معروف «مسئولیت انسان سفید پوست» در همان دوران آرمانی را بیان می داشت که به طرق گوناگون الهامبخش مقامات، پزشکان، هیأت‌های مذهبی و حتی کسانی بود که از راه‌های دور چیزهایی دربارۀ آسیا و آفریقا خوانده بودند... [در  امپراطوری عثمانی] اکنون یک گروه جدید تحصیلکرده و روشنفکر پیدا شده بود که به خود و جهان با چشمانی که توسط مربیان غربی بصیرت یافته می نگریستند و می کوشیدند آنچه را مشاهده می کنند از راه‌های جدیدی بیان نمایند.[۸]


حورانی در ادامۀ کتاب به تفرقۀ میان جوامع اسلامی، عمیق شدن وابستگی اقتصادی و فکری آنها به دول اروپایی، جنگ‌های اعراب و اسرائیل و مواردی دیگر اشاره می کند که در واقع روایتی است از اینکه چطور تمدن اسلامی از نیمۀ دوم قرن ۲۰ به اینسو دیگر وجود ندارد. آنچه هست، مجموعه‌ای از دول پراکنده، عمیقاً در خود فرو رفته، وابسته، استبدادی، و درگیر در انبوهی از شکاف‌های قومی، مذهبی، و مسائل و مشکلات اقتصادی و فرهنگی و سیاسی است. آنچه ابن خلدون تصوری از آن داشت، در کتاب حورانی به واقعیت تبدیل می شود. حورانی عربگرایی و بنیادگرایی را به عنوان دو راه حلی که در واقع به تعمیق بحران‌های یاد شده انجامیدند، به نقد می گیرد. از «اذهان آشفته ای» که درکی از وضعیت خود در جهان امروز ندارند، می گوید و شکست‌ها و ناکامی‌های آنها را بر می شمرد.


شبیه همین رویه را در اسلام در تفکر اروپایی پی می گیرد. البته در اینجا بیشتر بر مسائل و معضلاتی متمرکز است که اروپائیان در برخورد با اسلام و دیگری مسلمان داشته اند. بر خلاف کتاب قبلی، این کتاب ترجمۀ فارسی در مجموع روانی دارد.


اسلام در تفکر اروپایی کتابی بسیار غنی است که در آن به نقد آرای طیف وسیعی از اسلام شناسان و خاورمیانه شناسان ازجمله تی. ای. لارنس، گلدزیهر، هرگرونیه، ماسینیون، گیب، هاجسون و... می پردازد. بررسی جزئیات کتاب از حوصلۀ این بحث خارج است. اما خواندن آن، تجربه‌ای به غایت ارزشمند و تکان دهنده است. در خطوط آن بی‌شمار ایده‌های درخشان و عمیق یافت می شود که هر یک به تنهایی می توانند یک ترم تحصیلی را به خود اختصاص دهند. حورانی در صفحات آغازین کتاب می نویسد:


طی سال‌های تدریسم در دانشگاه آکسفورد در موضوع تاریخ خاورمیانه با دو مسألۀ اصلی در این روند، درگیری ذهنی داشته ام. یکی از آنها شکل گیری دیدگاه خاصی در بارۀ اسلام و فرهنگ وابسته به آن در اروپا است؛ دیدگاهی که منشأ آن دانش رو به ازدیاد اروپایی‌ها دربارۀ اعتقادات مسلمانان و عملکرد آنها در تاریخ است. این دیدگاه‌ها همچنین متأثر از ایده‌های متحولی است که در اروپا در باب مذهب و تاریخ بیان می شود. دغدغۀ دوم به توسعۀ یک سنت دانش پژوهی مربوط است که سهل انگارانه شرق شناسی نامیده می شود: بسط تکنیک هایی که به واسطۀ آنها، شرق تعریف می شود، آثار و متون آن ویرایش و تفسیر می شود، و از نسلی به نسل دیگر... منتقل می شود. این دو فرایند به نحو تنگاتنگ با هم مرتبط اند؛ چرا که محققان به نحوی انضمامی کار نمی کنند. اذهان آنها به وسیلۀ فرهنگی که در آن واقع اند و فرهنگ‌های نسل‌های پیش از خود شکل می گیرد و آنها آنچه را که از منابع گذشته بر می گزینند، مورد تفسیر قرار دهند... من تلاش کرده‌ام که دو زنجیرۀ مهم دانش پژوهشی اسلامی را تبیین کنم؛ دو زنجیره‌ای که در پاریس و لایدن در قرن هفدهم شکل گرفت، در نیمۀ دوم قرن نوزدهم دانش پژوهی اسلامی به سازمانی تبدیل شد که متشکل از روش‌های تدریس، انتشار و ارتباطات بود. این زمان مستلزم تداوم، استمرار، و اقتدار خود تا زمان کنونی است.[۹]


