پنج‌شنبه ۰۶ تیر ۱۳۹۸ -
- 27 Jun 2019
23 شوال 1440 آخرین به روز رسانی : ساعت ۱۴:۱۷ به وقت ایران
جنبش راه سبز - جرس
حدود و قصاص؛ احکامی برای امّت، نه برای ملّت
هدف از نوشتار کنونی، بررسی تفاوت تشریع و قانونگذاری در دوگانه «امت» و «ملت» است. 

 

شریعت؛ امّت، ملّت (۲)

 


چکیده نوشتار پیشین:

بخش نخست نوشتار، با عنوان ضرورتِ گذر از «امامتِ» امّت به «زمامداریِ» کشور، در پی پاسخ به این پرسش بود که مردم ایران «مومنان» یک امّت هستند یا «شهروندان» یک کشور؟ رهبرانِ ج. ا. ایران «امام» بوده اند یا «زمامدار»؟

پس از اشاره به تفاوت نهادهای دوگانه «امّت» و «ملت» و سپس تفاوتِ جایگاه رهبران این دو نهاد، جایگاه هر یک از دو رهبر ج. ا. ایران بررسی شد. در آن یادداشت، با اشاره به این که ایران کنونی، ایران سال ۱۳۵۷ نیست و مردم ایران از مولفه‌های «اعضای یک امّت» بسوی «شهروندان یک کشور» گذر کرده اند، توضیح داده شد که اعضای امّت نیاز به «امام» داشتند ولی شهروندان یک کشور نیاز به «زمامدار» دارند. در پایان نتیجه گیری شد که «گذر از امامتِ امّت به زمامداری کشور» به عنوان یک ضرورت ملی می تواند در چالش‌های پیش رو، مورد توجه قرار بگیرد.[۱]

 


درآمدی بر این نوشتار:

هدف از نوشتار کنونی، بررسی تفاوت تشریع و قانونگذاری در دوگانه «امت» و «ملت» و تفاوت نقش «امام امت» و «زمامدار کشور» در روند تشریع و قانونگذاری است. زیرا برخی از احکام شریعت احکامی برای امت هستند، نه برای ملت. روند تشریع در میان افراد یک قبیله، مشابه روند تشریع و قانونگذاری در میان افراد یک کشور نیست و حوزه‌های مشروعیت آنان نیز متغیر است. هم روند تشریع آنان و هم حوزه مشروعیت احکام مقرره، متفاوت است.

چکیده مدعای این نوشتار این است که «قوانین حدود و قصاص و دیاتی که در شکل کنونی در اسلام وجود دارد مربوط به یک امتی بوده است که با هم توافق کرده بودند تا آن احکام اجرا بشود. این‌ها جزو ذاتیات اسلام نبوده است، زیرا این چگونه حکم اسلامی است که اجرای آن موجب وهن اسلام است؟ امروز در ایران ما شاهد ملت و رهبر، دولت ـ ملت اطاعت - نعتین هستیم نه امام و امت. لذا تشریع و قانونگذاری بایستی از اصول و ضوابط مربوطه پیروی کند».[۲]

منظور از اصطلاح «شریعت» در این نوشتار، کاربرد آکادمیک آن است که فقط بخشی از احکام فقهی جزایی اسلام (حدود، قصاص و دیات) را شامل می شود.

 

 


بخش اول

تاثیر متفاوت «امت» و «ملت» در روند تشریع و قانونگذاری

در نوشتار پیشین، به برخی از تفاوت‌های امّت[۳] (هم کیشان و هم پیمانان بر محور یک عقیده) و ملت[۴] (شهروندان یک کشور) اشاره شد، از قبیل:

* افراد امّت بر مبنای باورهای مشترک گرد هم می آیند، اما افراد ملت، برمبنای سرزمین مشترک.

* افراد امّت به شکل «انتخاب گرایانه» دور هم جمع می شوند ولی افراد ملت، بر مبنای مکان تولد و جغرافیای زیستی.

* امّت به هدف مشترک و سعادت مشترکی می اندیشد. ولی افراد ملت هم خانه و هم سرزمین هستند.

* حلقه وصل یک امّت، «آرمان مشترک» آنان است. ولی حلقه وصل یک ملت، «منافع مشترک کشور» است.

این تفاوت ها، سبب تفاوت در چگونگی قانونگذاری و در روند تشریع نیز می شود.
 

 

الف. ایجاد هنجارهای جدید؟ یا تبیین هنجارهای موجود؟:

در قوانین کشوری و منطقه ای، هنگامی که قانونگذار به هنجارها و ناهنجارها می پردازد، روند قانونگذاری، تبدیل هنجارها و ناهنجارها به مقررات و مصوبات قانونی است. قانونی که تصویب می شود هنجارها و ناهنجارهای محلی را ایجاد نمی کند و تغییر نیز نمی دهد بلکه تبیین می کند و تعمیم می دهد تا برای همگان ابهام زدایی شود و قدرت الزام آور پیدا کند. در طایفه‌ها و قبیله ها، رهبران عرفی و سنتی، در زمینه هنجارها و ناهنجارها، قانون وضع نمی کنند، بلکه ضامن اجرای هنجارهای موجود قبیله هستند.

 


ب. روند شور و مشورت در هنجارهای طایفگی:

امور قانونی در قبیله، توسط ریش سفیدان طایفه انجام می گیرد. رییس قبیله از ویژگی‌های منحصر به فردی برخوردار است حق «وتو» دارد «کلام الملوک ملوک الکلام». این روند در برخی موارد با شیوه‌های دموکراتیک کنونی همخوانی ندارد، به عنوان نمونه در بسیاری از طوایف، زنان حق رای ندارند، یا رییس خانواده فقط حق رای دارد نه سایر اعضای خانواده، وی به تعداد اعضای خانواده حق رای دارد، یا فقط نخبگان قوم حق رای دارند نه عوام و طبقات فرودست.

 


ج. رَوَند قانونگذاری مدرن:

در رَوَند قانونگذاری مدرن، حتی در نهادهای کوچکی مثل شورای دِه، تلاش بر آن است که شیوه‌های دموکراتیک اجرا بشود. در نهادهای قانونی مثل شورای ده، رییس شورای ده، حق یک رای دارد، امتیازی بر سایر اعضا ندارد. به علاوه، در نهادهای قانونگذاری جدید، مثلا در شورای روستا، اعضای شورا در تصویب مقررات مربوط به روستا، بیش از آنکه به هنجارها و ناهنجارها توجه کند به منافع روستا و به سود و زیان‌های آن، می اندیشند. از جهت شکلی نیز، قبل از تبدیل یک هنجار به یک قانون، به «فرم» و شکل آن هنجار توجه می شود که آیا قابلیت تبدیل به قانون شدن را دارد یا خیر؟
 

 

د. امکان امتیاز برای برخی اعضای امت، و برابری شهروندان:

امت در مقررات خویش، گاهی بصورت قراردادی امتیازاتی برای اعضای خویش قرار می دهد و گاهی نیز مجازاتی را برای اعضای فرمان ناپذیر خویش مقرر می کند. این امتیازات بر مبنای وفاداری به آرمان‌های مشترک توزیع می شود و مجازات‌ها نیز بر مبنای پیمان شکنی و سرپیچی نسبت به آن آرمان‌ها شکل می گیرد.

در ادیان نیز، وفاداران از جایگاه ویژه‌ای برخوردار هستند. قرآن در آیات متعددی به پارسایان وعده بهشت و نعمت‌های جاودان الاهی می دهد و تصریح می کند که «گرامی‌ترین شما نزد خدا، پارساترین و پرهیزکارترین شماست».[۵]

ولی پاداش‌ها و مجازات‌ها در میان اعضای یک ملت، بر مبنای خدمات و خیانت‌های آنان به کشور و مقررات رایج و جاری کشور می باشد، نه بر مبنای وفاداری آنان به آرمان‌های ویژه. اعضای کشور، شهروندانی هستند که حقوق برابر دارند. در این‌جا ترجیح یک شهروند بر شهروند دیگری هیچ‌گونه توجیه فقهی و شرعی ندارد. طبقه بندی شهروندان به درجه یک و درجه دو از سوی حاکم کشور اسلامی، غیر شرعی است. در حالی که در روابط درون دینی، شارعین و رهبران می‌‌توانند میان پیروان خود، ارجحیت قائل شوند و پیروان را به درجه یک و درجه دو، خوبان و بدان، طبقه بندی کنند.[۶]

 


ه. رَوَند تبدیل هنجار طایفگی به قانون رسمی:

هنگامی که طایفه «الف» در روستای «ج» زندگی می کنند، این طایفه می تواند مقررات خویش را بر مبنای مقررات طایفگی خویش وضع کند. اما هنگامی که طایفه «الف» و طایفه «ب» در روستای «ج» زندگی می کنند، تبدیل هنجارهای طایفه «الف» به مصوبات شورای روستا، به معنای تعمیم هنجارهای طایفه الف برای طایفه ب می باشد، این گسترش و تعمیم سنت یک قبیله به قبیله دیگر (هرچند همسایه و همخانه باشند) بدون در نظر گرفتن سلایق و آداب و رسوم قبیله دوم، با روند دموکراسی در تعارض می باشد.

