سه‌شنبه ۲۵ مهر ۱۳۹۶ -
- 17 Oct 2017
26 محرم 1439 آخرین به روز رسانی : ساعت ۱۸:۱۷ به وقت ایران
جنبش راه سبز - جرس
سه مفهوم آزادی
با الهام از فلسفۀ کارل یاسپرس به سه مفهوم تجربی آزادی راه می‌‌یابیم. 

 


فشرده: پس از یک بررسی دربارۀ مفهوم آزادی به این نتیجه می‌‌رسیم که فلسفۀ آزادی، مفهوم تکاملی خود را در فلسفه نزد کانت و هگل می‌‌یابد. پس از پرداختن به دو نمونه از تئوری‌های کانتی و هگلی در دوران کنونی به ضرورت یک رویکرد عملی‌ به فلسفه آزادی می‌‌رسیم. با الهام از فلسفۀ کارل یاسپرس به سه مفهوم تجربی آزادی راه می‌‌یابیم.

 


فلسفۀ آزادی

در یک بافت سنتی و کلاسیک به طور کلی می‌‌توان تمامی تئوری‌های مربوط به آزادی را به دو دسته بزرگ تقسیم نمود: همساز[۲] و ناهمساز[۳]. گروه اول بین این دو گزاره که "ارادۀ انسان آزاد است" و "ارادۀ انسان تابع قوانین علیتی طبیعی" است، سازگاری می-‌ بیند و گروه دوم این دو گزاره را ناسازگار می‌‌داند. قَدَرگرایان[۴] را می‌‌توان از گروه دوم شمرد که زندگی انسانی‌ را مغلوب قدرت های‌ خارج از توان انسانی می‌‌دانند: بیماری ها، رویدادهای اسفبار، فجایع طبیعی و اجتماعی، هوس‌های غیرقابل کنترل و غیره. در یونان قدیم دیدگاه قَدَرگرایی، دیدگاه غالب بود، ولی با این حال، افراد پاسخگوی اشتباهات و خطاهای خود بودند و به دلیل گناه و خطا، سزاوار مجازات. تصویری که ایلیاد، قدیمی‌‌ترین نوشتۀ به جای مانده از اروپای قدیم به ما می‌‌دهد این است که با وجود قَدَرگرایی، به مسئولیت و ارادۀ انسانی‌ توجه می‌‌شده است. از این جهت، قَدَرگرایی یک تناقض درونی در خود دارد، هر چند که این تناقض مانعی در گسترش این ایده نبوده است. حتی افلاطون در کنار قَدَرگرایی به آزادی اراده نیز معتقد بود، زیرا او در انسان چیز دیگری غیر از اراده برای اثبات احساس مسئولیت نمی توانست بیابد. قَدَرگرا به ارادۀ انسانی‌ توجهی نداشت، اما به دنبال توجیه تئوریک آن هم نبود. اما، جبرگرا[۵] خود را مقابل ارادۀ آزاد انسان نمی دانست.


در فلسفۀ ایرانی، تئوری اختیار معتزله در مقابل قَدَرگرایی اشاعره به بحث‌های دامنه داری انجامیده است. ولی‌ این جدال‌های فلسفی نیز از چهارچوب آزادی اراده خارج نشده اند. علاوه براین، تفاوت بین جبرگرایی ایرانی و غربی در این است که در ایران جبرگرایی به طور عمده یک بافت متافیزیکی دارد و اصل علیت به ارادۀ خداوندی پیوند داده می شود و هدف توجیه عقلانی در اثبات وجود خدا و نه اثبات آزادی اراده انسان است. به طور مثال برای جان لاک، سوبژه دارای دو نقش است: فعال و منفعل. سوبژۀ منفعل مملو از خاطرات است که به وحدت تمامی رویدادها در ذهن ما می انجامد. سوبژۀ فعال اما سوبژه‌ای است که اراده می‌‌کند و محصولی است از روابط اجتماعی در جامعه. با سوبژۀ فعال، آزادی اراده، امری بدیهی‌ و تضمین شده است.


در فلسفۀ ایرانی بحث مربوط به اختیار و آزادی اراده از زمان معتزله به این سو تحول چندانی نداشته است و به همین دلیل، اشاره‌ای مختصر به فلسفۀ معتزله برای آشنایی با مفهوم آزادی در بافت اختیار کافی‌ به نظر می‌‌رسد.[۶]


معتزله که اواخر قرن هفتم پا به وجود گذاشتند، شکوفایی فکری خود را پس از روی کار آمدن عباسیان در اواسط قرن هشتم کسب کردند. آن‌ها بر خلاف قَدَریه و اشاعره (اشعریه) ارادۀ آزاد را پذیرفتند. پیامد سیاسی مهمی‌ که فلسفۀ معتزله داشت این بود که از مشروعیت قدرت‌های حاکمه بر اساس توجیه سرنوشت جلوگیری می‌‌کرد. معتزله دو اصل اعتقادی داشتند: توحید و عدل. توحید یعنی ایمان ایستا و بدون تغییر به یگانگی خدا. منظور از عدل این است که خدا عادل است و آزادی و مسئولیت انسان، اصول خدایی می‌‌باشند. به عبارت دیگر، آزادی انسان در خدا به وحدت رسیده است. معتزله بر اساس این دو اصل به آزادی جوهر انسانی‌ رسیدند: عدالت خدا آن گاه ممکن است که هر فردی مسئول اعمال خود باشد. از این نظر، معتزله جبرگرا نبودند. اعمال انسانی‌ یا از طریق مباشرت و یا تولید امکان پذیر است. تولید به این مفهوم است که از یک عمل به طور علیتی، از عملی‌ دیگر ناشی‌ شود. برای نمونه، حرکت انگشت به حرکت انگشتر می‌‌انجامد. این که انسان چه راهی‌ برای زندگی‌ انتخاب می‌‌کند، تنها به انتخاب او وابسته است و به ارادۀ خدا ربطی‌ ندارد. به این دلیل، توانایی انسان بر اعمال او الویت دارد و این توانایی تعیین کننده در عمل است. بنا به اصل عدل که با دگماتیسم اسلامی در منافات بود، نمی تواند عملی‌ ناعادلانه از خدا سر بزند، ریشۀ بدی در اعمال انسانی‌ است و خوبی و عدالت از صفات خدایی است. تعریف بدی و ظلم در حوزۀ اعمال انسانی‌ این پیامد را دارد که انسان به تنهایی با عقل خود در این رابطه مسئولیت دارد. انسان تنها با خرد خود به شناخت خوب و بد می‌‌رسد. به این دلیل، معتزله با اصل عدل خدایی به یک تصویر انسان شناسانۀ متافیزیکی می-‌ رسند که برخلاف تصویر رایج از انسان شناسی، الهیات مرکز آن است و نه انسان. مسئولیت انسانی‌ نیز آن گاه موضوعیت می‌‌یابد که بدی و ظلم به وقوع پیوسته باشد، زیرا آزادی اراده تنها در این رابطه قابل تصور است و نه در رابطه با خوبی و امر اخلاقی‌. به این دلیل، اصل آزادی انسان، پیامد طبیعی عدل خدایی است. از سوی دیگر، جبری در اتخاذ رفتار خوب یا بد وجود ندارد و تنها ارادۀ آزاد است که انسان را به خوب و بد می‌‌کشاند. اما انسان به دلیل ترس از خدا همواره به دنبال خوبی است، در غیر این صورت از سوی خدا مجازات می‌‌شود. در اینجا شاهد یک نوع محدودیت هستیم که هیچ گاه به آزادی به مفهوم اخلاقی‌ و مثبت آن نمی‌انجامد: پرهیز و دوری از قدرت و سلطۀ خداوندی که مرا از ترس از او رها سازد، رفتاری ظالمانه است و نه آزادی خواهانه. این اصل در فلسفۀ معتزله "وعد الوعید" نام دارد. در این بافت هر مسلمانی باید از آزادی خود برای امر الهی استفاده کند. اما چنین اصلی‌ فرض را بر این می‌- گذارد که فرد به خدا ایمان و اعتقاد داشته باشد، در غیر این صورت، انگیزۀ ترس از خدا بیمورد است. در این رابطه، امر اخلاقی‌ "امر به معروف و نهی از منکر" اساس همزیستی‌ درجامعه است. یعنی آن‌ها که به خدا ایمان دارند و از ترس خدا به کار نیک روی می‌‌آورند، دیگران را که ایمان و ترسی‌ از خدا برای کار نیک ندارند، راهنمایی کنند. به عبارت دیگر، هر شهروند جامعۀ اسلامی باید دو اصل توحید و عدل را بپذیرد و بر آن اساس عمل کند. توحید و عدل تنها به مفهوم دوری از ظلم و بیعدالتی نیست، بلکه تلاش برای رسیدن به یک جامعۀ خدایی است.[۷]

 


آزادی در مفهوم متافیزیکی آن با جبر در تناقض است. اگر ارادۀ ما آزاد است، پس نمی‌‌تواند زیر تسلط سرنوشت باشد. اگر همه چیز تابع سرنوشت و جبر است، پس ما نمی توانیم آزادی اراده داشته باشیم. با فقدان آزادی در اراده، نمی‌‌توان از کار نیک یا بد یا انسان سخن به میان آورد، زیرا فرد فاقد آزادی نمی‌‌تواند گناهکار یا صوابکار شناخته شود. در مقایسه‌ای بین فلسفۀ ایرانی و غربی به این نتیجه می‌‌رسیم که یکی‌ از تفاوت‌های مهم بین این دو در نگرش به انسان نمود می یابد: در فلسفۀ ایرانی متأثر ازعرفان، مفهوم "نفس"، به عنوان عمیقترین خویشتن انسانی،‌ فلسفه و الهیات را هماهنگ می‌‌سازد. انسان می‌‌تواند با حمایت دین بر نفس خود متکی باشد و خود را از دنیای مادی آزاد سازد. در همین راستا می‌‌توان به تفاوت در مفهوم تجربه رسید: در حالی که در فلسفۀ غربی، تجربه بیشتر یک خصلت بیرونی دارد، در فلسفۀ عرفانی ایرانی، در ارتباط با نفس است که انسان موضوعیت می‌‌یابد. مقولۀ نفس از عمق بیشتری نسبت به خویشتن برخوردار است و عنصری است که فرد را به بینهایت پیوند می‌‌دهد و به آزادی فرد می-‌ انجامد. اما روند آزادی به طور کامل به مقصد نمی- رسد: فرد بدین وسیله در کلیت خرد و عقل، آزاد می-‌ شود، اما در کلیتی افسانه‌ای و تخیلی محصور و محو می‌‌گردد که نمونۀ آن در فلسفۀ اشراق سهروردی قابل مشاهده است. اما آزادی نفس در فلسفۀ حرکت جوهری ملا صدرا نیز نقش مرکزی دارد. بدون حرکت جوهری، وحدت وجود در فلسفۀ صدرا ممکن نیست. وحدت وجود به مفهوم وحدت موجودات نیست، بلکه منظور، پویش مندی وجود است. در نفس، درجه‌ای از وجود منعکس است که "حضور" نامیده می-‌ شود. حرکت جوهری نفس، مراحل مختلف معرفت شناسانه دارد که از احساس، خیال و عقل تشکیل می-‌ شود. در نهایت، آزادی نفس به مفهوم گذار انسان از دنیای ناسوتی به دنیای ملکوتی است. [۸]

 


فلسفۀ آزادی به طور کلاسیک عمدتأ در یک سیستم استدلالی محدود بوده که در آن نه آرمان آزادی اجتماعی آن گونه که باید باشد، بلکه صرفأ ریشه یابی آن در فرد مرکز توجه بوده است؛ یعنی مسئلۀ اختیار و اراده و حدود آزادی آن. آزادی اراده و اختیار همواره در یک بافت علیتی نسبت به قوانین طبیعی یا متافیزیکی مطرح بوده و این که از یک دیدگاه متافیزیکی، اگر فرد، سالار در رفتار خود نباشد، چگونه می‌‌توان گناهکار یا صوابکار بود؟ به همین دلیل هم در فلسفۀ غرب در آغاز و نیز در فلسفۀ ایرانی و شرقی، بحث آزادی محدود به آزادی اراده بوده است. در حالی که انقلاب فرانسه تأثیر بزرگی در تکامل اندیشۀ مدرن فلسفی گذاشت، که مهمترین نمایندگان آن کانت و هگل می‌‌باشند، در ایران فلسفه از جنبش‌های اجتماعی بزرگی نظیر انقلاب مشروطه بی‌تأثیر ماند. در حالی که فلسفۀ غرب توانست در مدرنیته خود را از این محدوده که معضل بزرگی در رشد فلسفۀ سیاسی بوده، خارج کند، فلسفه در ایران چنین امکانی نیافت.