عبارات فوق، بر ما معلوم می کند که آنچه سعید بعدها در شرق شناسی گفت، تا چه حد مدیون حورانی بوده است. در ادامه به بررسی انتقادی ادراکاتی می پردازد که از اسلام در ذهن اسلام شناسان و شرق شناسان شکل گرفته. مفروضات و زیربناهای فکری آنها را بررسی می کند و آنها را زیر ذره بین نقد می گذارد. گاهی هم از چهره هایی همچون ماسینیون و تی.ای. لارنس نام می برد که با ادراک غالب بر این حوزه از دانش در جدال بودند. به ویژه شرحی که از افکار لارنس [معروف به لورنس عربستان که فیلمی هم با همین نام در مورد او وجود دارد] می دهد، درخشان است. حورانی با لورنس همذات پنداری خاصی دارد و او را یکی از معدود کسانی می داند که توانسته بودند در اثر مواجهۀ واقعی با مسلمانان به ادراک غلط غرب پی ببرند. می گوید، «من کتاب هفت ستون خرد را در سال ۱۹۳۵ که برای اولین بار منتشر شد، خواندم. این کتاب مرا تکان داد و به زندگی من در مقام یک تاریخدان جهت داد. از آن پس به مدت ۱۳ سال از پنجرۀ اتاق خوابم ناظر خامۀ ییلاقی بودم که لورنس در جوانی در آن زندگی می کرد.»[۱۰]


بر خلاف لورنس، حورانی با گلدزیهر، اسلام شناس یهودی مجاری برخوردی انتقادی دارد.[۱۱] معتقد است گلدزیهر مفروضات ذهنی خودش را به شناخت اسلام تعمیم می داد. به نظر او گلدزیهر ذهن درخشان و احاطۀ بسیاری به ادیان و زبان شناسی داشت، اما تحت تأثیر هگل و رنان قرار داشت و در شکل دهی به تصور آکادمیک اروپاییان از اسلام نقش مهمی ایفا کرد. البته حورانی نمی دانست که گلدزیهر برای درک ایرانیان متجدد از اسلام نیز نقش مهمی ایفا کرده است. گلدزیهر به حقیقت اسلام به عنوان وحی اعتقاد داشت، زیرا خود یهودی متعصبی بود، اما این تصور موجب شد که او کل تمدن اسلامی را نیز به این درک تقلیل دهد.


اسلام، خاورمیانه و مدرنیته

فصل چهارم کتاب اسلام در تفکر ایرانی به ویژه با موضوع این مقاله مربوط است. از اینرو به تفصیل به آن می پردازم.


حورانی در این فصل دو پرسش کلیدی را در میان می گذارد: نخست: «تاریخ و طبیعت جوامعی که اسلام دین غالب در آنها است تا چه حد و به چه شکلی بر پایۀ اسلام فهمیده می شود؟» و دوم، « آیا می توان تاریخ مدرن را بر اساس مؤلفه‌های اسلامی تعریف و تبیین کرد بی‌آنکه در دام اعتقاد به ماهیتی ثابت و لایتغیر برای اسلام بیفتیم؟ یعنی ماهیتی که بر مبنای صورتبندی مکتوب آن قرار دارد؟»


به نظر می رسد پرسش‌های یاد شده از هر جهت مهم اند و در واقع درست همان مسائلی اند که ما امروزه با آنها مواجهیم. هیچیک از این پرسش‌ها حذف شدنی نیستند و نمی توان وضعیت فعلی را بدون آنها درک کنیم. اینها پرسش‌های کلیدی‌ای هستند که گفتار انحطاط در ایران کمتر آنها را از خود پرسیده است. بگذارید این پرسش‌ها را بیشتر بررسی کنم. پرسش نخست به این دلیل اهمیت دارد که «منطقۀ خاورمیانه» و «تاریخ» آن «با چیزی به غیر از خودش و در دوران مدرن بر پایۀ مناسباتش با ظهور و سقوط قدرت در اروپا تعریف شده است. بنابراین موضوع اصلی «تاریخ خاورمیانه» توسعۀ قدرت اروپا در این منطقه است؛ یعنی روابطی که در اثر اضمحلال امپراطوری‌های بزرگ اسلامی ظهور پیدا کرده است. در این نظام فکری مردمان خاورمیانه‌ای یا به عنوان کنشگران منفعلی تصور شده اند که در برابر آنچه به سرشان می آید، فقط از خود عصبانیت نشان می دهند، یا برای مقابله با وابستگی خود به قدرت‌های اروپایی یکی از سه راه مقابل را دنبال می کنند: با هدف مقابله با توسعۀ قدرت اروپا دست به ایجاد حکومت‌های استبدادی اصلاح شده می زنند، تلاش می کنند به جایگاه مطلوبی در نظام امپراطوری اروپایی دست یپدا کنند [مورد ترکیه]، یا سعی می کنند به رغم تداوم وابستگی اقتصادی خود به خودمختاری سیاسی دست پیدا کنند.»[۱۲]