احکام امت در حقیقت در تداوم همان احکام قبیلگی پیشین و پیشینیان است. عضویت در امت داوطلبانه است، لذا اعضای امت با پذیرش این عضویت، بخشی از این امت می شوند و شرایط و ضوابط آن را داوطلبانه می پذیرند و به اجرا می گذارند.

ایمان و باور مشترک، هنجارها و ناهنجارهای مشترکی را به ارمغان می آورد. اما اگر ایمان و باور مشترک نبود و افراد یک منطقه، اعضای یک «امت» واحده نبودند، فراگیر کردن هنجارهای طایفگی آسان و ساده نیست. آن هنجارها اگر هنجار مشترک شد، به سادگی تبدیل به قانون خواهد شد و گرنه طایفه «الف» بایستی با تلاش و کار فرهنگی، ارزش‌های خود را فراگیر کند تا طایفه «ب» نیز آن ارزشها را بپذیرد. در صورت پذیرش توسط طایفه ب، و با مهیا بودن سایر شرایط، آنگاه می توان به تعمیم و گسترش آن اقدام کرد.

به عنوان نمونه می توان از ازدواج پایاپای (نکاح الشغار) نام برد که در برخی از طوایف عرب رایج بود، پیامبر اسلام آن را ممنوع کرد. ولی امروزه پس از قرن‌ها همچنان در برخی مناطق به شکل یک سنت طایفگی باقی مانده است. به گزارش سایت بی‌بی سی، این سنت قدیمی تا امروز همچنان در یمن رواج دارد: «نسل پیشین یمن سنت‌های برخاسته از قبایل را به یک قانون اجتماعی تبدیل کرده بود»[۷] ولی به شکل یک قانون مدنی برای کشور در نیامد. این آداب و رسوم طایفگی، که نه موجب تایید اسلام بود و نه به شکل قانون کشوری در آمده بود، همچنان به عنوان یک سنت طایفگی رواج دارد. آن باور و ارزش‌های مشترک، این ازدواج را پابرجا نگاهداشته است ولی این سنت، به دلیل عدم انطباق با ارزش‌های حاکم بر قوانین مربوط به یک ملت، نتوانسته و نمی تواند به شکل قانون برای یک ملت تجویز شود.

 


بخش دوم

تاثیر متفاوت «امامِ امّت» و «زمامدار کشور» در روند قانونگذاری


در نوشتار پیشین، توضیح داده شد که با توجه به تفاوت‌های امّت و ملت، جایگاه رهبری آنان نیز متفاوت می باشد. رهبر امّت، «امام» است ولی رهبر شهروندان یک کشور، «زمامدار» است. برخی از آن تفاوت ها، که می تواند در روند تشریع تاثیر بگذارد را در ذیل اجمالا بازخوانی کرده تا به آن تفاوت‌ها اشاره شود:

* امام، راهنمای فرهیخته امّت خویش است. ولی رهبر کشور، یا وکیل مردم است و تابع نظریات آنان، و یا خودرای و دیکتاتور است.

* امام «فراقانون» است. زمامدار کشور، بخشی از نهادهای قانونی یک کشور است.

* رابطه امّت با امام، رابطه مریدی و مرادی هست. ولی رابطه ملت با حاکم، رابطه شهروندی و زمامداری است و یا رابطه موکلی و وکیلی.

* امام، مفسّر هنجارهای امّت خویش و «فصل الخطاب» است. ولی در روابط زمامدار و ملت، در عمل، حرف آخر را ملت خواهد زد.

ویژگی‌های فوق امام، در روند تشریع قوانین برای امتِ امام تاثیر می گذارد، همچنانکه به صورت متقابل نیز ویژگی‌های فوق زمامدار، در روند تشریع قوانین برای ملت تاثیر می گذارد.

 


الف. تفاوت جایگاه امام و زمامدار در روند تشریع قوانین:

امام، راهنمای فرهیخته امّت خویش است، بنابر این، وی تابع نظریات آنان نیست بلکه راهنمای آنان است. لذا در تشریع نیز، ضرورتی ندارد که وی از نظرات امت پیروی کند، بلکه وی بایستی به هدایت امت بیندیشد و قانونی که ضامن سعادت امت باشد را باید راهنمای خویش و دستورالعمل امت خویش قرار دهد.

امام «فراقانون» است. وی در زیرمجموعه قانون جای نمی گیرد بلکه فوق قانون است، در حالیکه زمامدار توسط قانون و درفرایند قانونی انتخاب می شود.

در دوگانه «امام‌امّت»، امام ولایت دارد، باورمندان با عضویت در این امّت، ولایت امام را پذیرفته اند، این یک پیش فرض عضویت در امّت است. اما در دوگانه «کشور- ملت»، زمامدار ولایتی ندارد. اعضای امت در یک پیش فرض، قواعدی اخلاقی را بصورت مبنایی پذیرفته اند و به آن اصول احترام می گذارند. ولی مقررات و هنجارهای پذیرفته شده پیش فرضی توسط یک ملت، با نظر خود آنان تعیین می شود.

در رابطه «امام و امت»، «شریعت اسلامی» به عنوان یک پیش فرض مشترکِ مورد قبول، مطرح است. شریعت به دلیل انتساب به منبع قدسی، رنگی مقدس به خویش می گیرد، مفسران و مجریان آن (فقیهان مفسر شریعت و حاکمان و محتسبان مجری آن) نیز به گونه‌ای قدسیت می گیرند. بخشی از قدسیت آن شریعت به اینان نیز سرایت می کند.

اما وقتی وارد رابطه «کشور- ملت» می شویم، نکات فوق کاملا متفاوت می شود. زمامدار کشور ولایتی ندارد او نماینده ملت برای اجرای پیمان‌های مشترک (قانون اساسی) است. بنابراین، ما پیش فرضی را به عنوان هنجار بین خود و او نپذیرفته ایم، بلکه پیش فرض‌های ما یا همان اصول اولیه سرزمینی است و یا هنجارهای اجتماعی. زمامدار هیچگونه قدسیتی ندارد و آموخته‌های حقوقی و اداری دولتمردان، به عنوان یک فن و شیوه حکومت داری شناخته می شود، نه یک علم مقدس و با ارزش معنوی.

به عنوان مثال، فقیهان در چهارچوب امت، رهبر فقهی و آئینی امت هستند. فقیهان و امامان امت می توانند در چهارچوب اختیارات رهبریشان، پیروان خویش را از مراوده با پیروان ادیان دیگر منع می‌کنند. این توصیه‌ها و توبیخ‌ها که از طرف فقها به خاطر مرزبانی از دین مطرح می‌شود، از جهت شرع قابل توجیه است چون یک امر درون دینی و درون امتی است. اما هنگامی که فقیهی رهبر یک کشور می‌شود، مساله مراوده و یا مراوده نکردن با سایرین، از جنبه درون فقهی خارج می‌شود. هنگامی که شخصی به نام شاه، سلطان، ولی فقیه و یا رییس جمهور، رهبر کشور شد، نسبت مساوی و برابری با اعضای کشور دارد.[۸]

 


ب. تجربه نقش دوگانه آیت الله خمینی:

آیت الله خمینی هنگاهی که به عنوان امام امّت نظر می دهد، یکی از دلایل ضرورت تشکیل حکومت اسلامی را اجرای همین احکام جزایی اسلام می داند.[۹] ایشان در درس‌های ولایت فقیه در نجف بر این باور است خشونت این احکام نبایستی مانع از اجرای آنها شود (به عنوان امام و مرجع فقهی شیعیان). وی پس از بازگشت به ایران نیز همین نظریه را قاطعانه دنبال می کند. هنگامی که در سال ۱۳۶۰ جبهه ملی لایحه حدود و قصاص را خشونت آمیز دیده وغیر قابل اجرا می داند حکم به ارتداد آنها می دهد.[۱۰]

اما چند سال بعد (به عنوان زمامدار کشور) خودش به منتقدان نظریه مدینه فاضله خویش می پیوندد، و حکم می دهد که برخی از این احکام مثل سنگسارها به دلیل تاثیرات منفی اجرا نشود.[۱۱]

چنانچه مشاهد شد در مورد لایحه حدود و قصاص، آیت الله خمینی دو برخورد متناقض دارد. گاهی به عنوان امام امت برخورد می کند و یکی از دلایل ضرورت تشکیل حکومت اسلامی را اجرای همین احکام جزایی اسلام می داند. ولی وقتی که به عنوان زمامدار می خواهد کشوری متنوع و رنگانگ در جهان کنونی را اداره کند خودش می پذیرد که این احکام به دلیل تاثیرات منفی اجرا نشود. بنابر این می توان نتیجه گرفت که اجرای شریعت اسلامی در رابطه با امام و امت قابل طرح بود ولی وقتی شکل رابطه عوض شد، دیگر نمی توان از ملت خواست که به «هنجارهای امت» به دیده «قانون» بنگرد.