در دوران مدرن در فلسفۀ غربی دو تئوری در بارۀ آزادی از اهمیت فراوانی برخوردارند و می‌‌توان گفت که تمامی تئوری‌های دیگر بر اساس این دو فلسفه پایه گذاری شده ا‌ند: کانت و هگل.

 


دو مفهوم آزادی مثبت و منفی‌ ریشه در فلسفۀ سیاسی کانت دارند که در مدرنیته و بحث مربوط به لیبرالیسم نقش مهمی‌ ایفامی‌ کنند. آیزایا برلین در مقالۀ معروف خود این دو مفهوم آزادی را چنین تعریف می‌‌کند: آزادی منفی‌ شرایطی است که در آن شکوفایی فردی بدون اجبار بیرونی ممکن باشد. اجبار بیرونی می‌- تواند از سوی انسان یا انسان‌های دیگر، نهادهای اجتماعی یا حکومتی و حتی ایدئولوژی حاکم بر جامعه یا فرد باشد. به این دلیل، آزادی منفی‌ همواره یک کنش آزادی خواهانه است که می‌‌تواند به عنوان آزادی از سلطۀ خارجی شناخته شود. در مقابل، آزادی مثبت، شناخت و استفاده از امکانات موجود برای رسیدن به اهداف مشخص است. در چهارچوب آزادی منفی، برای محدودکردن موانع، ضوابطی ضروری است که دریدن گوسفند توسط گرگ را محدود یا ممنوع کند که به آن آزادی مثبت گفته می‌‌شود. از نظر کانت، آزادی منفی‌ یعنی استقلال و نفی هرگونه وابستگی‌. در این رابطه هایدگر این پرسش را عنوان می‌‌کند که استقلال از چه چیز، آزادی نام دارد؟ به عبارت دیگر این استقلال چگونه تعیین می‌‌شود؟ در آزادی منفی،‌ گرگ و گوسفند هر دو از حقوق مساوی برخوردارند و نمی توان در این که گرگ گوسفند را ندرد، تغییری ایجاد کرد. آزادی منفی‌ یعنی نفی هرگونه وابستگی‌. کانت آزادی را یک توانایی در تعیین زندگی‌ خویش می‌‌داند. او در آزادی مثبت بین دو مفهوم تمایز می-‌ گذارد: آزادی در مفهوم جهانی[۹]‌ و آزادی در مفهوم عملی[۱۰]‌. آزادی در مفهوم جهانی‌، آن توانایی است که شرایطی را خود آغازکنم بدون این که تابعی از زنجیرۀ علیت باشم. به عبارت دیگر، علیت چنین شرایطی که من آغازگر آن هستم، تحت پوشش قوانین طبیعی که علت دیگری دارند، نیست. این آزادی جهانی‌ یک ایدۀ فراروندۀ[۱۱] محض دارد، که توانایی در نبود شرایط آغازین است: خودآغازگری مطلق و خودجوشی کامل[۱۲]. آزادی در درک عملی‌ یعنی استقلال و ناوابستگی، که می‌‌تواند منفی‌ یا مثبت باشد. در بافت منفی،‌ استقلال از سلطۀ خارجی‌ است و در بافت مثبت‌، استقلال از خودسری و هوسرانی.


آزادی فرارونده همان طور که اشاره شد، خودجوشی مطلق در توانایی خودآغازگری یک شرایط است. در ظاهر، این چنین خودجوشی در فلسفۀ کانت با خودسالاری[۱۳] نزدیک است. اما این گونه نیست: در "خودجوشی مطلق"، اراده نقشی‌ ندارد، ولی‌ در خودسالاری این ارادۀ خردمندانه است که قانونگزار است. کلید رسیدن به خودسالاری، به طوری که کانت در بخش سوم زمینۀ متافیزیک اخلاق می‌‌نویسد، مفهوم آزادی عملی‌ است.


کانت و هگل دو دیدگاه کاملأ متفاوت نسبت به آزادی دارند: در حالی که در فلسفۀ کانت نقش فرد و آرزوها و آمال او به عنوان کنشگر، مرکزیت دارد، در فلسفۀ هگل این، جمع و هدف تاریخی آن است که نقش تعیین کننده دارد. به این دلیل به هگل بسیار انتقاد شده که او از طریق مطلق سازی جمع که در حکومت متبلور است، نقش فرد را نادیده گرفته است. از این جهت نقش او در پیشرفت روشنگری و مدرنیته همچون روسو و کانت ارزیابی نمی شود که فرد را به عنوان هدف و نه ابزار از مرکزیت برخوردار می سازند. در فلسفۀ هگل این روح جهانی‌ است که سرنوشت تاریخ را تعیین می‌‌کند و از این جهت می‌‌توان گفت که فلسفۀ آزادی نزد او در مقایسه با کانت از اصالت چندانی برخوردار نیست، زیرا برای کانت آزادی فردی اساس فلسفۀ فراروندۀ او است.[۱۴] اما به طوری که خواهیم دید، تفسیرهای جدید از فلسفۀ آزادی هگل، از این فیلسوف نیز چهرۀ دیگری به دست ما می‌‌دهد، که بر خلاف تصورات جاری وتفسیر نقل قول‌هایی‌ نظیر "آزادی به عنوان درک ضرورت"، به فلسفۀ آزادی هگل ژرفای دیگری می‌‌بخشند. در حالی که کانت، همان گونه که یاد شد، آزادی عملی‌ فردی و منفی را به عنوان استقلال از عوامل ناهمگون و خودسرانه و آزادی مثبت را به عنوان خودسالاری می‌‌شناسد، برای هگل در پیکرۀ حکومت، آزادی به عینیت رسیده است. زیرا حکومت، ایدۀ[۱۵] اخلاقی‌ تحقق یافته است و ایدۀ آزادی به مفهوم واقعی کلمه تنها از طریق حکومت قابل تصور است. هگل آزادی را برای جامعه و حکومت می‌‌داند، زیرا تنها از این راه همۀ افراد در جامعه می‌‌توانند به آن دسترسی پیدا کنند. هگل از این نظر، تحت تأثیر انقلاب فرانسه، بر آن بود که ایدۀ آزادی تنها با حکومتی که آزادی را برای همگان تضمین کند، ممکن است. خرد هگلی بر خلاف خرد کانتی، خردی است تاریخی و جمعی‌ که به طور ناخودآگاه تأثیر خود را بر خرد فردی می‌‌گذارد و به مسیر خود می‌‌آورد و به این دلیل نمی تواند به آن مفهوم کانتی، آزاد باشد. هگل یک مفهوم دیالکتیکی برای آزادی دارد که با دیگر مفاهیم کاملأ متفاوت است. مفهوم مثبت در آزادی یک مقولۀ مرکزی در فلسفۀ هگل است که توجیه مفاهیم “عشق”، “زندگی‌” و “سرنوشت” را ممکن می‌‌سازد. فاعل اندیشنده از این طریق به نوعی رابطه بین خود همچون قانونگزار و خرد به عنوان پیرو این قوانین می‌‌رسد. از نظر کانت آن چه که از طریق وظیفه مجبور به انجام آن هستیم، مثبت است. مثبت بودن که در چهارچوب اخلاق کانتی، به زعم هگل، در ترکیبی‌ متضاد بین وظیفه و تمایل، قانون کلی‌ و غریزه‌های مشخص وجود دارد، جای خود را در فلسفۀ هگل به وحدتی می‌‌دهد که اساس آن عشق و زندگی‌ است.[۱۶] اما این وحدت چگونه ممکن است؟ از نظر هگل "مرز و حدود" وحدت دهندۀ چیزها است. هر چیزی در دنیا مرزی دارد و آزادی ما نیز از این طریق محدود است. اگر نتوان از این مرز عبور کرد، چگونه می‌‌توان به یک تئوری آزادی رسید؟ پاسخ هگل این است که از طریق "باید اخلاقی" می‌‌توان از مرزها فرا رفت: در چنین بایدی، انسان محدود، از مرز خود خارج می-‌ شود. در طبیعت این وجود متناهی، یعنی انسان است که فراتر از خود می‌‌رود تا با نفیِ نفیِ خود، نامتناهی شود. با این تصویر هگلی، متناهی و نامتناهی از یکدیگر جدا نیستتند، بلکه متناهی وارد نامتناهی می‌‌شود و نامتناهی موجودی خارج از متناهی نیست، بلکه خروج متناهی از تناهی است. دنیای نامتناهی تنها مرز دنیای متناهی است و به این صورت، تناهی، خود، به گونه‌ای نامتناهی است.

 

 


رولز: نمونۀ کانتی آزادی

رولز در فلسفۀ سیاسی خود به بحث آزادی‌های اساسی‌ می‌‌پردازد. [۱۷] او این پرسش را عنوان می‌‌کند که با چه دلیل و استدلالی، احزاب و افراد اخلاقی‌ در شرایط آغازین به آزادی‌های اساسی‌ می‌‌رسند و به الویت این آزادی‌ها بها می‌‌دهند؟ افراد اخلاقی‌ نه به دلیل عقلانیت خود، بلکه براساس تمایلات لیبرالی و آزادیخواهانه به مشخص سازی آزادی‌های اساسی‌ می‌‌رسند. رولز به نوبۀ خود فهرستی از این آزادی‌های اساسی‌ برای یک جامعۀ لیبرال ارائه می‌‌دهد: آزادی اندیشه و وجدان، آزادی سیاسی، آزادی اتحادیه‌ها و بنیادها و آزادی های‌ متعلق به تمامیت فرد و تکامل او در جامعه و نهایتأ آزادی‌هایی‌ که یک حکومت قانونمند، همۀ شهروندان را به آن ملتزم می‌‌سازد. از یک خاستگاه اخلاق‌ کانتی، آزادی‌های یاد شده بر اساس اصول پذیرفته شدۀ عدالت، امکان پذیر هستند، که در تئوری رولز "عدالت در معنای انصاف" [۱۸] نام دارد. هدف این است که با مشخص کردن آزادی‌های اساسی‌ به درک دقیقتری از اصول عدالت نائل شویم که نهایتأ ما را به درک بهتری از آزادی و عدالت در یک جامعۀ دمکراتیک برساند. اما این پرسش همچنان مطرح است که رولز چه روالی برای آزادی‌های اساسی‌ مشخص می‌‌کند، زیرا آزادی‌های اساسی‌ یاد شده از سوی رولز نمی توانند همیشه مورد توافق همۀ احزاب یا افراد اخلاقی‌ در یک شرایط آغازین باشد و درعمل می‌‌توانند مضمونی دیگر یابند. شرایط آغازین، شرایطی است تخیلی در فلسفۀ عدالت رولز که در آن شرکت کنندگان براساس یک قراداد اجتماعی بر سر اصول عدالت، توافق می‌‌کنند. شرط اصلی‌ این شرایط فرضی آن است که حاضرین، هیچ آگاهی‌ از منافع و جایگاه شخصی‌ در جامعۀ خود نداشته، ولی‌ صاحب بیشترین آگاهی‌ از منافع دیگران باشند. عدالت لیبرالی رولز بر دو اصل استوار است:


اصل اول: هر فردی در یک سیستم مناسب از آزادی‌های اساسی‌ مساوی که با سیستم مشابه دیگری از این آزادی‌ها برای همه سازگار است، از حقوق کاملأ برابر برخوردار است.