پرسش دوم از این حیث که بیشتر با خود مردم خاورمیانه سروکار دارد، مهم است. حورانی معتقد است نمی توان خطی کاملاً مشخص میان اسلام «راستین» و دیگر گونه‌ها کشید یا جایگاهی ممتاز برای متون رسمی فقه و الاهیات قائل شد. آنچه مردم به عنوان اسلام تلقی می کنند، اسلام است؛ هر چند ممکن است فقها و متکلمان آن را محکوم کنند.[۱۳]


عنصر کلیدی‌ای که او در راستای پرسش‌های یادشده بر آن تأکید می کند، عبارت است از تلقی از دین (هم برای اذهان غربی و هم برای خاورمیانه ای‌ها و مسلمانان) نه به عنوان مجموعه‌ای از گزاره‌ها که صرفاً مربوط به ماهیت خدا و انسان باشد، بلکه مجموعه‌ای از نمادها، تصاویر، اشیا، کلمات، و مراسمی که به کنش‌های اجتماعی جهت می دهند. نمی توان این نمادها را در خلأ تصور کرد، بلکه آنها با کنش‌های اجتماعی مرتبط اند و از تحول برخوردارند. وقتی نمادها تغییر می کنند، کنش‌های اجتماعی نیز عوض می شوند. نمی توان مجموعه‌ای لایتغیر از باورهای کلیشه‌ای را به نام دین تحمیل کرد. برای مثال وقتی نمادها و کنش‌ها به ایجاد تحولی به نام انقلاب ایران منجر شدند، نمی توان با بازگشت به عقب، برخی از گزاره‌های کلیشه‌ای را به نام اسلام اصیل یا فقه شیعه تحمیل کرد. کنش‌ها و نمادها بر روی هم تأثیر می گذارند. هیچیک از آنها در خلأ شکل نمی گیرد و مجموعه‌ای از اینها است که دین را می سازد.


از این بحث چه نتیجه‌ای مستفاد می شود؟ نقدی که حورانی بر ذات باوری می زند، از یک سو متوجه رویکردهای شرق شناختی و از سوی دیگر متوجه انحطاطیون است؛ یعنی بنیادگرایان، ناسیونالیست‌ها و غیره. شرق شناسانی مثل گلدزیهر، کُربن یا حتی ماسینیون از اسلام ادراکی جوهری دارند. گلدزیهر آن را در واقعۀ وحی خلاصه می کرد و ماسینیون در عرفان. به همین سان، بسیاری از انحطاطیون نیز درکی جوهری از اسلام دارند. در این ادراک تفاوتی میان ذهنیت‌های بنیادگرا و سکولاریست نیست؛ هرچند تجویزهای آنها متضاد است. بسیاری از عرفی گرایان راه حل خروج از انحطاط را در سکولاریزه شدن می بینند و بنیادگرایان در بازگشت به آنچه اصول لایتغیر تلقی می کنند. اما دین نه اصول لایتغیر است و نه می توان با تجویزهایی از جمله سکولاریزه شدن، جوامع اسلامی را از بن بست بیرون آورد. همچنانکه پیشتر گفته شد، سکولاریزه شدن روندی تدریجی بود که طی قرن‌ها حادث شد و در عین حال به حذف حیات دینی و خدا نینجامید.


پرسش‌های یاد شده برای درک از بن بست هایی که جوامع اسلامی با آنها روبرو هستند، کمال اهمیت را دارند. این مسائل امروزی اند. نمی توان با خزیدن در اعماق تاریخ و جستجو برای یافتن مقصر یا مقصران، با مسائل امروزی مواجه شد. یا مناسباتی را که قرن‌ها پیشتر میان ایران و یونان یا ایرانیان و اعراب یا ایرانیان و ترک‌ها وجود داشته، دلیل معضلات امروزی دانست. معضلات امروز درکی امروزی را می طلبند. اما برای حل آنها راه حل ساده و یکسویه‌ای از آن نوعی که بنیادگرایان یا سکولاریست‌ها پیشنهاد می کنند، وجود ندارد. بر عکس، بر عمق بحران می افزاید. در عین حال هر راه حلی باید هم مناسبات قدرت درونی را در نظر بگیرد و هم مناسبات قدرت در درون را. حورانی به عنوان مورخی که سال‌ها با اسلام، خاورمیانه، و شرق شناسی و اسلام شناسی سروکار داشت، ما را به درکی پیچیده تر، امروزی تر، و غیرماهوی از آنچه خاورمیانه، اسلام، و مدرنیته نامیده می شود، دعوت می کند. امروز، نه گفتارهای انحطاط، بلکه این ادراک، و عمل مبتنی بر آن است که سخت مورد نیاز است.