در نمونه دیگری مربوط به حکم ارتداد، آیت الله خمینی (به عنوان امام امت) حکم به قتل سلمان رشدی داد ولی دولتمردان او (به عنوان زمامدار) مجبور به توجیه این حکم شده و تعهد دادند که این حکم را اجرا نخواهند کرد.

 


ج. تعیین حاکم و قاضی توسط امام:

«امام» می تواند برای «امتش» حاکم و قاضی تعیین کند. نمونه‌ای از این انتصاب‌ها در احادیث و روایاتی مشاهده می شود که امام، فقیهان را بر امتش قاضی یا حاکم قرار داده است.

در روایت مشهور ابوخدیجه، امام صادق، فقیهان را قاضی قرار داده است «فَاِنّى قَدْ جَعَلْتُهُ قاضِیاً».[۱۲] در مقبوله عمربن حنظله، امام صادق راویان حدیث (فقیهان) را با شرایطی، حاکم قرار داده است «فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ حَاکِماً».[۱۳] البته کسانی که به این روایت اخیر استناد می کنند گاهی واژه «حاکم» را به معنای «حکومت کننده» می گیرند تا ولایت سیاسی فقها را اثبات کنند و مدعی شوند که امام، فقها را حاکم جامعه قرار داده است. گاهی نیز این واژه را به معنای «قضاوت» تفسیر می کنند تا مدعی شوند امام، فقها را قاضی جامعه مسلمین قرار داده است. در هر دو صورت،این نکته که امام می گوید «قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ حَاکِماً»، یعنی ما مسلمانان «امتِ امام» بوده ایم و ولایت و مریدی وی را پذیرفتیم او نیز برای ما فقها را «ولیّ، حاکم» و یا «قاضی» قرار داده است و ما (امت مسلمان) نیز قاعدتا این انتصاب را می پذیریم.

این روند انتصاب، در رابطه «امام- امت» قابل پذیرش است. زیرا رابطه امت با امام، رابطه مرید و مرادی هست رابطه ولی و مولی علیه است. او که ولیّ ماست برای ما یک حاکم قرار می دهد ما هم می پذیریم. روند تشریع نیز تحت تاثیر همین رابطه قرار می گیرد، فردی را که امام معصوم برای ما حاکم و یا قاضی قرار داده است می تواند در همان چارچوب قانونگذاری کند.

 


د. ممنوعیت مراجعه اعضای امت به قاضی غیر منصوب از سوی امام:

در شریعت ها، امت‌ها توصیه (و گاهی نیز تکلیف) شده اند که به قاضیان منصوب از طرف رهبران و امامان آن امت مراجعه کنند و برای دادخواهی نزد سایر قضات نروند.

عیسا مسیح، امت عیسوی را اکیدا از مراجعه به قضات دولتی نهی می کرد و یاران خویش را توصیه می کرد که به داورانی از میان کلیسا (داوران درون امتی) مراجعه کنند: «اگر کسی از شما ادعایی علیه دیگری دارد، چگونه جرئت می‌کند شکایت خود را نه نزد مقدّسان، بلکه به محکمۀ بی‌ایمانان بَرَد؟* آیا نمی‌دانید که مقدّسانْ دنیا را داوری خواهند کرد؟ پس شما که قرار است دنیا را داوری کنید، چگونه قادر به قضاوت دربارۀ مسائل بس کوچکتر نیستید؟* آیا نمی‌دانید که ما فرشتگان را داوری خواهیم کرد؟ چه رسد به قضاوت دربارۀ مسائل این زندگی.* پس آیا به‌هنگام بروز اینگونه اختلافها میان خود، کسانی را به دادرسی می‌گمارید که در کلیسا کسی به حساب نمی‌آیند؟* این را می‌گویم تا شما را شرمنده سازم. آیا بین شما شخصی دانا نیست که بتواند به اختلافهای برادران رسیدگی کند؟* در عوض، برادر علیه برادر به محکمه می‌رود، آن هم نزد بی‌ایمانان!».[۱۴]

در فقه اسلامی نیز بسیاری از فقیهان (به ویژه فقیهان شیعه) فتوا به حرمت مراجعه به قضات غیر منصوب از سوی امام داده اند.[۱۵] مستند این فتوا برخی از آیات قرآن است که مسلمانان را از اعتماد ورزیدن و تکیه کردن بر نامسلمانان پرهیز می دارد، از قبیل این آیه: «و به کسانى که ستم کرده‏اند متمایل مشوید که آتش دوزخ‏ به شما مى‏رسد، و در برابر خدا براى شما دوستانى نخواهد بود، و سرانجام یارى نخواهید شد».[۱۶]

مستند دیگر این نظریه، برخی دیگر از آیات قرآنی است که صراحتا از رجوع به داوری نزد حاکمان طاغوتی نهی می کند، از قبیل این آیه: «آیا آنان را نمی بینی که می پندارند که به آنچه بر تو نازل شده و آنچه پیش از تو نازل شده است ایمان آورده اند، ولی می خواهند ‏ داورىِ میان خود را به سوى طاغوت ببرند، با آنکه قطعاً فرمان یافته‏اند که بدان کفر ورزند، و شیطان مى‏خواهد آنان را به گمراهىِ دورى دراندازد».[۱۷]

به گفته برخی از مفسرین آیه فوق در واقع مکمل آیه پیش از آن است «زیرا آیه پیش، مؤمنان را به اطاعت فرمان خدا و پـیـامـبـر و اولواالامـر و بـه داورى طلبیدن کتاب و سنت دعوت نمود و این آیه از اطاعت و پیروى و داورى طاغوت نهى مى نماید... نـاگـفـتـه پـیـدا اسـت کـه آیه فوق همچون سایر آیات قرآن یک حکم عمومى و جاودانى را بـراى هـمـه مسلمانان در سراسر اعصار و قرون بیان مى نماید، و به آنان اخطار مى کند کـه مـراجـعـه کـردن بـه حـکـام باطل، و داورى خواستن از طاغوت، با ایمان به خدا و کتب آسـمانى سازگار نیست، به علاوه انسان را از مسیر حق به بیراهه هایى پرتاب مى کند کـه فـاصـله آن از حـق، بـسـیـار زیـاد اسـت، مـفاسد چنین داوریها در به هم ریختن سازمان اجـتـمـاعـى بـشـر بـر هـیـچـکـس پـوشـیـده نـیـسـت، و یـکـى از عوامل عقب گرد اجتماعات محسوب مى شود».[۱۸]

در احادیثی که در قبلا اشاره شد («فَاِنّى قَدْ جَعَلْتُهُ قاضِیاً» و «فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ حَاکِماً») امام، فقها را حاکم و قاضی قرار داده است، در نتیجه، علماء حق قضاوت دارند و امام به آنان چنین اختیاری داده است، سایرین حق قضاوت ندارند. این احادیث نیز به عنوان مستندی برای منع رجوع به قاضیان غیر منصوب از سوی امام مورد استناد قرار می گیرد.

 


ه. مراجعه اعضای ملت به قاضی غیر منصوب از سوی امام:

دستور عیسا مسیح در مورد منع رجوع به داوران بیرون از کلیسا، حکمی درون امتی هست که فقط کاربرد داخلی در کلیسا دارد؟ یا حکمی همه شمول است؟

فتوای فقیهان اسلامی در مورد منع رجوع به قاضی غیر منصوب از سوی امام، تا کجا و برای چه جامعه‌ای نافذ است؟

بدون تردید، عیسا مسیح که به صراحت می گفت «مال قیصر را به قیصر بدهید و مال خدا را به خدا»[۱۹] تکلیف مسیحیان در رابطه با امور شهروندی آنان با زمامداران را روشن کرده بود. وی به یارانش دستور داده بود که مالیاتشان را به دولت بپردازند و از حاکمان تبعیت کنند، زیرا قدرت حاکمان را تنها قدرت مشروع، و ناشی از اراده خداوند می دانست.[۲۰] بنابر این، حکم وی به رجوع به داوران کلیسا، حکمی درون امتی بود و فقط در چارچوب روابط درون کلیسایی مطرح شده بود. هنگامی که همین امت در فضایی خارج از روابط کلیسا قرار می گرفتند، باز به دستور و فرمان عیسا نیز ناچار بودند به مقررات حکومت احترام گذاشته و در مرافعات خویش به قاضیان دولتی مراجعه کنند.