اصل دوم: نابرابری‌های اجتماعی و اقتصادی باید دارای دو شرط باشند: اول باید به نهادها و موقعیت‌هایی‌ وابسته باشند که برای همه با شرط تساوی منصفانۀ شانس‌ها قابل دسترسی هستند و دوم باید بیشترین فایده را برای آنها که در جامعه کمترین امتیاز را دارند، داشته باشند.

 


اهمیتی که رولز برای آزادی قائل است، به روشنی قابل درک است، زیرا اصل وجود آزادی‌های اساسی‌ را در اولین اصل عدالت خود می‌‌گنجاند. از دیدگاه رولز فهرستی از آزادی‌های اساسی‌ می‌‌تواند از دو راه مختلف تهیه شود: یا به طور تاریخی، بر اساس این آگاهی‌ که این آزادی‌ها می توانند چه نقشی‌ در اجرای هر چه بهتر قوانین دمکراتیک داشته باشند، و یا این که آزادی‌های اساسی‌ همراه با داشتن درکی از فرد، سازگار با شخصیت اخلاقی‌ و هنجاری او باشد. اصول عدالت رولز اصول توزیعی عدالت هستند که به دو حوزۀ برابری و نابرابری تقسیم می‌‌شوند: برابری در مقابل ارزش‌های غیرمادی و نابرابری در مقابل ارزش‌های مادی. اولین اصل عدالت، ناظر به جنبۀ حقوقی- سیاسی عدالت است، که بر اساس آن هر کس باید‌ حقوق مساوی در مقابل سیستم گسترده‌ای از آزادی‌های سیاسی داشته باشد که در سازگاری با همان سیستم آزادی سیاسی برای گروه‌های دیگر افراد است. دومین اصل، یک اصل اجتماعی- اقتصادی در توزیع عدالت است، که بر اساس آن، نابرابری‌های اجتماعی و اقتصادی به گونه‌ای باشند که اول بتوان این انتظار عاقلانه را داشت که در خدمت منافع همۀ افراد باشند و دوم به نوعی از موقعیت‌های شغلی‌ وابسته باشند که دسترسی به آن‌ها برای همۀ افراد به طور یکسان ممکن باشد. هدف اولین اصل عدالت رولز، حقوق مساوی در توزیع آزادی‌های سیاسی و حقوق سیاسی از یک سو و بیشینه سازی آزادی‌های فردی از سوی دیگر است. شرکت و مشارکت در انتخابات سیاسی، آزادی بیان و تجمع، آزادی‌های اساسی‌ شخصی‌ نظیر آزادی اندیشه، وجدان و دین و حقوق اساسی‌ بشری و احترام به حق مالکیت و امنیت و آزادی از ترس و ترور در زمرۀ آزادی‌های اساسی‌ هستند. در این رابطه تنها توزیع برابر آزادی‌های اساسی‌ برای رسیدن به عدالت کافی‌ نیست، بلکه باید سیستمی‌ از حقوق اساسی‌ آن گونه تنظیم شود که بیشترین آزادی فردی ممکن گردد. به این دلیل، در حکومت‌های توتالیتر، اصول عدالت یاد شده، نه تنها به دلیل عدم تقارن بین حقوق و وظیفۀ اجتماعی، بلکه از راه محدودیت سیاسی حقوقی افراد در جامعه مورد تهدید قرارگرفته و آسیب پذیر می شوند. از یک دیدگاه ساختاری، دوگانگی بین برابری در آزادی‌های اساسی‌ در سیاست از یک سو و نابرابری‌های مجاز در اقتصاد از سوی دیگر، بازتابی است از دوگانگی بین حکومت و جامعه. در این رابطه رولز در برابر اقتصاد، به قانون، آزادی و سیاست الویت می‌‌دهد. به عبارت دیگر آزادی، قانون و سیاست در مقابل تولید و توزیع از برتری برخوردار است. رولز با اصل الویت آزادی، از سوءاستفاده‌های ممکن در جهت انحراف از اصول عدالت و جبران آن از طریق رفاه مادی جلوگیری می‌‌کند. اصول آزادی همواره در الویت هستند و خلاف هایی که به آزادی لطمه وارد کنند از طریق اقتصادی جبران پذیر نیستند. این اصل الویت آزادی رولز با فرهنگ لیبرالی هم مسیر است و به همین دلیل او این الویت را چنان مستدل عنوان می‌‌کند که افراد و احزاب در شرایط آغازین به امر الویت آزادی به گونه‌ای بدیهی‌ بنگرند. اما اگر چنین باشد، بدین مفهوم است که مردم همواره در هر شرایطی آزادی را بر اقتصاد ترجیح می‌‌دهند. چنین اعتقادی در عمل نمی‌‌تواند صحت داشته باشد: واقعیت این است که مردم در شرایط مختلف به رفاه اقتصادی بیش از آزادی بها می‌‌دهند و استقرار آزادی‌های اساسی‌ تابع رفاه اقتصادی است. هر چه رفاه اقتصادی بهتر باشد، آزادی‌های اساسی‌ نیز از ارزش بیشتری برخوردارند.


به عبارت دیگر بر خلاف این تئوری رولز دو حالت، قابل تصور است: در شرایطی که وضع اقتصادی چنان بحرانی‌ باشد که مردم برای بهتر شدن شرایط، حاضر به دوری از آزادی‌های دمکراتیک باشند و حالت مقابل، آن گاه که مردم چنان در رفاه مادی باشند که سلب آزادی‌های دمکراتیک برای آنها اهمیت چندانی نداشته باشد. اصل الویت آزادی اما این نکتۀ مهم را در بر دارد که آزادی را نمی‌‌توان با ثروت و مال، خرید و فروش کرد. به طور مثال، هیچ کس نباید با پذیرفتن داوطلبانۀ بردگی یا فروش جسم خود و از راه صرفنظر از آزادی به دنبال بهبود وضع مالی ‌خویش باشد. همین طور در چنین سیستمی‌ کسی‌ اجازه ندارد از رأی خود به نفع یا ضرر کسی‌ و در جهت نفع اقتصادی مشخصی صرفنظر کند.


در ارتباط با اصل آزادی رولز می‌‌توان مشکلات زیرین را تجسم نمود:

۱) این که حق آزادی به طور مساوی تقسیم نشده باشد.

۲) این که یک سیستم از آزادی‌های اساسی،‌ حق آزادی را به طور غیرضروری محدود کند.


در مورد اول رولز استدلال می‌‌کند، که باید بررسی کرد آن شهروندانی که از آزادی بیشتری برخوردارند، چرا صاحب آزادی بیشتری هستند و این دسته از شهروندان با این آزادی بیشتر چه می‌‌کنند و با آن چگونه رفتار می‌‌کنند. در مورد دوم اگر سیستم آزادی‌های سیاسی، محدودیتی غیرلازم فراهم می‌‌کنند، باید دید، که این محدودیت چگونه استدلال می‌‌شود و چه نوع محدودیتی را به طور دقیق شامل می‌‌گردد.


با توجه به نکات اشاره شده می‌‌توان دریافت که آزادی لیبرالی رولز هر دو مفهوم مثبت و منفی‌ را در بر دارد. مفهوم مثبت این است که امکان برای اجرای امری وجود دارد و چنین امکانی چهارچوب هنجاری و اخلاقی‌ ندارد، بلکه در چهارچوب یک سیستم قانونی قابل تصور است. از سوی دیگر در مفهوم منفی‌، آزادی یک ویژگی‌ فردی نیست، بلکه افراد در درون بنیادهای اجتماعی دارای چنین ویژگی‌ هستند. افراد و احزاب نمی‌‌توانند آزادی‌ها را انتخاب کنند، بلکه مجبور به پذیرش آن در چهارچوب تعیین شده هستند.

 


از یک دیدگاه هگلی به آزادی لیبرالی رولز این انتقاد وارد می‌‌شود که مفهوم آزادی برای رولز یک اصل انتخابی دارد: از دیدگاه تئوری قراردادی رولز، یک بار، آزادی در مفهوم مطلق خود به عنوان آزادی در انتخابات مطرح است و بار دیگر به صورت آزادی‌های اساسی‌ که باید در شرایط آغازین، تعیین و انتخاب شوند. در هر دو مورد از یک دیدگاه هگلی، آزادی یک مفهوم منفی‌ دارد. از نظر هگل، انتخاب یک مورد به مفهوم صرفنظرکردن از مورد یا موارد دیگر است و به همین دلیل، آن چه انتخاب نشده به عنوان یک عامل بیرونی به طور منفی‌ همچنان وجود خواهد داشت و رهایی از آن مفهوم منفی‌ از آزادی است. در چنین بافتی، در هر انتخابی یک نوع رفتار تصادفی‌ که هگل آزادی دلبخواه می‌‌نامد، وجود دارد که اساس تئوری رولز را تهدید به فروپاشی می‌‌کند. از نظر هگل تصور رایج از آزادی "دلبخواهی و تصادفی بودن" است، یعنی بر اساس ارادۀ آزاد خود، قادر به انجام هر آن چه بخواهیم باشیم. بر این اساس ما بین امکانات موجود بر اساس خواست و غریزه خود، امکانی را انتخاب می‌‌کنیم که مورد پسند ما باشد. اما آن امکانی که ما انتخاب می‌‌کنیم، می‌‌تواند برای دیگری محدودیتی ایجاد کند، به طوری که برای یکی‌ ارضای آزادی و برای دیگری سلب آزادی است. به این دلیل، ارادۀ آزاد بی‌محتوا است زیرا با واقعیتی منفی‌ و انتزاعی که تنها بر خود تکیه دارد، مواجه است. از این منظر، آزادی رولز می‌‌تواند این گونه تعبیر شود که او در مفهوم انتزاعی آزادی به گونه‌ای دلخواه و با غریزۀ دمکراتیک به انتخاب اساسی‌ترین آزادی‌ها می‌‌رسد.