تاریخ خاورمیانۀ امروز، بر اساس مناسبات قدرت جدیدی شکل گرفته که متأخر اند. جالب اینکه در این نکته میان حورانی و برنارد لوئیس، به رغم تفاوت‌های بنیادی‌شان توافق وجود دارد. لوئیس نیز در مورد اسلام، جوامع اسلامی و غرب و مسیحیت ادراکی ذاتگرا ندارد و حتی به انحطاط معتقد نیست. او در کتاب کار از کجا خراب شد؟ و نیز کتاب خاورمیانه بر همین نکته تأکید می کند:


عوامل چندی دست به دست هم داد و این تغییر را پیش آورد. پیچیدگی فزاینده و در نتیجه هزینۀ کمرشکن جنگ و اسلحه بر مناسبات و معاملات خاورمیانه با اروپا اثر نهاد. تورم بزرگ قرن شانزدهم و هفدهم و ازدیاد قیمت‌ها که پس از آن نیز ادامه یافت در اقتصاد داخلی منطقه تأثیر نامطلوب گذاشت. پیدایش راه‌های جدید بازرگانی در پهنۀ اقیانوس اطلس، دور افریقای جنوبی و به داخل آب‌های جنوب آسیا منجر به انحراف بسیاری از راه‌های عبور و مرور تجاری و کاهش نسبی اهمیت خاورمیانه گردید و داد و ستد خارجی منطقه لطمه دید... تغییرات دیگری نیز روی داد. یکی از آنها دگرگونی نظام زمینداری بود. نیاز مالی بیشتر و بیشتر دولت‌ها برای تأمین هزینه‌های هنگفت جنگی و اداری [جنگ‌های صفوی و عثمانی و نیز جنگ‌های عثمانی با غرب و روسیه در شرق] حکومت‌ها را بر آن داشت تا رویۀ قدیمی پرداخت مستمری به نظامیان را ترک گویند و به جای آن به امرا ملک یا زمین به شکل اقطاع دهند، و این موضوع هم در مرکز و هم در روستاها اثرات ناخوشایند بر جای گذاشت. تغییر دیگر کاهش سریع جمعیت، به ویژه در دهات در قرن هیجدهم بود...[۱۴]


تحلیل هایی از این دست نشان دهندۀ بی‌تناسبی گفتار انحطاط و بدتر از آن، همدستی آن با مناسبات قدرت درونی و بیرونی است. به نظر می رسد تا زمانی که این گفتار و زیربناهای آن بر ذهن ما چیره اند، بدیهی فرض می شوند و مورد تأمل قرار نمی گیرند، علوم انسانی و حوزوی، قادر به برون رفت از بن بست همه جانبه‌ای که امروز به آن گرفتار شده اند، نخواهد بود. آنچه امروز سخت به آن احتیاج داریم، نه بازتولید روایت‌های انحطاط، بلکه تبارشناسی آن است. در این نوشته تنها به بررسی موارد معدودی از روایت‌های انحطاط آنهم بیشتر با تمرکز بر دهه‌های اخیر پرداختم. بسیاری از راویان انحطاط و آرایشان از این نوشته حذف شدند. اما می توان فهرست بلندبالایی از آنان و آرایشان تهیه کرد که از جلال آل احمد، احمد فردید، رضا داوری اردکانی، داریوش شایگان، سید حسین نصر، سید جلال الدین آشتیانی، سید جواد طباطبایی، همایون کاتوزیان، تا آیت الله خمینی، و بسیاری از حوزویون دیگر را در بر می گیرد.


این تبارشناسی نیاز دارد تا حتی به پیش از شکل گیری گفتار انحطاط ناسیونالیستی ایران زده و بنیادگرا بپردازد و اوایل شکل گیری آن را بررسی کند؛ منظورم قرن‌های ۱۷ و ۱۸ و ۱۹ است؛ عصری که در آن نخستین رویارویی‌ها و مناسبات استعماری میان جوامع «اسلامی»، ایران و «غرب» شکل گرفت.