فتاوای فقیهان مسلمان (به ویژه فقیهان شیعه) مبنی بر «لزوم شرط اجتهاد در قاضی» و «حرمت مراجعه به قضات غیر منصوب از طرف امام»، تا دوران حکومت‌های سنتی و ملوک الطوایفی می توانست توسط هواداران، اجرایی شود زیرا مرزهای دادگاههای عرفی و شرعی تداخل می کرد و مراجعه به داوران شرعی عملا امکان پذیر بود. اما در دوران مدرن و در پی ایجاد دادگستری مدرن، شیعیان در اکثر موارد نمی توانستند با رجوع به داوران شرعی به حقوق خویش دسترسی پیدا کنند.

در دوران پیش از استقرار جمهوری اسلامی ایران، این دو فتوای فقیهان، زندگی روزمره مقلدان را با مشکلاتی مواجه می کرد. آیت الله خمینی بسان اکثر فقیهان فتوا داده بود که حتی برای قضاوت در امور کوچک، قاضی باید واجد تمامی شرایط شرعیه باشد.[۲۱] از دیدگاه وی، برخی از شرایط شرعیه عبارت بود از «عدالت» داشتن و «مجتهد مطلق» بودن.[۲۲] وی اجتهاد متجزی را کافی نمی دانست و معتقد بود که قاضی بایستی اجتهاد مطلق داشته و به فتوای خودش حکم بدهد و حق ندارد به فتوای مجتهد دیگری رای بدهد.[۲۳] فقهای متقدم از جمله صاحب مفتاح الکرامة و صاحب المسالک نیز اجتهاد متجزی را برای قضاوت کافی نمی دانستند.[۲۴] محقق حلی نیز، قضاوت را برای مجتهدی جایز می دانست که اهلیت فتوا دادن داشته باشد، قضاوت بر طبق فتوای سایر مجتهدین را صحیح نمی دانست.[۲۵]

بر طبق فتوای آیت الله خمینی رجوع به قضاتی که شرایط فوق را دارا نباشند گناه محسوب شده و اگر فردی با رجوع به آن قضات فاقد شرایط، حتی به مالی که حق وی می باشد نیز دسترسی پیدا کند، حرام است.[۲۶]

هم اکنون نیز برخی از متدینین در خارج از کشورهای اسلامی، در رجوع به محاکم دادگستری با همین مشکل فقهی برخورد می کنند.

در دوران استقرار جمهوری اسلامی در ایران، باز این فتاوا به گونه‌ای دیگر بر مشکلات جامعه افزود. بر طبق این نظریه، قضات دادگستری بایستی از طرف امام معصوم (و در زمان غیبت از طرف فقیه نایب الامام) منصوب شوند و بایستی همان شرایط مقرره از قبیل عدالت و اجتهاد را دارا باشند. ج. ا. ایران برای رفع این مشکل، فتوایی گرفت که قاضی ماذون از مجتهد هم بتواند قضاوت کند. صرفنظر از عدم ضرورت شرطی مثل اجتهاد، به نظر می رسد اصلا نیازی به این توجیهات نبوده و نیست، زیرا چنین شرایطی در رابطه «امت - امام» مطرح شده بوده است. اما ما اکنون در رابطه «ملت - دولت» قرار داریم، در این رابطه، شهروندان حق دارند به نهادهای قانونی دادگستری مراجعه کنند.

به تعبیر دیگر، اگر در رابطه «امت - امام»، مشروعیت قاضی به «نصب از سوی امام» بود، در رابطه «ملت - دولت» مشروعیت قاضی به «نصب از سوی حاکمیت کشور» است. اگر در رابطه «امت - امام»، یکی از شروط اساسی قاضی «اجتهاد فقهی» بود، در رابطه «ملت - دولت» یکی از شروط اساسی قاضی «حقوقدان بودن» است.

هنگامی که ما از رابطه «امت - امام»، «مرید - مرادی» و «ولیّ - مولّی علیه» خارج می شویم و در رابطه «ملت - دولت» قرار می گیریم، این رابطه جدید، اقتضائات جدیدی دارد. در این رابطه جدید، ملت با ابزارهای دیگری (خِرد بشری، رای گیری و ...) زمامداران خویش را انتخاب می کنند و روند تشریع قوانین نیز از همین منطق پیروی می کند. یعنی هم انتخاب «حاکم» و هم انتخاب و یا انتصاب «قاضی» از راههای دیگری انجام می شود.

بنابر این می توان نتیجه گرفت که رابطه «امت - امام» به رابطه «قبیله - شیخ قبیله» بیشتر شباهت دارد تا به رابطه «ملت - کشور». همین تغییر رابطه، مستلزم تغییر تشریع و قانونگذاری مربوطه نیز می شود.

 


بخش سوم

عضویت داوطلبانه در امت و پذیرش مختارانه مقررات


زمانی که ما داوطلبانه عضو یک گروه با باورهای مشترک بشویم و یک امام مشترک را به رهبری و مرادی بپذیریم و مرید او بشویم، آرمان‌ها و ارزش‌های مشترک این امت را پذیرفته و وفادار باقی می مانیم. همان حالتی که در صدر اسلام برای امت مسلمان پیش آمد.

زمانی که «امت» هستیم امام ما تقدس دارد مقررات ما جنبه آرمانگرایانه دارد. ولی وقتی «ملت» می شویم زمامدار ما هیچگونه تقدسی ندارد و مقررات ما نیز نه «آرمانگرایانه» بلکه «سودجویانه» خواهد بود و بر مبنای سود و زیان آن برای ملت، تنظیم خواهد شد. شاکله روابط «ملت- کشور» با رابطه «امام‌امت» کاملا متفاوت است.

همچنانکه در بخش پیشین ملاحظه شد در رابطه امام و امت، «امام» می تواند برای «امت خویش» حاکم و قاضی تعیین کند. نمونه‌ای از این انتصاب‌ها در احادیث و روایات مشاهده می شود که امام فقیهان را بر امتش قاضی یا حاکم قرار داده است («فَاِنّى قَدْ جَعَلْتُهُ قاضِیاً» « فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ حَاکِماً») و امت مسلمان نیز قاعدتا این انتصابات را داوطلبانه و با کمال میل می پذیرد، و فردی را که امام معصوم برای امت حاکم و یا قاضی قرار داده است می تواند در همان چارچوب برای امت قانونگذاری کند و یا قضاوت نماید.

اما زمانی که ما به عنوان عضوی از یک ملت قرار می گیریم، مرزهای ما را حوادث تاریخی و جغرافیایی تعیین می کنند نه آرمانهای والای معنوی. اینجا ما نه با زمامدار خویش رابطه مرید و مرادی داریم و نه به مقررات حاکم بر امت نگاهی تقدس آمیز داریم. زمامدار خویش را به چالش می کشیم او را به تبعیت از خویش دعوت می کنیم، مقررات کشورمان را بر مبنای منافع واحد سرزمینی مان تبیین خواهیم کرد.

برخی از احکام جزایی مورد بحث در اسلام، برای آن رابطه «امام ـ امت» وضع شده است نه برای رابطه «کشور- ملت».

مقررات و هنجارهای میان «امت اسلامی» از قواعدی داوطلبانه پیروی می کند ولی «حقوق شهروندی» میان «شهروندان یک کشور» از اصولی دیگر پیروی می کند (مثل تساوی و برابری شهروندان). «در امت اسلامی یک گروه از افراد هم اعتقاد با هم پیمان‌هایی می‌بندند و به آنهایی که خارج از این امت قرار دارند، امتیازی نمی‌دهند. این امر ممکن است طبیعی باشد و ممکن است افراد امت چنین حقی را داشته باشند، این یک پیمان درونی میان افراد یک امت است، اما هنگامی که بحث کشور و شهروندان یک کشور مطرح است، نمی‌توانیم بین افراد درون یک کشور تفاوت وتبعیض قائل شویم».[۲۷]

 


بخش چهارم

دایره نفوذ و شمول احکام «درون امتی»


الف. مقررات «درون امتی» در امت موسی:

احکام آئین یهودیت کاملا تحت تاثیر مقررات قبیلگی و طایفگی قوم بنی اسرائیل بوده است. برخی از احکام شریعت آنان، کارآمدی خویش را فقط در همان چارچوب قبیله و طایفه می توانسته و می تواند حفظ کند. اگر از آن چارچوب بیرون بیایند، برخی از آن احکام بی‌محتوا شده و ناکارآمد می گردد.