در رد این انتقاد باید اشاره کرد که اصول اساسی‌ آزادی نه صرفأ بر اساس غریزه و آزادی اراده بلکه بر اساس منافع مشارکت کنندگان در شرایط آغازین[۱۹] است. این درست است که در شرایط آغازین، طرفین شرکت کننده از منافع شخصی‌ خود آگاهی‌ ندارند، اما در مجموع، تصمیم های‌ اتخاذ شده، بیان کنندۀ منافع واقعی همه طرفین، یعنی احزاب و افراد شرکت کننده است. به این دلیل در این جا تصمیم گیری نه بر اساس تصادف یا از روی غریزه بلکه بر اساس عقلانیت و خردی است که به منافع واقعی افراد جامعه توجه دارد. هدف آزادی رولز تعیین اراده و اندازۀ آزادی آن نیست که در راستای آن، خود را به تمایلات، غریزه‌ها و منافع سوبژه‌ها وابسته بداند، بلکه آزادی از نظر او یک سیستم مشخص‌ از وظایف و حقوق عمومی تعیین شده است،[۲۰] که نه تنها مربوط به افراد بلکه اتحادیه ها، بنیادها و حتی حکومت نیز هست. علاوه بر این، شرایط آغازین رولز بر اصلی‌ استوار است که مخالف آزادی غریزی و دلبخواهی مشارکت کنندگان است و آن اصل انصاف است. بر اساس این اصل، منافع هر طرف باید در هارمونی با منافع طرف‌های دیگر باشد. از سوی دیگر، اگر به طور تجربی به آزادی‌های اساسی‌ تعیین شده در شرایط اولیه از سوی مشارکت کنندگان اخلاقی‌ دقت کنیم، این احتمال هست که افراد مختلف بر اساس منافع خود به نوع متفاوت به این اصول بنگرند و در نتیجه در عمل به برخورد و اختلاف برسند. پاسخ رولز به این مشکل "بردباری سیاسی" است که بسیار کلی و مبهم است و از این زاویه، شاید بتوان گفت که انتقاد هگل در مورد آزادی در بافت دلخواه آن قابل فهم است.


رولز در لیبرالیسم سیاسی به بسیاری از انتقادها پاسخ داده و در برخی‌ موارد به تکمیل و تصحیح تئوری خود پرداخته است. از دیدگاه او برای درک الویت آزادی‌های اساسی‌ باید بین محدودسازی و کنترل، تمایز گذاشت.[۲۱] این آزادی‌ها می‌‌توانند تنظیم و کنترل شوند و این مانعی در اصل الویت این آزادی‌ها نمی‌‌تواند باشد، زیرا آزادی‌های اساسی‌ با شرایط اجتماعی وفق داده می‌‌شوند. اما محدود کردن این آزادی‌ها اگر بر اساس برتری منافع گروهی بر گروه دیگر باشد، اصل الویت را خدشه دار می‌‌کند. به این دلیل رولز پیشنهاد می‌‌کند که آزادی‌های اساسی‌ به آزادی‌های واقعأ ضروری محدود شود، تا این گونه آزادی‌ها بنا به خصلت پایه‌ای خود، بهتر مورد حمایت قرار گیرند.


نکتۀ مهم دیگری که در لیبرالیسم سیاسی رولز قابل توجه است، تساوی در آزادی است. تساوی در آزادی را رولز در موار زیرین نشان می‌‌دهد: تساوی در مقابل قانون، تساوی در مشارکت در امور سیاسی از طریق شرکت در انتخابات و تساوی در آزادی در اندیشه و انتقاد. اصل الویت آزادی رولز از این جهت اهمیت دارد که برای آزادی، ارزشی قائل است که با مصلحت‌های دیگر تبادل پذیر نباشد و تأکید بر این دارد که آزادی‌های اساسی،‌ زیربنای قانونی لیبرالیسم سیاسی را پایه ریزی می‌‌کنند. اما از یک دیدگاه هگلی این نوع آزادی، وقتی شکل مشخصی‌ به خود نگرفته باشد، هیچ ارزشی نمی‌‌تواند داشته باشد. در این رابطه نیز دشواری اصلی‌ در فلسفۀ رولز شرایط آغازین است، که در آن شرکت کنندگان هیچ آگاهی‌ نسبت به منافع خود ندارند ولی‌ از بیشترین آگاهی‌ از منافع دیگران برخوردارند. از دیدگاه هگلی از چنین شرایطی تنها یک مفهوم توخالی‌ از آزادی می‌‌تواند برخیزد. آزادی بدون تعریف مشخص در شرایط مشخص که منافع مشخصی را دنبال کند، ذهنیت محض است. [۲۲]


هونس: نمونۀ هگلی آزادی

 

از نظر آکسل هونس[۲۳] یکی‌ از محدودیت‌های بزرگ فلسفۀ سیاسی تکیۀ یک جانبه بر هنجارهای اخلاقی‌ و دوری از تحلیل‌های اجتماعی است. او در هگل فیلسوفی می‌‌یابد که از اهمیت جدایی بین "بودن"[۲۴] و "باید" [۲۵] می‌‌کاهد.

 


پس از مرگ هگل دو جریان کاملأ متفاوت، ایده آزادی او را تکامل دادند: یکی جریان محافظه کار که به ترمیم آموزه‌های او پرداخت و می‌‌توان از آن به عنوان آموزه ترمیمی یاد کرد. دیگری آموزۀ انقلابی از فلسفۀ هگل. در نیمۀ دوم قرن نوزده میلادی در بریتانیا یک جریان نوهگلی رشدکرد که کوشید تا یک تئوری عدالت بر پایۀ ایدۀ هگل بنا نهد. در همین راستا تئوری‌های مایکل والتزر[۲۶] و دیوید میلر[۲۷] هستند. تلاش تمامی این تئوری‌ها غلبه بر تئوری‌های هنجاری و تکیه بر تجزیه و تحلیل جامعه است. هونس نیز که در گذشته بر اساس فلسفۀ هگل به یک تئوری "به رسمیت شناسی‌"[۲۸] رسیده بود، در مفهوم آزادی هگل پایه‌های عمیقتری می‌‌بیند و تلاش می‌- کند بر اساس مفهوم آزادی هگلی راه سومی بیابد که بتواند به یک تئوری عدالت برسد. این تئوری باید از درون ساختارهای جامعه برخیزد و نه از بیرون و به دنبال هنجارهای معتبر جهانی‌. او برای این منظور از تالکوت پارزونز الهام می‌‌گیرد.[۲۹] تئوری جامعه شناسانۀ پارزونز ارزش‌های اخلاقی‌ را وابسته به فرهنگ هر جامعه می‌‌داند. بنا‌ به تئوری پارزونز ارزش‌های اخلاقی‌ در بخش‌های مختلف جامعه از طریق سیستم فرهنگی‌ ریشه دوانیده و در کنش‌های مختلف اجتماعی به شکل توقع و احساس وظیفه نمایان می‌‌شوند. در تئوری پارزونز حوزۀ اقتصادی نیز همچون حوزه‌های دیگر اجتماعی از این هنجارهای ارزشی به دور نیست. به عبارت دیگر، بر خلاف هابرماس در سیستم فکری پارزونز هنجارهای اخلاقی‌ از طریق فرهنگ در درون تمامی زیر سیستم‌های اجتماعی وجود دارد و این اشتباه است که برای این زیرسیستم‌ها از بیرون، هنجارهای اخلاقی‌ تعیین کنیم. تئوری‌های هنجاری کانتی که هابرماس و رولز در ردۀ آن به شمار می‌‌روند، از یک دیدگاه فرارونده به جامعه می‌‌نگرند و از این راه به هنجارهای اخلاقی‌ می‌‌رسند. بر همین اساس نیز رولز به اصول جهانشمول عدالت سیاسی می رسد. برای هگل و تمامی متفکرانی نظیر مارکس که اندیشۀ او را دنبال کرده اند، ایدۀ عدالت نمی تواند مستقل از جامعه موضوعیت یابد و در نهایت به نام اصول عدالت به جامعه تجویز شود. عدالت هگلی یک ایدۀ اجتماعی دراین بافت است که اجبارأ از درون جامعه با تمام ویژگی‌‌های فرهنگی آن برمی‌ خیزد و تابع هنجاری از بیرون نیست. در تئوری مارکس، ویژگی‌‌های فرهنگی جای خود را به روابط اقتصادی درون جامعه می‌دهند و به همین دلیل، عدالت برای او موضوعیتی ندارد و تابعی از روابط اقتصادی است. برای هگل، عدالت همان مفهوم کلاسیک خود را دارد که عبارت است از "به هر کسی‌ آن چه که متعلق به اوست داده شود". تئوری عدالت رولز و تئوری حقوق هابرماس مثال‌های خوبی از تئوری‌های کانتی هنجاری هستند که اصول حقوق یا اصول عدالت را از راه عقلی و خارج از ساختارها و روندهای اجتماعی استنتاج می-‌ کنند. در مقابل، هگل در فلسفۀ حقوق خود به دنبال واقعیت جامعه است که بتواند به یک نظم عادلانه نایل شود. چنان که اشاره شد، مارکس به عنوان شاگرد هگل، دقیقأ درهمین راستا عمل نمود. به طور خلاصه ما با دو شیوۀ کاملا متفاوت مواجه هستیم: هر دو شیوه به دنبال یافتن نظم اجتماعی و شرایط تغییر آن هستند، اما یکی‌ از بیرون و دیگری از درون به بررسی آن می‌‌پردازد. هونس روش هگلی را که از درون به یافتن نظم اجتماعی است “بازسازی هنجاری”[۳۰] می‌- نامد، به این معنا که ارزش‌هایی‌ در درون جامعه وجود دارند که می‌‌توانند در کل، نقش تعیین کننده و خصلتی هنجاری و رهبردی برای جامعه داشته باشند. به عبارت دیگر، این ارزش‌ها از زمینه به پیش نما می‌‌رسند و به عنوان هنجارهای معتبر برای نظم جامعه تعیین می‌‌شوند. از نظر هونس، یک تئوری عدالت اجتماعی می‌‌بایست یک تئوری تحلیل اجتماعی باشد که برشیوۀ بازسازی هنجاری استوار است.


در مقابل کانت که در اثر خود دو مفهوم مثبت و منفی آزادی را تعیین می‌‌کند[۳۱]، هونس بر اساس فلسفۀ هگل به سه مفهوم آزادی می‌‌رسد: آزادی منفی‌، آزادی خودآزموده و آزادی اجتماعی.