اما گفتار انحطاط و روایت‌های ریز و درشت آن تنها به حوزۀ روشنفکری و فکری و دانشگاهی محدود نمی شوند. این گفتارها در عرصه‌های خرد و کلان وجود دارند. بسیاری از کردارهای زندگی روزمره بر اساس همان‌ها شکل می گیرد. تبارشناسی رخنۀ گفتارهای انحطاط به این حوزه‌ها نیز به اندازۀ ردیابی آن در حیطه‌های روشنفکری اهمیت دارد.


علوم انسانی در ایران سخت نیاز دارد به اینکه وحشت از نام‌ها و هژمونی گفتارها را کنار بگذارد، هیچ چیزی را بدیهی نپندارد و به عمق باورها و روایت‌ها رسوخ کند و همدستی‌های آشکار و پنهان میان مناسبات قدرت و روایت‌های انحطاط را نشان دهد؛ روایت هایی که بر ذهنیت امروز ما چیره شده اند و عصر ظلمانی را پدید آورده و آن را مکرر می کنند.  

                                                                                                 پایان

پنهان از تاریخ ( بخش اول )
پنهان از تاریخ ( بخش دوم)

منابع و پانوشت ها
-----------------------

1] خود این جنگ را می شود صورت دیگری از انحطاط درونی شده ای تصور کرد که با برداشت های ذاتگرا از اسلام، هویت و تاریخ همراه است. این برداشت ها به غایت ویرانگرند. نمونۀ بارزی از آن را می شود در ذهنیت طالبان مشاهده کرد که به جان میراث تاریخی افغانستان افتادند و به بهانۀ اسلام اصیل، مجسمه های چندین هزار سالۀ بوداهای بامیان را تخریب کردند.

[2] مطالب معدودی در مورد او به فارسی موجود اند. یکی از آنها مطلبی است از فخر الدین عظیمی، «یاد و یادبودها»، کلک، شمارۀ 54، شهریور 1373، به آدرس زیر:

http://www.noormags.com/view/fa/articlepage/297748

[3] آلبرت حورانی، اسلام در تفکر اروپایی، ترجمۀ حمید نساج و دیگران، تهران: پژوهشکدۀ مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1387. یافتن این اثر خود حدیثی مفصل بود.

[4] آلبرت حورانی، تاریخ مردمان عرب، ترجمۀ فرید جواهر کلام، تهران: انتشارات امیر کبیر، چاپ اول، 1384؛ چاپ دوم، 1387. حتی در چاپ دوم نیز مترجم محترم عیوب آن را اصلاح نکرده است.

[5] برنارد لوئیس، خاورمیانه: دو هزار سال تاریخ از ظهور مسیحیت تا امروز، ترجمه حسن کامشاد، تهران: نشر نی، 1381. مترجم محترم فارسی هیچ مقدمه ای بر این کتاب ننوشته است. لوئیس احاطۀ بی نظیری بر تاریخ خاورمیانه و اسلام دارد. اما بر خلاف بسیاری از شرق شناسان و انحطاطیون، به هیچ رو عقاید خود را پنهان نمی کند و با صراحت در مورد آشتی ناپذیر بودن میان اسلام و غرب می نویسد.

[6] تاریخ مردمان عرب، ص 23.

[7] همان، ص 120؛ با تغییراتی در ترجمۀ فارسی.

[8] پیشین، صص 426-7 با اندکی تغییر در جمله بندی.

[9] آلبرت حورانی، اسلام در تفکر اروپایی، ص 2- 4.

[10] حورانی، اسلام در تفکر اروپایی، ص 6.

[11] کتاب گلدزیهر با عنوان درس هایی دربارۀ اسلام پیشتر به فارسی برگردانده شده است و ظرف سه دهۀ اخیر یکی از مهمترین منابع برای شناخت اسلام نزد روشنفکران و مردم بوده است.

[12] حورانی، پیشین، صص 155-6.

[13] پیشین، صص 159-60.

[14] برنارد لوئیس، خاورمیانه، پیشین، صص 297-8
 

نظرات وارده در یادداشت ها لزوما دیدگاه جرس نیست.


 

ارسال به :


نظرات
ارسال نظر
مشخصات فردی من را به خاطر داشته باش

*نظرات حاوی کلمات و عبارات رکیک و غیر اخلاقی و همچنین توهین و افترا منتشر نخواهد شد .
**از نوشتن نظر خود به صورت فینگلیش خودداری نمایید.
***از اینجا فینگلیش را به فارسی تبدیل کنید.