به عنوان نمونه می توان به برخی از احکام آن امت اشاره کرد که در قرآن نیز بدان تصریح شده است: تقسیم امت بنی اسرائیل به دوازده گروه،[۲۸] ممنوعیت ماهیگیری برای آن امت در روز شنبه،[۲۹] این احکام در رابطه «دولت- ملت» توجیه پذیر نیست، اما در رابطه درونی یک امت، می تواند مورد پذیرش و استقبال آن امت قرار گیرد. اگر یهودیان بخواهند ساکنان یک کشور بشوند، دیگر تقسیم آنان به دوازده طایفه چه معنا دارد؟ ممکن است در آن صورت ممنوعیت ماهیگیری روزهای شنبه خویش را نیز زیر سوال ببرند. زیرا تا وقتی امت هستند ناچارند به عنوان امت یهود به آن رسوم طایفگی بنی اسرائیل وفادار باقی بمانند، این یک قرارداد نانوشته میان آنان است و قابل بحث و جدل نیست، عضویت در امت یهود مترادف پذیرش این مقررات است. اما وقتی همین یهودیان بنا باشد یک جایی در چارچوب یک کشوری تصمیم بگیرند آن وقت ممنوعیت ماهیگیری روز شنبه آنان می تواند مورد بحث و جدل قرار گیرد، این حرمت جنبه آرمانی خویش را از دست می دهد و حسن و قبح آن، بستگی به منافع اقتصادی واحد سرزمینی آنان (یعنی منافع کشورشان) دارد.

 


ب. مقررات «درون امتی» در امت عیسی:

عیسا مسیح نیز مخاطب دستورات خویش را فقط اهل کلیسای خویش (امت مسیح) می دانست. به عنوان نمونه در مورد برخی از جرایم، مثل زنا مقرر کرده بود که پیروانش با افراد زناکار و بی‌عفت معاشرت نکنند. در ابتدا پیروانش گمان کردند که این حکم عمومی است و با هیچ بی‌عفتی نبایست معاشرت کنند، اما عیسا مسیح در نامه‌ای که در انجیل نیز آمده است برای پیروانش توضیح می دهد که با بی‌عفتان از امت مسیح معاشرت نکنید، یعنی این یک تنبیه درون امتی هست که شامل بایکوت بی‌عفتان درون امتی می شود: «در نامۀ پیشین خود، به شما نوشتم که با بی‌عفتان معاشرت نکنید.* امّا مقصودم به هیچ‌روی این نبود که با بی‌عفتان دنیا یا با طمع‌ورزان یا شیّادان یا بت‌پرستان معاشرت نکنید، زیرا در آن صورت می‌بایست این جهان را ترک گویید.* امّا اکنون به شما می‌نویسم که با کسی که خود را برادر می‌خواند، امّا بی‌عفت، یا طماع یا بت‌پرست یا ناسزاگو یا میگسار و یا شیّاد است، معاشرت نکنید و با چنین‌کس حتی همسفره مشوید». [۳۰]

سپس تصریح می کند که مقررات آیینی وی فقط در مورد مردمان داخل کلیسا (امت عیسوی) وضع شده و او هیچگونه داوری در باره دیگران ندارد: «زیرا مرا چه کار است که دربارۀ مردمان بیرون از کلیسا داوری کنم. ولی آیا داوری دربارۀ آنان که در کلیسایند، بر عهدۀ شما نیست؟ * خدا خود دربارۀ مردمان بیرون از کلیسا داوری خواهد کرد...».[۳۱]

بنابر این اگر مسیحیانی از پیروان مصطلح کلیسا نبودند، یعنی داخل در مفهوم امت عیسوی (کلیسای مسیح) نبودند، این احکام بر آنها جاری نمی شود و آنان حتی در صورت بی‌عفت بودن نبایستی بایکوت شوند.

 


ج. مقررات «درون امتی» در امت محمد:

در مورد امت اسلام نیز همین بحث مطرح می شود. در فقه و کلام اسلامی پرسشی مطرح می شود که مخاطب فقه کیست؟ آیا کفار، علاوه بر اصول اعتقادی، مکلف به فروع نیز هستند یا خیر؟ آیا در آخرت کفار به دلیل عمل نکردن به فروع مجازات نیز می شوند و یا فقط به دلیل عدم ایمان به اصول مجازات خواهند شد؟

این پرسش‌ها هرچند فراتر از موضوع بحث این نوشتار است و ارتباط مستقیمی با بحث کنونی ندارد، اما می توان پرسش‌های مشابهی در زمینه دایره نفوذ برخی از احکام شریعت اسلامی نسبت به مسلمانانی که از اعضای درون امت اسلامی محسوب نمی شوند را به همین روال مطرح کرد، این پرسش موضوع اصلی این سلسله نوشتار است.

اجمالا یادآوری این نکته ضروری است که مخاطب بسیاری از پیام‌های دین، افراد داخل امت هستند زیرا این افراد شناخت و معرفت پیدا کرده اند، همچنانکه در قوانین مدرن، قانون برای کسانی است که اجمالا و بصورت کلی امکان آگاهی از آن را داشته اند. در حدیث قدسی آمده است که خداوند می گوید «هنگامی که کسانی که مرا می شناسند از من سرپیچی کنند، کسی را بر آنان مسلط می کنم که مرا نمی شناسد».[۳۲] مخاطب این تهدید و سرزنش کسانی هستند که به گونه‌ای وارد این مناسبات شده اند و خدا را شناخته اند، گلایه از اعضای درون خانواده (امت) است نه از بیگانگان (مسلمانانی که جزیی از امت نیستند).

 


بخش پنجم

احکام امت، تداوم احکام قبیلگی


بسیاری از احکام مقرر شده در امت‌ها (به ویژه احکام شرعی مجازات ها) تداوم همان احکام قبیله‌ای و طایفگی پیشین بوده است. در مورد مقررات مشهور جزایی شریعت (از قبیل حدود و قصاص) آئین اسلام، این مجازات‌ها را ایجاد نکرد، بلکه این مقررات میراث قبایل یهودی مدینه بود.

در این بخش به عنوان نمونه، پیشینه قانون قصاص [۳۳]تلین را بررسی می کنیم. قانون قصاص، که هم در تورات آمده بود و هم جوامع طایفگی عربستان از آن پیروی می کردند،[۳۴] قانونی تاسیس شده توسط اسلام نبود، بلکه می توان مدعی شد که تداوم قانون موجودی بود که اسلام پذیرفت که آن قوانین با تغییراتی بتوانند ادامه پیدا کنند(احکام امضایی بود نه تاسیسی).[۳۵]

در بررسی اوضاع و شرایط زمانی تدوین «قصاص» و در نسخه نخستین آن، در می یابیم که این قانون، روشی عادلانه و شیوه‌ای خردمندانه محسوب می شده است که جهت تعدیل آتش انتقامگیری کور و خشمگینانه، و متوقف کردن دور خشونت بی‌انتهاء و کاهش آن به مجازات برابر (نه بیشتر) بود.

 


الف. قصاص در امت موسی؛ قانونی آمره و الزام آور:

در آیات قرآنی مربوط به قصاص، اشاره شده است که یهودیان برای داوری نزد پیامبر می آمدند. در این آیات، قرآن خطاب به آنان می گوید شما تورات دارید به سوی تورات خودتان بروید. شاید غیر مستقیم می خواهد این مطلب را برساند که این احکام قصاص که اصل و اساسش برای خود شماست حالا به هر دلیلی در این امت نیز تایید شده است، شما برای داوری‌هایتان سراغ منبع اصلی (تورات[۳۶]) بروید. قرآن می گوید: «و چگونه تو را داور قرار مى‌دهند، با آنکه تورات نزد آنان است که در آن حکم خدا است؟ سپس آنان بعد از این طلب داورى‌ پشت مى‌کنند، و آنان مؤمن نیستند».[۳۷]

قصاص برای قوم بنی اسرائیل به شکل قانون در آمده بود. در کتاب مقدس یهودیان به صراحت تصریح شده است: «چشم به جای چشم، دندان به جای دندان، دست به جای دست، پا به جای پا * سوختگی به جای سوختگی، زخم به جای زخم، کوفتگی به جای کوفتگی».[۳۸]

قانون قصاص در امت یهود، یک حکم آمرانه و یک وظیفه و تکلیف الزام آور بود نه یک حق. لذا در برخی موارد (مثل قتل عمد) بخشش و یا تبدیل قصاص به دیه امکان پذیر نبود. آیات بسیاری از تورات تاکید می کند که در برابر قتل باید قتل کرد و گرفتن دیه جایز نیست: «در عوض جان قاتلی که محکوم به اعدام است خون‌بها نگیرید، بلکه حتماً اعدام شود».[۳۹]

 


ب. قصاص در امت عیسی؛ پیروی از یهودیت با توصیه بر بخشش:

در آئین مسیحیت، عیسا مسیح به همان قوانین یهودیت ارجاع می داد.[۴۰] البته عیسا مسیح به عنوان یک اصل کلی توصیه به عفو و مدارا و گذشت می کرد. هنگامی که قربانیان و یا بازماندگان آنان با استناد به آیات قصاص تورات بر اجرای قصاص اصرار می کردند، مسیح باز توصیه به بخشش می کرد: «نیز شنیده‌اید که گفته شده، ”چشم به عوض چشم و دندان به عوض دندان.“* امّا من به شما می‌گویم، در برابر شخص شرور نایستید. اگر کسی به گونۀ راست تو سیلی زند، گونۀ دیگر را نیز به‌سوی او بگردان».[۴۱]

 


ج. قصاص در امت محمد؛ قانونی اختیاری، حق قربانی نه تکلیف وی:

شریعت‌ها دوران‌ها و مقطع‌های «گذر» بودند، گذر از مرحله ایستای موجود به مرحله پویا و پیشرو. شریعت‌ها به نهرهایی از آب می ماندند که در گذر زمان، هنگامی که به مرحله ایستایی و تبدیل به برکه شدن و گندیده شدن می رسیدند، باران‌های جدیدی می بارید تا آب‌ها راکد نشوند و نگندند.