آزادی انسان در لِویاتان اثر هابز به مفهوم دقیق، نبود مقاومت دربرابر آن است و منظور از مقاومت، انگیزه‌های بیرونی، یعنی موانعی که از بیرون فرد تاثیر گذار هستند، می‌‌باشد.[۳۲] موانع و انگیزه‌های درونی از نظر هابز محدودیتی برای آزادی نیستند، زیرا این انگیزه‌ها خودزا هستند و وجود آن‌ها به عنوان بخشی از جسم ما بدیهی‌ به شمار می‌‌روند. انگیزه‌های درونی دارای این کارکرد هستند که برای تحقق به مقابله و مقاومت با انگیزه‌های بیرونی می‌‌پردازند. طبق این تعریف یک انسان آزاد، انسانی است که بتواند آن چه را که بر اساس فهم خود قصد کرده است، بدون منع خارجی به انجام رساند. هابز این نوع آزادی را یک آزادی طبیعی می‌‌داند، زیرا از نظر او آزادی انسان در این است که به دنبال رسیدن به منافع شخصی خویش باشد و به همین دلیل اگر این شناخت منافع شخصی‌ به دلیل آگاهی‌ و درکی اشتباه باشد، تأثیری در مفهوم آزادی به عنوان آزادی طبیعی ندارد، زیرا چنین آزادی صرفأ به نفی و مقاومت علیه موانع خارجی توجه دارد و انگیزه‌های درونی اگر هم غلط و در نتیجه کوتاه نظری باشند نقشی در تعیین مفهوم آزادی ندارند. از نظر هونس، هر چند که این تئوری آزادی هابز بسیار ساده و ابتدایی به نظر می‌‌آید، اما تاکنون از ارزش تئوریک آن کاسته نشده و توانسته بر دیگر تئوری‌های آزادی حتی غلبه کند.[۳۳] این ایدۀ هابز همان مفهوم آزادی منفی‌ است که به مقابله با موانع خارجی برای رسیدن به آمال خود می‌‌پردازد. اما این که این آمال، حتی برای خود شخصی که رفع آن موانع را در رابطۀ مستقیم با منافع شخصی‌ خود می‌‌بیند، تا چه اندازه منطقی و مفید باشد، مورد نظر نیست. این ایدۀ هابزی آزادی منفی‌ در تئوری‌های لاک، استوارت میل و روبرت نوزیک نیز با کمی‌ تغییر قابل مشاهده است. به ویژه با پیدایش مدرنیته در اوایل قرن بیستم و گسترش فردگرایی، آزادی منفی،‌ پارادایم غالب در مفهوم آزادی بوده است. فلسفۀ اگزیستانسیالیستی ژان پل سارتر نیز به نقش انگیزه‌های نادرست و غیراخلاقی‌ توجه نمی کند و فرد را در مقابل دریایی از امکانات قرار می‌‌دهد که برای رسیدن به آزادی، تلاش در مقابله با موانع درونی دارد. بر این اساس، سوژه‌ای که صرفنظر از باید اخلاقی‌ به تحقق عمل و اهداف خود نائل می‌‌شود، آزاد است. این نوع آزادی می‌‌تواند از نقطه نظر عدالت نتایج ویرانگری داشته باشد، آن گاه که تحقق عمل‌های غیر یا ضد اخلاقی‌ به دیگران و جامعه آسیب‌های جدی وارد کند. آزادی در این بافت یعنی توانایی در رسیدن به هدف. در همین راستا نیز فلسفۀ اگزیستانسیالیسم سارتر و لیبرالیسم نوزیک قابل تصور است. در آزادی منفی‌ اهداف مورد نظر زیر این پرسش نمی روند که آیا شرایط آزادی فرد یا جامعه را فراهم می‌‌کنند: این که ارزش واقعی آن هدف چیست و آن هدف چه آرزوها و آمالی را برآورده می‌‌کند و این آرزوها چگونه توجیه می‌‌شوند.[۳۴] در حالی که در تئوری هابز درصدی از عقلانیت در اتخاذ اهداف وجود دارد، از نظر هونس در تئوری نوزیک این حداقل نیز از میان می‌‌رود و هر هدفی از طریق انگیزه‌های فردی برای نیل به آزادی و صرفأ با در نظر گرفتن این که به دیگران آسیب و زیانی وارد نکند، در مقولۀ آزادی می‌‌گنجد. اما این آزادی منفی‌ برای یک جامعۀ دمکراتیک که در آن شهروندان با خودآگاهی‌ نسبت به قوانین و حمایت از آن به دنبال آزادی های قابل توجیه در یک محدودۀ عقلانی باشند، نمونه وار نیست.


هونس نشان می‌‌دهد که بازسازی هنجاری تاریخ جامعه و اقتصاد از یک دیدگاه هگلی ممکن است. در حالی که هابرماس و رولز از یک دیدگاه کانتی به جامعه و نقد آن برخورد می‌‌کنند، هونس نشان می‌‌دهد که با اتکا به فلسفۀ هگل چنین چیزی ممکن است. بر خلاف رولز و هابرماس که از طریق قرارداد یا گفتمان‌های فرضی‌ به تصوری از عدالت می‌‌رسند، هونس به ارزش و تکامل تاریخی بنیادهای اجتماعی تکیه می‌‌کند. او پیش از این در تئوری به رسمیت شناسی خود چهره‌ای مدرن از هگل ارائه داد که بسیار مورد استقبال قرار گرفت.[۳۵] هونس در اثر جدید خود به نام حق آزادی تصویری از آزادی می-‌ دهد که انعکاسی است از قانون، اخلاق و جامعه. هونس برای آزادی در بافت مدرن سه مفهوم می‌‌یابد: آزادی به عنوان حق مساوی هر انسان در مقابل حقوق پایه‌ای و اساسی؛ آزادی به عنوان حق نظر شخصی‌ دربارۀ هنجارهای اخلاقی؛ و آزادی به عنوان آزادی اجتماعی که همان حق به رسمیت شناسی‌[۳۶] است. هر کسی‌ در جامعه مایل است که از سوی دیگران تأیید شود و مورد احترام قرار گیرد. چنین انتظاری باید متقارن باشد، به این مفهوم که خود شخص نیز همین انتظار را برآورده کند که در قالب دوستی، احترام و عشق قابل تصور است. به این دلیل آزادی اجتماعی از نظر هونس اخلاق دمکراتیک نامیده می-‌ شود، که اخلاق و قانون، شرط وجودی آن است. به این دلیل، درک قانون به عنوان آزادی منفی‌، تنها بازتاب دهندۀ بخشی از مفهوم مدرن حقوق ذهنی‌ است. از این رو، اخلاق جهانی‌ کانتی که در تئوری‌های رولز و هابرماس بازتاب دارد، نمی‌‌تواند تضمینی برای برقراری حقوق در همۀ بخش‌های زندگی‌ باشد.[۳۷] تلاش برای حل همۀ اختلاف‌ها از طریق قانون می‌‌تواند به کاهش اخلاق و روابط اجتماعی بینجامد. تحقق آزادی در حوزه‌های مختلف اجتماعی در مدرنیته نتایج بسیار متفاوتی داشته است. در حالی که در میدان خانواده حق به رسمیت شناسی‌، همچون مؤلفه اجتماعی آزادی، در حال رشد است، در عرصۀ بازار و اقتصاد از نظر هونس نمی توان چندان خوشبین بود. هگل روندهای نامرئی در تکامل سیستم بازاری می‌‌بیند که از خودبینی شخصی به رشد اقتصادی می‌‌رسد. اما هونس در بازار، تجربۀ آزادی را می‌‌بیند: تمامی مشارکت کنندگان در بازار باید به نوعی از تبادل متقابل منافع برسند که در رابطه با تولید و مصرف یا سرمایه و کار، به تبادل نظر و منافع از طریق اتحادیه‌ها یا بنیادها به بهبود کیفیت تولید و سلامت مصرف می‌‌انجامد.[۳۸] بدین وسیله تولید نه تنها به سود بلکه به نیاز مصرف کننده در جهت اخلاقی‌ کردن روند تولید و مصرف نیز توجه می‌‌کند، که مثال آن در بنیاد‌های اجتماعی نظیر „فرترید”[۳۹] دیده می‌‌شود.


آزادی منفی‌ یک عنصر غیرقابل انکار اخلاق مدرنیته است که بر پایۀ آن هر فردی بدون محدودیت خارجی حق زندگی‌ و حق مساوی در مقابل قانون دارد بدون آنکه به حقوق دیگران لطمه وارد کند. آزادی خودآزموده اما مربوط به رفع محدودیت‌های خارجی‌ نمی شود، بلکه به خود فرد و درون او باز می‌‌گردد: آن سوبژه‌ای آزاد است که بتواند آن گونه به خود متکی باشد که رفتار خود را منطبق با دیدگاه‌ها و تصورات خودش رهبری کند. آیزایا برلین به جای آزادی خودآزموده ، از آزادی مثبت سخن می‌‌گوید، که سمت درونی دارد و به خودسالاری فرد می انجامد. اما هستۀ اصلی‌ آزادی خودآزموده ، در تمایز بین کنش‌های خودسالارانه و دگر سالارنه است: مفهوم کنش آزاد نه تنها در فقدان موانع خارجی‌ ، بلکه در قصد انجام آن کنش بر اساس ارادۀ شخصی‌ تحقق می پذیرد. روسو در امیل یاد آور می‌‌شود که آزادی آن گاه تحقق می‌‌یابد که فرد از تمایلات خود دوری و از قانون اطاعت کند. اما این اراده خودی چیست و چه ویژگی‌‌هایی‌ دارد، روسو به آن نمی پردازد. کانت بر پایۀ برداشت روسو از آزادی، آن سوبژه‌ای را آزاد می‌‌داند که قوانین کنش خویش را خود تعیین کند. تفاوت مهم بین کانت و روسو در این رابطه آن جا است که کانت به تئوری آزادی روسو یک چرخش فرارونده[۴۰] می‌‌دهد، آنجا که او هر کنشی را آزاد نمی‌‌داند که سوبژۀ با اراده خود محقق سازد، بلکه کنش باید همچنین بر پایۀ خرد سوبژه نیز مستدل باشد. در گام بعدی کانت با اصل دستور مطلق [۴۱] خود چهارچوبی برای این روند استدلالی خردمندانۀ سوبژه مشخص می‌‌کند که مطابق آن، انسانیت در درون هر فردی هیچ گاه به عنوان ابزار استفاده نشود و همواره هدف آن کنش باشد. به این دلیل کاملأ واضح است که چنین کنشی باید یک مسیر اخلاقی‌ داشته باشد، در غیر این صورت آزاد نیست و سرچشمۀ آن نیز ارادۀ آزادی نمی‌‌تواند باشد. از سوی دیگر هردر[۴۲] بر همان پایۀ تئوری روسو به این نتیجه می‌‌رسد که سوبژه آن گاه در کنش خود آزاد عمل می‌‌کند که تنها خود را به هدف آن کنش محدود کرده و از هر گونه اجبار برکنار باشد. هردر که دیدگاهش تا اندازه‌ای به دیدگاه عرفانی ایرانی نزدیک است، این گونه ترسیم می‌‌کند که فرد باید در درون خود آن آزادی و آرزوهای اصیل و معتبر را بیابد. عرفان در ایران همان طور که دیدیم، کاشف چیزی به نام نفس در فردیت فرد است و تمامی کنش‌های واقعأ آزاد را به آن نسبت می‌‌دهد که از ایدۀ هردر به دور نیست. خویشتن هردر همچون نفس عرفانی، خصلتی دیاکرونی یا “در زمانی‌”[۴۳] دارد، به این مفهوم که در طول زمان باید از هر سلطه‌ای پاک شود و به وحدت بین خویش و خدا نائل شود. برخلاف تئوری‌هایی‌ که کنش آزاد را در عرصۀ فردیت می‌‌شناسند، هونس بر اساس هگل به یک تئوری خودآزموده آزادی می‌‌رسد: بر این اساس فرد به تنهایی و بدون جامعه به هیچ وجه قادر نیست به آزادی خود تحقق بخشد. در بافت عدالت می‌‌توان چنین تصور کرد که افراد، قوانین اجتماعی را آن گونه درونی کرده ا‌ند که خود را مجبور در اجرای آن ببینند. شکل دمکراتیک و جمهوری خواهانه و لیبرالی آن به شکلی‌ است که هانا آرنت ترسیم کرده است: افراد جامعه تلاش می‌‌کنند همه چیز را به گفتگوی مشترک گذاشته و در حل آن کوشا باشند. بر این پایه هونس استدلال می‌‌کند که عدالت آن است که شرایط اجتماعی لازم را به وجود آوردتا همبستگی اجتماعی لازم برای امور اجتماعی فراهم شود. نکته‌ای که هونس بر آن تاکید دارد این است که در آزادی خودآزموده باید هم به خود‌قانونگزاری و هم به خود‌شکوفایی توجه داشت که هر کدام می‌‌توانند بنا‌ به شرایط، بافت متفاوتی داشته باشند. با تکیه بر آزادی خودآزموده که هم قانونگزاری و هم شکوفایی را در بر دارد، بنیادهای اجتماعی پایه گذاری می‌‌شوند و به تحقق این آزادی کمک می‌‌کنند. بدون بنیادهای اجتماعی، شکوفایی آزادی در این بافت از نظر هونس ممکن نیست.