 


یک. گذر از دانش و آگاهی‌های خدایی به خرد بشری:

برخی از این شرایع دوران گذر از داوری «عقل کل»‌ها و یا مدعیان عقل کلی، به داوری‌های زمینی و انسانی بود. در احادیث نقل شده است که برخی از انبیاء پیشین، مثل حضرت داود با تکیه بر داده‌های آسمانی، قضاوت و داوری می کردند. در داوری‌های «داودی»، داور با اتصال به عقل کل، از خرد بشری و ادله‌های عرفی جهت اثبات مدعا بی‌نیاز بود. اما به مرور زمان، ادیان نیز خرد بشری را بیشتر درگیر این امور کردند، تا سرانجام، این داوری‌های آسمانی منسوخ گردید. از امام ششم نقل شده است که «ما در کتاب على علیه السلام یافتیم که یکى از پیامبران در باره قضاوت کردن به خداوند شکایت نموده گفت: من چگونه در باره عملى قضاوت کنم که نه چشمم آن را دیده و نه گوشم آن را شنیده است؟ خطاب آمد که: در میان مردم بوسیله گواهان قضاوت کن و آنها را وادار کن که بنام من سوگند بخورند».[۴۲] این مرحله یکی از مراحل اساسی گذر از «دانش الاهی و قضاوت آسمانی» به «خرد بشری، در داوری زمینی» بین انسان‌ها بود.

 


دو. گذر از مجازات خودسرانه به قوانین اجتماعی:

شریعت محمدی نیز دوران «گذر» بود، گذر از قوانین موجود قصاص و حدود و دیات که قوانینی خودسرانه و در‌شان قبایل و طوایف بدوی بود به قوانینی اجتماعی که توانایی انطباق پذیری برای جوامع پیشرفته تر را دارا باشند.

تغییر مهمی که اسلام آورد، تغییر این مقررات از انتقام گیری‌های شخصی به مجازات‌های عمومی، و تبدیل آن از انتقام گیری خودسرانه به قوانینی برای بهبود زیست اجتماعی بود. تا پیش از اسلام، در بین طوایف عرب شبه جزیره، قصاص یک امر شخصی محسوب می شد که قربانی و یا بازماندگانش در خور توان و امکان خویش، طرف مقابل را قصاص می کردند و یا از وی خسارت مالی (دیه) می گرفتند.

 


سه. گذر قصاص از یک قانون آمره به یک حق انتخاب:

پیامبر اسلام، با وضع قوانینی، اولا قصاص را تبدیل به یک قانون نمود تا افراد به جای مجازات مجرمان، آنان را به قانون بسپارند. قانون مجازات کند نه قربانی. ثانیا، قصاص تبدیل به یک حق شد و جنبه الزام آورانه خویش را از دست داد، در نتیجه هم امکان عفو، رسمی و قانونی شد و هم امکان پرداخت دیه به جای قصاص، قانونمند شد. این جایگزین ها، یعنی امکان عفو و امکان دیه به جای قصاص، تخفیفی بود که در امت محمد قانونی و قانونمند شد.

 


چهار. گذر قصاص از یک «عمل شرافتمندانه» به یک «سیئه» و کارِ بَد:

حکم قصاص علیرغم آنکه در شریعت محمدی مورد تایید قرار گرفت ولی همچنان عمل «بد» (سیئه) محسوب شد. قرآن، همچنانکه اصل عمل مجرمانه را سیئه خطاب می کند عمل قصاص را نیز سیئه می نامد. این عمل سیئه و بد به دلیل جلوگیری از انتقام گیری‌های فردی و شخصی آن دوران، مجاز شمرده شد. گویا در انتخاب بین بد (قصاص) و بدتر (انتقام گیری کور و خودسرانه) و برای پیش گیری از بدتر، مجوزی برای کردار بد (قصاص) صادر شد و همزمان تشویق به کردار نیک (بخشش) شد: «جزای هر بدی، همانند آن بدی است، پس کسی که عفو کند و آشتی ورزد مزدش با خداست ، زیرا او ستمکاران را دوست ندارد».[۴۳]

در آیه فوق، و در آیات دیگر مربوط به قصاص در قرآن (مثل آیه ذیل)، در برابر آن عمل بد (سیئه)، عفو و بخشش و مبادله با دیه، کردار شایسته و حسنه شمرده شده است.

اکنون پرسش اساسی این است که این رفتار سیئه و بد که به دلیل جلوگیری از انتقام گیری‌های فردی و شخصی آن دوران، مجاز شمرده شده بود، در دوران ما که راههای دیگری برای پرهیز از انتقام گیری کور و فردی وجود دارد و دولت‌ها جایگزین فرد و افراد و قبایل شده اند، و قانون جایگزین پیمان‌های حمایتی طایفگی شده است، آیا همچنان آن عمل سیئه و بد (قصاص)، مجاز شمرده می شود یا خیر؟

 


پنج. گذر از دوگانه «قصاص ـ عفو»، به راه حل سومی به نام «دیه»:

در آیات مربوط به قصاص در قرآن، پس از بیان حکم قصاص، شیوه پرداخت دیه را توضیح داده و تصریح کرده است که این جایگزینی خونبها به جای قصاص، تخفیف و رحمت الهی برای شماست (زیرا در امت یهود چنین امکانی نبود): «اى کسانى که ایمان آورده‌اید، در باره کشتگان، بر شما حق قصاص مقرر شده، آزاد در برابر آزاد و بنده در برابر بنده و زن در برابر زن. و هر کس که از جانب برادرش چیزى از حق قصاص‌ به او گذشت شود، باید از گذشت ولىّ مقتول‌ به طور پسندیده پیروى کند، و با احسان، خونبها را به او بپردازد. این تخفیف و رحمتى از پروردگار شماست؛ پس هر کس، بعد از آن از اندازه درگذرد، وى را عذابى دردناک است».[۴۴]

این تخفیف الاهی برای امت محمد، سبب شد تا از یک سو، قصاص از آن پس اجباری نباشد یعنی در برابر دوگانه «قصاص ـ عفو»، راه حل شرعی سومی به نام «دیه» پیشنهاد شود تا امکان خودداری از قصاص گسترده شود و فقط به عفو محدود نباشد. از سویی دیگر، در جامعه ایکه چه بسا فرودستان از قصاص نیز هراس دارند که مبادا موجب دور انتقام گیری جدیدی شود بتوانند حداقل با جبران خسارت مادی، بخشی از مشکلات مادی قربانیان را تسکین ببخشند.

محمدابن عبدالله پیش از آنکه به پیامبری مبعوث شود نیز دغدغه حمایت از قربانیان از طبقه فرودست را داشت. او می دید که نیروهای فرودست قبیله حقوقشان پایمال می شود و نمی توانند نسبت به فرادستان تقاضای اجرای عدالت کنند. در سن بیست سالگی با گروهی از هم اندیشان و جوانمردان پیمانی را منعقد ساختند (حلف الفضول) تا در سایه آن پیمان، اجرای عدالت و حمایت از ستمدیدگان را فراگیر سازند، وی به همراه عده‌ای از جوانان مکه در خانه عبدالله بن جدعان اجتماع کرده و سوگند یاد کردند تا ستمدیدگان و افراد غریبه‌ای که در مکه مورد ستم زورمندان واقع می‌شوند را یاری کنند. پیامبر پس از بعثت نیز بدان پیمان وفادار ماند.[۴۵] زمانی که به پیامبری برانگیخته شد نیز محتوای همان پیمان را به صورتی قانونی، از مقررات امت خویش قرار داد.

 


نتیجه:

از جهت فراگیر بودن یا فراگیر نبودن احکام و مقررات اسلام، می توان این احکام را بر دوگونه تفسیم کرد. برخی از این احکام جنبه فراگیر و فراشمولی دارند یک حکم شرعی برای همه زمان‌ها شناخته می شوند ولی برخی دیگر از احکام، حکمی برای زمان صدور آن و با توجه به ویژگی‌های زمانی ـ مکانی، طایفگی و منطقه‌ای تشریع شده اند.

از یک سو در برخی موارد، برخی از آن قوانین و امر و نهی‌ها برای همان امت بوده است، و از سویی دیگر، در مورد برخی از جرایم نیز میزان مجازات و چگونگی مجازات نیز برای همان امت‌ها و طوایف بوده است.

برخی از احکام جزایی و حقوقی مطرح شده در اسلام (به ویژه احکام مجازات‌های اسلامی: حدود، قصاص و دیات) در شرایط و رابطه خاصی مطرح و ایجاد شده اند. این احکام در همان رابطه خاص، قابل طرح و قابل اجرا هستند. اگر پیش زمینه‌ها و ویژگی‌های این رابطه در موردی وجود داشت، می توان اجرای این احکام و مقررات را بدانجا نیز سرایت داد. قوانین جزایی اسلامی، قانون «گذر» بود، گذر از دوران مجازات‌های فردی به مجازات‌های قانونی، و گذر از انتقام گیری به جایگزین کردن مجازات‌های علی البدل (مثل دیه به جای قصاص).

در بخش‌های بعدی، ضمن بررسی محتوای اصلی پیام مقررات جزایی اسلام، به روند اجرای شریعت در دوران غیبت امام و سپس در دوران پس از ظهور امام خواهیم پرداخت.

 


پانوشت ها:

-------------------------
[۱] ضرورتِ گذر از «امامتِ» امّت به «زمامداریِ» کشور، منتشر شده در سایت جرس به تاریخ ۱۴ خرداد ۱۳۹۳ : http://www.rahesabz.net/story/۸۳۲۵۰/

[۲] ر. ک. برنامه «صفحه ۲ آخرهفته» تلویزیون بی‌بی سی فارسی در مورد اعدام‌ها در ملا عام با عنوان «اعدام در ایران»، با اجرای آقای عنایت فانی و شرکت میهمانان آقای حسین باقرزاده و حسن فرشتیان در تاریخ ۱۵ اسفند ۱۳۹۲ برابر ششم مارس ۲۰۱۴، در پاسخ به پرسش مجری برنامه «معمولا توجیهی که از طرف جمهوری اسلامی ایران می شود این است که این اعدام بر اساس موازین اسلامی هست و ما جمهوری اسلامی هستیم و پایبند به قوانین اسلام هستیم به همین جهت قابل لغو نیست آیا این توجیه درست است؟»؛ حسن فرشتیان: «آن چیزی که در اسلام به صورت قوانین حدود و قصاص و دیات وجود دارد اینها مربوط به یک امتی بوده و مربوط به یک قبیله‌ای بوده که اینها با هم توافق کردند که آن احکام اجرا بشود، یعنی زمانی که اسلام این‌ها را آورده، این‌ها جزو ذاتیات اسلام نبوده است بلکه اسلام و در حقیقت پیامبر اسلام، آن قوانینی که اجرا می شده در آن جامعه، ایشان تعدیل کردند و ایشان به شکل منظم و قانونمندی در آوردند که در زمان خود امری مترقی بود. اما این آیا برای همه جوامع است یا نه؟ من معتقدم اتفاقا نیست چون الان برخی می گویند به خاطر این که وهن اسلام می شود اجرا نکنیم. آخر این چگونه حکم اسلامی است که اجرای آن موجب وهن اسلام بشود؟ ببینید یک وقتی یک حکم اسلامی است که در یک گوشه‌ای از دنیا بناست اجرا بشود ما می توانیم بگوییم اجرایش موجب وهن اسلام است، اما این بحث حدود، قصاص، دیات، بخش عمده‌ای از فقه امروز ما را شامل می شود و نمی توانیم بگوییم این بخش عمده، اجرای آن موجب وهن اسلام است. در حالی که یا باید بگوییم واقعا موجب وهن اسلام نیست و اینهایی که می گویند موجب وهن اسلام است اشتباه می کنند، حتی برخی از حاکمان امروز جمهوری اسلامی هم چنین باوری دارند که موجب وهن اسلام است، در حالی که به نظر می رسد آن چیزی که ذاتیات اسلام است آن نهی هایی است که وجود دارد مثلا باب قصاص، بحث زنا و بحث سرقت، این هاست که در اسلام ممنوع است این هاست که حدهاست و حریم هاست که باید رعایت شود. اما بحث نحوه ی مجازات، آن یک بحث قبیله‌ای بوده است که در آن زمان چنین رسمی بوده است و هنگامی که امت بودند. ببینید فرق امت و کشور این است که ما در امت، امامی داریم و امتی داریم، اما در کشور ملتی داریم و رهبری داریم. آیت الله خمینی وعده‌ای که دادند در صدر پیروزی انقلاب ۵۷ این بود که امت اسلامی تشکیل می دهند و لذا ایشان اصرار کردند بر اجرای قوانین، ولی خوب بعدها خودشان هم متوجه شدند که آن امتی که مورد نظر ایشان بود ایجاد نشد. الآن در ایران یک امت اسلامی نیست که چنین احکامی اجرا بشود. بله ما در روایت داریم که در آخرالزمان هنگامی که امام زمان عج الله تعالی فرجه الشریف ظهور کنند ما شاهد یک امت اسلامی خواهیم بود. امروز در ایران ملت و رهبریت هستیم دولت ـ ملت هستیم نعتین - اطاعت نه امام و امت. لذا من فکر می کنم اصلا شکل اجرای احکام در آن زمان امری بوده که پیامبر آمده آن را تعدیل کرده و این جزو ذاتیات اسلام نیست و الا امروز نباید موجب وهن اسلام بشود، آن چیزی که ذاتیات اسلام بوده، اصل حکم بوده است».

https://www.youtube.com/watch?v=Fp-۷Ws۸۶hmc&feature=youtu.be

[۳] در پی یادآوری به مورد یکی از سروران محترم پس از انتشار بخش اول این نوشتار، ذکر این نکته را لازم می دانم که در قرآن و در صدر اسلام مفهوم «امام» و «امت» به معنای متأخر و کنونی آن نبوده است. مستفاد از برخی از آیات قرآنی این است که امام به معنای الگو و نمونه بوده است (خوب یا بد) نه رهبر دینی و یا سیاسی. در قرون نخستین، مفهومی و اصطلاحی به عنوان کنونی «امت اسلام» نداشتیم. حتی می توان گفت امام و امت و ارتباط لغوی و مفهومی آن دو با هم، محصول اندیشه‌های برخی از متاخرین مثل دکتر علی شریعتی در نیم قرن اخیر است. در این نوشتار، این دو واژه نه به معنای نخستین آن، بلکه به معنای مصطلح کنونی بکاربرده شده است.

[۴] منظور از «ملت» در این نوشتار، معنا و مفهوم قرآنی آن که بیانگر مجموعه‌ای از مومنین با باورهای مشترک هست و تقریبا مترادف امت می باشد نیست، بلکه منظور از ملت، همان معنای متعارف امروزی هست که بیانگر ساکنان یک سرزمین واحد هست که شهروندان یک کشور تلقی می گردند.

[۵] «ای مردم! بی‌تردید ما همه افراد نوع شما را از یک مرد وزن آفریدیم و شما را قبیله‌ای بزرگ و کوچک قرار دادیم تا همدیگر بشناسید مسلماً گرامی‌ترین شما نزدخدا پرهیزکارترین شماست همانا خداوند بسیار دانا وآگاه است» (یا أیُّهَا النّاسُ إِنَّا خَلَقناکُم مَن ذَکَرٍ وَ أُنثَی وَ جَعَنَاکُم شُعُوباً وقَبَائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکرَمَکُم عِندَاللّهِ أَتقَاکُم إِنَّ اللهَ عَلیم خبیر) قرآن، حجرات،آیه ۱۳.

[۶] ر. ک. ریشه‌های فقهی بهائی ستیزی در گفت و گو با حسن فرشتیان در سایت ایران وایر منتشر شده در تاریخ ۳ مه ۲۰۱۴، http://iranwire.com/features/۵۸۸۰/

[۷] ر. ک. سایت بی‌بی سی، « ازدواج پایاپای؛ دردسرهای یک سنت یمنی» منتشره در ۸ مرداد ۱۳۹۳ برابر ۳۰ ژوئیه ۲۰۱۴،

http://www.bbc.co.uk/persian/world/۲۰۱۴/۰۷/۱۴۰۷۲۹_at_yemen_marriage.shtml

[۸] ر. ک. ریشه‌های فقهی بهائی ستیزی در گفت و گو با حسن فرشتیان در سایت ایران وایر منتشر شده در تاریخ ۳ مه ۲۰۱۴، http://iranwire.com/features/۵۸۸۰/

[۹] «احکام جزایى اسلام براى جلوگیرى از مفاسد یک ملت بزرگ آمده است. فحشا که تا این اندازه دامنه پیدا کرده که نسلها را ضایع، جوانها را فاسد، و کارها را تعطیل مى کند، همه دنبال همین عیاشی هایى است که راهش را باز کردند، و به تمام معنا دامن مى زنند و از آن ترویج مى کنند. حال اگر اسلام بگوید براى جلوگیرى از فساد در نسل جوان یک نفر را در محضر عموم شلاق بزنند، خشونت دارد؟». خمینی روح الله، ولایت فقیه، ص ۱۵-۱۶.