با الهام از فلسفۀ حقوق هگل، هونس مفهوم دیگری برای آزادی همچون آزادی اجتماعی می‌‌یابد که چنان چه اشاره شد، ایدۀ به رسمیت شناختن یکدیگر در جامعه در جهت شکوفایی و تحقق آرزوها است. آزادی خودآزمودۀ فرد تنها آن گاه می‌‌تواند تحقق یابد که در دنیای واقعی سوبژۀ دیگری او را تأئید کند و توسط کنش متقابل، رسیدن به اهداف را میسر سازد. به عبارت دیگر، سوبژه از طریق سوبژه‌های دیگر به هویتی می‌‌رسد که برای او همچون یک پدیدۀ درونی و انگیزه قوی عمل می‌‌کند؛ به طوری که سوبژه‌های دیگر که می‌‌توانند بنیادهای اجتماعی باشند، به عنوان یک عامل بیرونی به شمار نمی روند و در مقولۀ آزادی منفی‌ نمی گنجند، بلکه با هویت دادن به فرد به درون او راه می‌‌یابند و آزادی فردی را ممکن می‌- سازند.[۴۴]


نکتۀ بسیار مهم در تئوری هونس این است که آزادی اجتماعی نسبت به دو آزادی دیگر از الویت خاصی‌ برخوردار است. هونس دو دلیل برای این برتری می‌‌آورد: اول این که حقوق و اخلاق که مشخصۀ آزادی منفی‌ و خودآزموده هستند، نقش پارازیتی در رابطه با بنیادهای اجتماعی آزادی دارند.[۴۵] این دو مؤلفه در رابطه با آزادی اجتماعی تنها نقش کنترل کننده دارند، در حالی که سیستم کنش‌های آزادی اجتماعی، که همان مفهوم به رسمیت شناسی‌ در بافت هگلی است، مقوله هایی سازنده هستند. به عبارت دیگر، مؤلفه اجتماعی آزادی، تقویمی[۴۶] است و مقولۀ اخلاقی‌ و خودآزموده نقش تنظیمی[۴۷] بازی می‌‌کنند. استدلال دیگر هونس در تقدم و الویت آزادی اجتماعی صرفأ جنبۀ تئوریک دارد: آزادی اجتماعی نمی تواند یا به دشواری می‌‌تواند با مفاهیم منفی‌ و خودآزموده آزادی همخوانی داشته باشد.[۴۸]


تفاوت مهم دیگر در مؤلفه‌های یادشدۀ آزادی در این است که آزادی اخلاقی‌ و حقوقی این خطر را در بردارند که به طور متفاوت تفسیر شوند، در حالی که آزادی اجتماعی و به رسمیت شناسی که وابسته به دیگران است و از بیرون عمل می‌‌کند، نه تنها یک نقش تنظیمی و سازنده برای آزادی دارند، بلکه آن را نیز تضمین می‌‌کنند.


هونس با این مقدمات از راه محدود سازی سیستم‌های کنشی و توصیف رفتار تاریخی آنها به نوسازی هنجاری آزادی می‌‌رسد. این روش هونس وابسته به خصلت آن سیستم‌های کنشی است. در این رابطه می‌‌توان از کنش‌های نهادینه شده در عرصۀ اجتماعی یادکرد که در قالب فرهنگ و هنر آن جامعه قابل درک است. نوسازی هنجاری به این مفهوم است که با تفسیر این کنش‌های نمونه می توان به یک سیستم معتبر هنجاری رسید که آزادی را به عنوان کنش‌های نمونۀ مربوطه تثبیت کند. هونس به نوبۀ خود برای چنین پژوهشی رجوع به آثار هنری و ادبی‌ را جایز می‌‌داند. این که آیا تئوری‌های فلسفی و سیاسی نیز به عنوان آثار علمی‌ و فرهنگی‌ چه نقشی‌ در چنین نوسازی هنجاری دارند، ناروشن می‌‌ماند. از نظر هونس، دوستی و عشق اولین میدان آزادی اجتماعی هستند، زیرا در این میدان سوبژه برای اولین بار آزادی را لمس می‌‌کند و درمی‌ یابد که به رسمیت شناخته شدن به چه مفهوم است. دوستی رابطه‌ای است که از دیدگاه هونس از کمترین روند حقوقی شده برخوردار است، ولی در عین حال عاملی مهم در جهت به رسمیت شناسی‌ متقابل و یافتن آزادی است. دوستی، اساسی‌‌ترین عنصردر اخلاق دمکراتیک است که در آن افراد به آزادی می‌‌رسند. هستۀ اصلی‌ دوستی به رسمیت شناسی‌ است.[۴۹] دوستی به گونه‌ای پیشرفته فراز همۀ مرزهای قومی، جغرافیایی و اجتماعی وجود دارد. در عشق نیز همین گونه است : دوستی به مفهوم “نزد خود بودن در کنار دیگری است” و عشق هر کسی‌ به گونۀ خودش به طور طبیعی وجود دارد. اما رشد فردگرایی و سریعتر شدن پروسه‌های کاری تهدیدی است برای وجود و شکوفایی عشق و دوستی. در مجموع، انتقاد هونس این است که میدان آزادی‌های اجتماعی از سوی اکونومی مورد تهدید وهمواره در خطر استعمار شدن است.

 


سه مفهوم آزادی

از بررسی‌هایی‌ که تاکنون انجام شد، می‌‌توان چنین نتیجه گرفت:


- در فلسفۀ ایرانی مفهوم آزادی در چهارچوب متافیزیکی اختیار و آزادی اراده محدود بوده و فلسفۀ ایرانی برخلاف غربی از جنبش‌های اجتماعی الهامی برای شکوفایی این مفهوم نداشته است. بحث پیرامون مفهوم آزادی در ایران شایستۀ پژوهشی مستقل است، که موضوع شماره‌های بعدی خواهد بود.


- در فلسفۀ غربی، کانت و هگل، تحت تأثیر انقلاب فرانسه، به عنوان دو جریان اصلی‌ در تکامل و رشد فلسفۀ آزادی به شمار می-‌ روند. هر دو از موضع کاملأ متفاوتی به آزادی می‌‌نگرند: کانت از موضع فردی و با تکیه بر خرد فردی به تکامل هنجارهای اخلاقی می رسد. هگل از دیدگاه جمعی به نقش روند‌های تاریخی و درک آن در جهت رسیدن به آزادی می‌‌نگرد.


- در فلسفۀ امروزین آزادی در دو مثال رولز و هونس دیدیم که یکی به اصول کانتی و دیگری به اصول هگلی وفادار مانده و هر یک بر آن اساس، به ژرفش تئوری‌های آزادی و عدالت پرداخته ا‌ند.


انتقاد هگل از کانت این است که او آزادی اراده را به عنوان اصل اخلاقی‌ تعبیرمی‌ کند و به مفهوم خودسالاری می‌‌رسد. از نظر هگل این یک فرض کلی‌ و انتزاعی است و به همین دلیل بی‌محتوا. از نظر کانت “وظیفه” از راه ارادۀ آزاد تعیین می‌‌شود. در حالی که ارادۀ آزاد برای کانت یک شرط است، برای هگل یک پیش فرض است. آزادی اراده از نظر کانت انطباق آزادی فردی با دستور مطلق است. به بیان بهتر، ارادۀ فردی باید همچون یک قانون کلی تصور شود. هگل این اصل را که اراده، عملکردی همچون قانون کلی‌ داشته باشد، بی‌محتوا و کلی گویی می‌‌بیند. زیرا برای هگل ارادۀ آزاد واقعی تنها می-‌ تواند ارادۀ روح جهانی‌ باشد که در ساخت عینی اخلاق که عبارت از قانون و حقوق یک حکومت است، ممکن می‌‌باشد. چنین ساخت عینی، میدانی است که در آن آزادی به تحقق پیوسته و اراده به حقیقت خود رسیده است. تنها آن اراده‌ای که تابع قوانین باشد، آزاد است، زیرا تنها در این صورت، تابع خود است و در خود حضور دارد و به همین دلیل آزاد است.[۵۰] همچنین نزد کانت ارادۀ آزاد واقعی، تابع قانون اخلاقی‌ است که به خلاف هگل که آن را بخشی از واقعیت عینی می داند، به شکل صوری در انطباق با دستور مطلق تعریف شده است.


هگل توانست مفهوم آزادی را از آزادی اراده برهاند و به بدین وسیله به رهیافتی کاملا نوین نائل شود. کانت توانست بین آزادی اراده و جبرعلیتی[۵۱] یک رابطۀ منطقی و سازگار برقرار کند. اما هر دو آزادی را به دایره‌ای اخلاقی‌ سوق دادند که در آن، آزادی اراده تابع قانون اخلاقی‌ است. قانون اخلاقی‌ برای کانت دستور مطلق است و استوار بر خرد فردی است. برای هگل قانون اخلاقی‌ از بطن جامعه برمی‌ خیزد که پایۀ آن عشق و دوستی است. چنان چه دیدیم، انتقاد هونس به کانتی‌ها نیز در این رابطه است که قوانین اخلاقی‌ بر پایه خرد اعتبار جهانی‌ دارند و به عنوان هنجارهای جهانی‌ از بیرون بر جامعه حاکم می‌‌شوند و به همین دلیل نمی‌‌توانند با موازین موجود در جامعه منطبق باشند. به این دلیل از نظر هونس هر فرد در جامعه سه گونه آزاد است: به طور منفی‌، خودآزموده و اجتماعی. آزادی منفی‌ در بافتی که کانت از هابز برگرفته، به معنای نبود موانع بیرونی است. اکنون انتقاد هونس در این است که موانع درونی در انسان محدودیتی برای چنین آزادی نیستند. اما این موانع چه می‌‌توانند باشند؟ موانع و انگیزه‌های درونی از نظر هابز محدودیتی برای آزادی نیستند، زیرا این انگیزه‌ها خودزا هستند و وجود آن‌ها به عنوان بخشی از جسم ما بدیهی‌ است.

 


در مجموع، تئوری‌های یادشده این ضعف را دارند که برای رسیدن به یک تئوری آزادی، بر یک مفهوم مجرد از آزادی استوار هستند. اما هر انسانی به نوعی تجربۀ خود را از آزادی دارد و بر اساس این تجربه به درک مشخصی از مفهوم آزادی رسیده است. به این دلیل، آزادی قبل از هر چیز یک تجربه است. یک تئوری آزادی باید بر این مبنا در وهلۀ نخست به توجیه و استدلال تجربۀ آزادی بپردازد. تئوری‌های موجود اما خود را در یک فرایند تحلیل آرمان آزادی و این که چگونه بتوان به یک جامعۀ خوشبخت و عادلانه دست یافت، محدود ساخته ا‌ند. فرد در تئوری کانتی تنها آن گاه می‌‌تواند به آزادی نائل شود که با خرد خود راهگشای زنجیرۀ علیتی نوینی باشد. در مقابل، در تئوری هگل، واقعیت به نوبۀ خود عقلانی است و وظیفۀ فلسفۀ حقوق آن است که حکومت را در واقعیت به عنوان پدیده‌ای که در خود به طور واقعی‌ عقلانی است، درک کند. به این دلیل، فرد در چهارچوب این تئوری چندان نقش فعالی در آزادی خویش نمی تواند داشته باشد. نگرش آرمانی به مفهوم آزادی در تئوری‌های معاصر فلسفۀ سیاسی نیز قابل مشاهده است: در تئوری رولز نهایتأ این هنجارهای اخلاقی‌ هستند که برای فرد در جامعه تعیین سرنوشت می‌‌کنند. رولز بر این اساس شرایط آغازینی تصور می‌‌کند که طی آن، افراد اخلاقی‌ به تعیین اساسی‌‌ترین آزادی‌ها به عنوان اصل عدالت نائل شوند. هونس نیز چنان چه دیدیم با سه مولفۀ منفی‌، خودآزموده و اجتماعی از هگل فراتر نمی‌‌رود. او با محدود کردن مفهوم آزادی اجتماعی در بافت هگلیِ به رسمیت شناسی‌ و کاهش آن به دوستی و عشق، از خصلت آزادی خواهانۀ آن که کسب آزادی‌های اجتماعی است، می‌- کاهد.


اگر بخواهیم در بافت هونس به یک نوع نوسازی هنجاری در مفهوم آزادی در ایران نایل شویم، از عرفان نمی توان فراتر رفت. مفهوم آزادی هونس از واقعیت تجربۀ آزادی به دور است: عشق و آزادی هر چند که چهرۀ ایده الی‌ از آزادی می‌‌دهند، ولی در عمل این ترس و نگرانی و مبارزه علیه اسارت است که ایدۀ آزادی را شکوفا و بالنده می‌‌سازد. از آنجا که در تئوری آزادی هونس، عشق و دوستی به عنوان عناصر مرکزی، ریشۀ تمامی تجربه‌های انسانی‌ برای رسیدن به آزادی شناخته می‌‌شوند، تئوری او به یک تئوری انسان شناسانه نزدیک می‌‌شود که با اصل نوسازی هنجاری او که با روش تاریخی و اجتماعی به دنبال ارزش‌های هنجاری در جامعه است، در تناقض می‌‌افتد.


آزادی یک تجربه است و تئوری آزادی تنها آن گاه می‌‌موفق می شود که بر ستون‌های تجربی محکم استوار باشد. یک سیستم تئوریک منسجم برای این منظور نمی تواند کافی‌ و راهگشا باشد. به این انگیزه با الهام از سخنرانی‌های کارل یاسپرس[۵۲]، که یک تحلیل تجربی از آزادی ارائه می‌‌دهد، تلاش می‌‌کنیم به مفهوم تجربی آزادی نزدیک شویم.

 


کارل یاسپرس در حاشیۀ یکی از سخنرانی‌های خود به بحث آزادی می پردازد. او این تز را ارائه می- دهد، که وجود آزادی نمی تواند همچون امور دیگر در طبیعت اثبات شود. اما از آنجا که در آزادی، ریشۀ خودآگاهی و کنش ما قرار دارد، نمی توان چگونه بودن انسان را تنها به آگاهی‌ و دانش او محدود کرد، بلکه اعتقاد انسان نیز از اهمیت برخوردار است. آزادی انسان از نظر یاسپرس از خودآگاهی‌ به محدودیت‌های او جدایی ناپذیر است. بر این اساس او سه نوع محدودیت برای انسان مشخص می‌‌کند:
 

۱) محدودیت در هر آن چه که مربوط به حیات و زندگی‌ است. انسان به محیط زیست خود وابسته بوده، بدون غذا قادر به زندگی‌ نیست و مجبور است با رفتارهای بیرحمانۀ طبیعت خود را انطباق دهد.

۲) وابستگی انسان به انسان دیگر و اتکای او به جماعت، او را به گونه‌ای دیگر محدود می‌‌سازد. در جامعه، او با جنگ، عدالت، بی‌ عدالتی، قدرت و مبارزه برای کسب آن مواجه است.

۳) محدودیت سوم انسان درقدرت شناخت و معرفت است. او مجبور است خود را به تجربه‌ها متکی کند و به ویژه به هر آن چه که او از طریق قوای حسی دریافت می‌‌کند.


در اینجا بر اساس این سه نوع محدودیت به سه نوع مفهوم آزادی رسید که در ارتباط مستقیم با تجربه هر انسانی‌ موضوعیت می‌‌یابد.


۱) ما آن گاه می‌‌توانیم خود را آزاد بدانیم که قدرت انتخاب بین حداقل دو حالت ممکن را داشته باشیم. در این مفهوم نمی توان از آزادی سخن گفت اگر گزینش یا انتخابی در کار نباشد. از سوی دیگر با وجود امکانات، توانایی انتخاب ما کاسته می‌‌شود. هر چه امکانات بیشتری برای گزینش فراهم باشد، تصمیم گیری دشوارتر می‌‌گردد، هر چند که خود را آزاد تر در انتخاب گزینه‌ها ببینیم. در مثالی تخیلی که غزالی در تحافت الفلاسفه می‌‌آورد حتی انتخاب بین دو امکان مساوی می‌‌تواند انتخاب آزاد را برای ما به حد مرگ آوری دشوار سازد: اگر یک انسان تشنه در مقابل دو لیوان آب باشد، که از نظر او هیچ تمایزی نسبت به یکدیگر نداشته باشند، از تشنگی خواهد مرد اگر نتواند یکی‌ از لیوان‌ها را نسبت به دیگری به دلایل مختلف نظیر نزدیکی‌، سبکی یا زیبایی، برتری بدهد.[۵۳] البته شاید این مثال که نظیر آن در فلسفۀ اروپایی به نام خر بوریدان[۵۴] معروف است، که بین دو انبوه غذا مجبور به مرگ است زیرا قدرت انتخاب ندارد، از نظر منطق صوری یک پاردوکس باشد، ولی‌ در عمل، همیشه تصمیمی گزیده می‌‌شود که بتوان از شرایط بحرانی‌ هر چه زودتر خارج شد. اما در بسیاری از موارد، امکان و شرایط گزینه به گونه‌ای است که وقفه در اتخاذ تصمیم می-‌ تواند ضررهای جبران ناپذیری وارد کند و به نوبۀ خود به محدودیت در آزادی بیانجامد. اپوریا[۵۵] یا بن بست در آن است که آزادی، امکانات بیشتری می-‌ طلبد ولی همزمان فزونی امکانات می‌‌توانند به محدودیت در آزادی بینجامد. پایۀ تئوریک این آزادی بر اساس وجود امکانات استوار است و به این دلیل می‌‌توانیم در این بافت از آزادی اونتولوژیک یا هستی‌ شناسانه سخن به میان آوریم.


الف) اگر انسانی‌ در قایقی در حال عبور از رودخانه‌ای با یک قایق خالی‌ تصادم کند، چندان دلیلی‌ برای خشمگینی نمی بیند. اما اگر این انسان با قایقی که در آن فرد دیگری کنترل آن را در دست دارد تصادم کند، خشمگین می‌‌شود و به دنبال توضیح یا جبران خسارت خواهد بود.[۵۶] حال فرض کنیم که آگاهی‌ فرد مطابق واقعیت نبوده و او از این موضوع آگاهی‌ نداشته است که فردی در قایق پنهان است یا از راه دور قایق را کنترل می‌‌کند. از این مثال می‌‌توان چنین استنباط کرد که آزادی در این مفهوم به آگاهی‌ یا تصوری وابسته است. محدودیت اگر پایۀ علیتی در طبیعت داشته باشد، تهدیدی برای آزادی من نیست، ولی‌ اگر این محدودیت از طرف شخصی دیگر باشد، تهدیدی در آزادی من است. به این دلیل این نوع آزادی که در وابستگی‌ به یک نوع آگاهی‌ میان ذهنی‌ شکل می- گیرد، آزادی اجتماعی نامیده شود.


ب) این که بتوان به طور دلبخواه هر چه بخواهیم انجام دهیم و از روی ناآگاهی و هوس به دنبال چیزهایی‌ باشیم که زندگی‌ من یا دیگران را به خطر می اندازد، به دشواری به عنوان آزادی تعبیر می-‌ شود؛ زیرا آزادی در فرهنگ عمومی باید برای من و دیگران پیامد‌های خوبی داشته باشد، در غیر این صورت، میل به آن کاهش می‌‌یابد. خوب بودن می-‌ تواند وابسته به تجربۀ ما و یا تابع هنجارهای اخلاقی‌ باشد. در هر دو مورد مفهوم خوبی، یک مؤلفۀ معرفت شناسانه دارد که وابسته به درک من از آن است.


ریشۀ اصلی‌ این سه تجربه در آزادی چیست؟ آیا این فقدان و نبود آزادی نیست که مرا به آزادی متمایل می-‌ سازد؟ آیا این تجربه در محدودیت نیست که ما را به ایدۀ آزادی می‌‌رساند؟ اگر چنین بپذیریم، آزادی همواره یک ایده یا هنجار خواهد بود و تجربۀ ما در وجود محدودیت‌هایی‌ است که ما را به رفع آن محدودیت‌ها می‌‌رساند و بدون آزادی، چنین امری ممکن نخواهد بود. اگر تجربه را در محدودیت و ایده را در آزادی ببینیم، می‌‌توانیم، با الهام از یاسپرس، سه تجربۀ زیرین را که بیانگر تناهی و محدودیت ما است، ذکر کنیم:
 

۱)تجربۀ هستی‌ شناسانه: هر چه در پیرامون ما دارای حد و نهایتی است و وابستگی ما به این چیزها به مفهوم محدودیت ما می‌‌باشد. ما به محیط زیست وابسته هستیم و برای بقای خود به غذا و آب نیاز داریم. باید برای رفع امور زندگی‌ خود کار و تلاش کنیم. هم خود و همۀ چیزهای پیرامون ما فانی هستند و با گذشت زمان فرسوده می‌‌شوند، از بین می‌‌روند و جای خود را به چیزهای نو می‌‌سپارند. به عنوان سوبژه، وابستگی ما به ابژه انکار ناپذیر است. سوبژه، آزادی خود را در این رابطه در قدرت انتخاب و تصاحب ابژه می‌‌بیند.
 

۲) تجربۀ اجتماعی: ما وابسته به انسان‌های دیگر هستیم و به تنهایی قادر به زندگی‌ نیستیم. از این جهت به گفتۀ اگوستین ما از فردیت کاملی برخوردار نیستیم. ما هم در فردیت خود محدودیت داریم و هم در جمعیت. از این رو به قوانین و ضوابطی برای زندگی‌ جمعی نیاز داریم.
 

۳) تجربۀ شناختی‌: در عرصۀ شناخت نیز تجربه کرده ایم که ما همه چیز را نمی توانیم بدانیم و به آن چه که دسته‌ای یقین دارند، دیگران به شک می‌‌نگرند.
 

از این سه تجربۀ آزادی می‌‌رسیم به سه مفهوم آزادی که در سه مقوله‌های هستی شناسانه[۵۷]، جامعه شناسانه[۵۸] و معرفت شناسانه[۵۹]‌ توجیه تئوریک خود را می‌‌یابند.


مؤلفۀ هستی‌ شناسانه ما را با این پرسش مواجه می‌- کند که وجود آزادی تا چه حد می‌‌تواند ممکن باشد. به عبارت دیگر ما را در مقابل این پرسش فرارونده قرار می‌‌دهد:


- تحت چه شرایطی می‌‌توان امکانات موجود را آن گونه گسترش داد که آزادی من بیشتر شود و چگونه وجود این امکانات می‌‌تواند آزادی مرا محدود کند؟


- از یک دیدگاه هستی‌ شناسانه می‌‌توان از دو نوع تجربۀ انسانی‌ سخن به میان آورد: تجربه‌ای که نشان به سوی دنیای درون سوبژه دارد، نظیر شادی، رنج، تلاش، حسد، اندیشه و غیره. دوم تجربه‌ای که نشان به سوی دنیای بیرون دارد، نظیر ترویج اندیشه، انتخاب بین امکانات موجود، کار، حرکت، رفتار و کردار و غیره. در مورد اول که جنبۀ هستی‌ شناسانه/روانشناسانه دارد، آزادی موضوعیتی ندارد. آزادی تنها در مورد دوم، آن گاه که سوبژه به نوعی در ارتباط با دنیای بیرون قرار می‌‌گیرد، مطرح است.


- در چنین دیدگاهی واقعیت نمی تواند چیزی به جز تحقق امکانات باشد که فرد در توانایی خود می‌‌بیند. فرد از یک سو به اجبار در دنیای هستی محدود است و هستی برای او سیستمی‌ از جبر است که از بیرون او را احاطه نموده، محدود می‌‌سازد. انسان اما قادر است با قدرت انتخاب و آزادی، به گفتۀ بلوخ ، مسیر آن هستی‌-هنوز‌نیامده را چنان تحقق بخشد که واقعیتی بنا به آرزوی او بشود. هستیِ‌-هنوز‌نیامده امکاناتی در مقابل فرد می‌‌گشاید که استفاده و تحقق آن صرفأ در قلمروی آزادی قابل درک است. آن چه که هست و عینیت دارد، هستی‌ با تمام مؤلفه‌های اجباری و علیتی آن است. آن چه که سوبژه را محدود می‌‌کند، همزمان، امکاناتی در اختیار او می‌‌گذارد. طبق اصل عدم قطعیت در مکانیک کوانتومی هر چه ما در تعیین موقعیت و مکان دقت بیشتری به خرج دهیم، تعیین حرکت ذرات بنیادی برای ما شفافیت خود را از دست می‌‌دهد. حرکت این ذرات، بخشی از آیندۀ این ذرات است یا به عبارت دیگر، احتمال هایی که بیانگر درجۀ آزادی این ذرات هستند. واقعیت وجودی این ذرات، رابطۀ متقابلی است که مکان این ذرات را با احتمال‌های آن‌ها پیوند می‌‌دهد و همچون محصولی بین مکان و امکان نگریسته می‌‌شوند. مصداق چنین ارتباطی‌ را می‌‌توان بین امکانات انسانی‌ و هستی‌ پیرامون او دید: واقعیت، از یک سو محصول هستی‌ علیتی است که در مکان و زمان مشخص وجود دارد و از سوی دیگر حاصل توانایی انسان برای تحقق امکانات. واقعی بودن در این بافت، محصولی از وابستگی و آزادیِ خودشکوفایی است.

 

مولفۀ اجتماعی ما را با این پرسش مواجه می‌‌کند:

- یک جامعه برای همزیستی‌ مسالمت آمیز و عادلانه به چه نوع آزادی هایی احتیاج دارد؟

اگر ما در تحقق بخشیدن به هوس‌ها و امیال خود آزادی مطلق نداریم، پس هیچ گاه نمی‌‌توانیم آزاد باشیم. برای گریز از این محدودیت به اصل اخلاقی‌ روی می‌‌آوریم تا نه به خود و نه به دیگران صدمه واردکنیم. از نظر اجتماعی، آزادی آن گاه می‌‌تواند ممکن باشد، که تمامی افراد جامعه به طور برابر از آن برخوردار باشند، در غیر این صورت، آزادی یک نفر می‌‌تواند آزادی فرد دیگر را به مخاطره اندازد. به این دلیل، ایدۀ آزادی از دیدگاه اجتماعی ما را اجبارأ به ایدۀ عدالت اجتماعی می‌‌رساند.


مؤلفۀ شناختی‌ ما را با این پرسش مواجه می‌‌کند:

- چگونه و تحت چه شرایطی می‌‌توان قلمرو شناخت را پیشرفت و توسعه بخشید؟

شناخت امکانات برای تکامل، پیشرفت و توسعۀ مفهوم آزادی، در رابطه با این محدودیت است. پیشرفت از نظر هگل یعنی افزایش بازدهی: افزایش انبوه تولید، افزایش مهارت و تخصص، افزایش روابط متقابل و افزایش وابستگی به تکنیک که جایگزینی انسان توسط ماشین را در پی دارد، حمایت از مالکیت و تکامل اخلاقی‌ حکومت و ارگان‌های مربوط به آن.[۶۰] در مجموع می‌‌توان نظر هگل را در مورد پیشرفت این گونه خلاصه کرد:

- بازدهی و تکامل ابزار به انضمام تکنیک

- خودافشاگری خرد از راه نقد منفی‌ تحقق اهداف


در روند پیشرفت، الزام‌های مادی به گونه‌ای افزاینده توسط محصولات هنری عرضه می‌‌شوند و در نتیجه، محیط زیست نیز به طور فزاینده ترکیبی‌ فن آورانه‌ می‌‌یابد. هربرت مارکوزه[۶۱] این روند را با این تحلیل که انسان همواره به دنبال برقراری یک رابطۀ بازی گرا با فن آوری است، پیش بینی‌ کرده بود. به عبارت دیگر، انسان برای انسانی‌ کردن فن آوری در آن به دنبان تفنن، هنر یا بازی است تا از این طریق به نوعی، آزادی را برای خود ممکن سازد. به این وسیله انسان، روح و روان خود را به یاری فن آوری از نو می‌‌سازد و خود به عنوان عنصری از سیستم، تحت سلطۀ قانونمند تکامل سیستم قرار می‌‌گیرد. از نظر شلسکی[۶۲] گسترۀ فن آوری، پیشرفت در تمامی عرصه‌های زندگی‌ به طور فردی و اجتماعی را تحت تأثیر قرار می‌‌دهد، به طوری که انسان، آزادی خود را در آن متبلور می‌‌بیند: بهره وری تکنیکی،‌ ضرورت بدیهی در زندگی‌ روزمره به شمار می‌‌رود. از نظر شلسکی پذیرش سلطۀ تکنولوژی به پایان سلطۀ انسان بر انسان از طریق سلطۀ سیاسی می‌‌انجامد. اما آرمانشهری از این دست نیز در یک سیستم هگلی برای معنای پیشرفت، به مفهوم نفی تداوم تاریخی و نوآوری خردمندانه تنها به عنوان یک مقطع تاریخی قابل پذیرش است.
 

به نقل از گاهنامهء فلسفی خرمگس، شماره ۲جستارهایی دربارهء آزادی

هیئت دبیران:  اسفندیار طبری؛ شیریندخت دقیقیان؛ رامین جهانبگلو

دانلود آزادانهء این شماره در: http://www.falsafeh.com/kharmagas2/kharmagas_No2.pdf

 

 

فهرست منابع 
-------------------------
Berlin, I.: 1995, Zwei freiheitsbegriffe, in Freiheit. Vier Versuche, Frankfurt a.M.

Bijanowski, J.: 2005, Kants Theorie der Freiheit: Rekonstruktion und Rehabilitierung, de Gruyter

Ghazali, M.: 1963, Tahafut al-falasifah, Incoherence of the Philosophers

Hegel, G.W.F.: 1822, Die Vernunft in der Geschichte (1822/23), Werke Glockner Bd. 11; Logik, 3. Buch (Der Begriff), 2. Abschn. (Die Objektivität), 3. Kap. (Teleologie); Grundzüge d. Phil. des Rechts, 3. Teil (Sittlichkeit), 2. Abschn. (Bürgerliche Gesellschaft), A. System der Bedürfnisse

Hegel, G.W.F.: 2012, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, Taschenbuch

Hobbes, T.: 1984, Leviathan, Frankfurt a.M.

Honeth, A.: 2010, Kamp um Anerkennung, suhrkamp

Honeth, A.: 2013, Das Recht der Freiheit, suhrkamp

Jamme Ch. & Vieweg K. (Hrsg.): 2006, jena-spühia, Studien und Editionen zum deutschen Idealismus und zur Frühromantik, Abteilung II-Studien B9

Jaspers, K.: 2012, Der philosophische Glaube, 6 Vorlesungen aus dem Jahr 1947, Piper

Kant, I.: 1974, Kritik der reinen Vernunft (KrV), A532/B560-A558/B586.

 

Marcuse, H.: 1967, Der eindimensinale Mensch, Taschenbuch

 

Rawls, J.: 1996, Political Liberalism, Columbia University Press,

Rawls, J.: 1979, A Theory of Justice, Oxford University Press

 

Rottges, H.: 1963, Der Begriff der Freiheit in der Philosophie Hegels, Frankfurt a.M.

Schelsky, H.: 1965, Der Mensch in der wissenschaftlichen Zivilisation, in: , Auf der Suche nach der Wirklichkeit, Düsseldorf/Köln

 

Seep L.: 2011, ZEIT, 34, „wir sind dreifach frei”

Tabari, E.: 2009, sohrawardi interkulturell gelesen, interkulturelle Biblioth

Tabari, E.: 2007, Kritik und Rationalität bei Suhrawardi im Kontext der europäischen Philosophie, Stuttgart

 

 

 


[1] اسفندیار طبری، دارای دکترای فلسفه و فوق لیسانس فیزیک از آلمان و مدرس در شاخۀ فلسفۀ علمی‌ و سیاسی در اتریش است. از او به زبان های فارسی‌، آلمانی و انگلیسی نوشته های زیادی موجود می باشد. فهرست برخی‌ ازآثار او در: http://www.falsafeh.com/Esfandiar_tabari.htm

 

[2] compatibility

[3] incompatibility

[4] Fatalism

[5] Determinism

[6] بررسی جامعی دربارۀ سیر مفهوم آزادی در ایران به نوشتۀ مستقل دیگری واگذار می شود.

[7] Tabari: 2009, S. 60f

[8] Tabari: 2007, S. 127f

[9] kosmologische

[10] praktische

[11] transzendental

[12] Spontanität

[13] Autonomie

[14] Kant: KrV, A532/B560-A558/B586

[15] ایده از نظر هگل آن حقیقتی است که هم در خود و هم برای خود وجود دارد که وحدت مطلق مفهوم و ابژه است. محتوای ایده آل آن در تعریف آن نمود می یا بد و محتوای واقعی آن در شکلی‌ است که خود را نمایان می‌ کند.

[16] Rottges: 1963, 26ff

[17] Rawls: 1996, Lecture VIII, S. 289-372

[18] Justice as fairness

 

[19] Original Position

[20] Rawls:1979, S. 202

[21] Rawls: 1996, S. 412

[22] Rawls: 1979, 404

[23] Axel Honeth

[24] Sein

[25] Sollen

[26] Michael Walzer

[27] David Miller

[28] Anerkennungstheorie

[29] Talcot Parsons

[30] Normative Rekonstruktion

[31] Berlin, I.: 1995, S. 197-256

[32] Hobbes: 1984, S. 163

[33] Honeth: 2013, S. 46f

[34] Honeth: 2013, S.49

[35] Honeth: 2010

[36] Anerkennung

[37] Seep: 2011

[38] Seep: 2011

[39] Fair Trade:

واحد مشارکتی که بر اساس گفتگو، شفافیت و احترام شکل می گیرد تا سرمایه ای بزرگ تر را در دادوستد بین المللی واردکند. این گونه نهادها از طریق برقراری شرایط بهتر و امن تری برای تولیدکنندگان و کارگران حاشیه ای به ویژه در کشورهای در حال توسعه به رشد اقتصادی کمک می کنند.

 

[40] transzendental

[41] Categorical imperative

[42] Johan Gottfried Herder (1744-1803)

[43] diachron

[44] Honeth: 2013, S.100

[45] Honeth: 2013, S. 221

[46] regulative

[47] constitutive

[48] Honeth: 2013, S. 222f

[49] Honeth: 2013, S. 252

[50] Hegel: 2012, S. 94

[51] Determinism

[52] Jaspers: 2012, III. Vorlesung, S. 41-60

[53] Ghazali: 1963, S. 25 f

[54] Buridan

[55] Aporie

[56] Zhuang Zi (ca. 350-280 v. u. Z.)

[57] ontology

[58] sociology

[59] epistemology

[60] Hegel: 1822

[61] Marcuse: 1967

[62] Schelsky: 1965, S. 439-480


نظرات وارده در یادداشت ها لزوما دیدگاه جرس نیست.
 

ارسال به :