[۱۰] ر. ک. بخش نخست این نوشتار با عنوان ضرورتِ گذر از «امامتِ» امّت به «زمامداریِ» کشور، پاورقی ش ۵.

[۱۱] ر. ک. همان، پاورقی ش ۶.

[۱۲] «ایاکم اذا وقعت بینکم خصومة او تداری بینکم فی شی ء من الاخذ و العطاء ان تتحاکموا الی احد من هولاء الفساق. اجعلوا بینکم رجلا ممن قد عرف حلالنا و حرامنا، فانی قد جعلته قاضیا و ایاکم ان یخاصم بعضکم بعضا الی السلطان الجائر» تهذیب الاحکام شیخ الطوسی، ج ۶، ص ۳۰۳. وسائل الشیعه، ج ۱۸، ابواب صفات القاضى، باب ۱، ح ۵.

[۱۳] «عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلَیْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا بَیْنَهُمَا مُنَازَعَةٌ فِی دَیْنٍ أَوْ مِیرَاثٍ فَتَحَاکَمَا إِلَى السُّلْطَانِ وَ إِلَى الْقُضَاةِ أَ یَحِلُّ ذَلِکَ قَالَ مَنْ تَحَاکَمَ إِلَیْهِمْ فِی حَقٍّ أَوْ بَاطِلٍ فَإِنَّمَا تَحَاکَمَ إِلَى الطَّاغُوتِ وَ مَا یَحْکُمُ لَهُ فَإِنَّمَا یَأْخُذُ سُحْتاً وَ إِنْ کَانَ حَقّاً ثَابِتاً لِأَنَّهُ أَخَذَهُ بِحُکْمِ الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أَمَرَ اللَّهُ أَنْ یُکْفَرَ بِهِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ قُلْتُ فَکَیْفَ یَصْنَعَانِ قَالَ یَنْظُرَانِ إِلَى مَنْ کَانَ مِنْکُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِیثَنَا وَ نَظَرَ فِی حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْکَامَنَا فَلْیَرْضَوْا بِهِ حَکَماً فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ حَاکِماً فَإِذَا حَکَمَ بِحُکْمِنَا فَلَمْ یَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُکْمِ اللَّهِ وَ عَلَیْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَیْنَا الرَّادُّ عَلَى اللَّهِ وَ هُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْکِ بِاللَّهِ». کافی ج ۱ ش ۶۷.

[۱۴] انجیل، نامه اول به قرنتیان، بخش ۶ آیات۱ تا ۶.

[۱۵] برای دیدن نمونه‌ای از این فتاوا، ر. ک. به ادامه این نوشتار «ه. مراجعه اعضای ملت به قاضی غیر منصوب از سوی امام».

[۱۶] «وَلاَ تَرْکنُواْ إِلَى الَّذِینَ ظَلَمُواْ فَتَمَسَّکمُ النَّارُ وَمَا لَکم مِّن دُونِ اللّهِ مِنْ أَوْلِیاء ثُمَّ لاَ تُنصَرُونَ» قرآن، هود، آیه ۱۱۳.

[۱۷] «أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِینَ یزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِمَا أُنزِلَ إِلَیک وَمَا أُنزِلَ مِن قَبْلِک یرِیدُونَ أَن یتَحَاکمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَقَدْ أُمِرُوا أَن یکفُرُوا بِهِ وَیرِیدُ الشَّیطَانُ أَن یضِلَّهُمْ ضَلَالًا بَعِیدًا» قرآن، نساء آیه ۶۰.

[۱۸] تفسیر نمونه، ذیل آیه فوق.

[۱۹] متی بخش ۲۲ آیه ۲۱ و لوقا بخش:۲۰- آیه ۲۶.

[۲۰] «۱ هر‌کس باید تسلیمِ قدرتهای حاکم باشد، زیرا هیچ قدرتی جز از سوی خدا نیست. قدرتهایی که وجود دارند، از جانب خدا مقرر شده‌اند. ۲پس آن که بر علیه قدرتی عصیان کند، در حقیقت علیه آنچه خدا مقرر کرده، عصیان ورزیده است؛ و آنان که چنین می‌کنند، مجازات را برای خود می‌خرند. ۳ زیرا راست کِرداران از حکمرانان هراسی ندارند، امّا خلافکاران از آنها می‌ترسند. آیا می‌خواهی از صاحبِ قدرت هراسی نداشته باشی؟ آنچه را که درست است، انجام بده که تو را تحسین خواهد کرد. ۴ زیرا خدمتگزار خداست تا به تو نیکویی کند. امّا اگر مرتکب کار خلاف شوی، بترس، زیرا شمشیر را بی‌جهت حمل نمی‌کند. او خدمتگزار خدا و مجری غضب است تا کسی را که مرتکب کار خلاف شده است، کیفر دهد.۵ پس آدمی باید نه‌تنها برای پرهیز از غضب، بلکه به‌سبب وجدان خود نیز تسلیم قدرتها باشد.۶ به همین سبب نیز مالیات می‌پردازید، زیرا صاحبان قدرت که تمامِ وقت خود را وقف کار حکومت می‌کنند، خدمتگزاران خدایند.۷ به هر‌کس آنچه را حق اوست، بدهید: اگر مالیات است، مالیات بدهید؛ اگر خَراج است، خَراج بپردازید؛ اگر احترام است، احترام بگذارید؛ و اگر اکرام است، تکریم کنید» (نامۀ پولُس رسول به رومیان، بخش ۱۳، آیات ۱ تا ۷).

[۲۱] خمینی روح الله، تحریرالوسیله، ج ۲، کتاب القضاء، مساله ۱، ص ۴۰۵، چاپ دوم، مطبعة الآداب، نجف، ۱۳۹۰ ه.ق.

[۲۲] همان، القول فی صفات القاضی، مساله ۱، ص ۴۰۷.

[۲۳] همان، القول فی صفات القاضی، مساله ۴، ص ۴۰۷.

[۲۴] فان القضاء و الافتاء لایجوزان الا للمجتهد المطلق، قال صاحب مفتاح الکرامة فی المجلد العاشر اول باب القضاء: "لایکفی التجزی اجماعا، کما هو ظاهر کتاب المسالک و کتاب الکفایة مضافا الی قول الامام الصادق انظروا الی من کان...". مغنیه محمدجواد، فقه الامام جعفرالصادق (ع)، جلد ۶، ص ۶۵، موسسه انصاریان، قم. در مورد قاضی تحکیم (داور انتخابی توسط طرفین) صاحب جواهر، معتقد است وی باید همه شرایط قاضی منصوب از طرف امام (از جمله اجتهاد و عدالت) را دارا باشد به جز این که وی ماذون نیست و نیازی به اجازه امام برای داوری ندارد. فقه الامام جعفر الصادق (ع)، جلد ۶، ص ۶۷.

[۲۵] «و لا ینعقد الا لمن له اهلیة الفتوی، و لایکفیه فتوی العلماء»، محقق حلی، المختصرالنافع، موسسة البعثة، قم، ۱۴۱۶ ه.ق.، کتاب القضاء، ص ۴۰۳.

[۲۶] مگر آن مال، عین مشخصه‌ای باشد که برای دسترسی به آن چاره‌ای جز رجوع به این قضات نبوده و رها کردن آن مال، موجب حرج برای مال باخته باشد. خمینی روح الله، همان، کتاب القضاء، مساله ۴، ص ۴۰۵.

[۲۷] بخشی از مصاحبه با نگارنده در متن گزارش نوشتاری نیکی محجوب با عنوان بهاییان `شهروندان درجه دو` در ایران، منتشر شده در سایت بی‌بی سی در تاریخ ۱۹ فروردین ۱۳۹۳ برابر با ۸ آوریل ۲۰۱۴، http://www.bbc.co.uk/persian/iran/۲۰۱۴/۰۴/۱۴۰۴۰۸_nm_bahai_human_right.shtml

[۲۸] «وَمِن قَوْمِ مُوسَى أُمَّةٌ یهْدُونَ بِالْحَقِّ وَبِهِ یعْدِلُونَ* وَقَطَّعْنَاهُمُ اثْنَتَی عَشْرَةَ أَسْبَاطًا أُمَمًا وَأَوْحَینَا إِلَى مُوسَى إِذِ اسْتَسْقَاهُ قَوْمُهُ أَنِ اضْرِب بِّعَصَاک الْحَجَرَ فَانبَجَسَتْ مِنْهُ اثْنَتَا عَشْرَةَ عَینًا قَدْ عَلِمَ کلُّ أُنَاسٍ مَّشْرَبَهُمْ وَظَلَّلْنَا عَلَیهِمُ الْغَمَامَ وَأَنزَلْنَا عَلَیهِمُ الْمَنَّ وَالسَّلْوَى کلُواْ مِن طَیبَاتِ مَا رَزَقْنَاکمْ وَمَا ظَلَمُونَا وَلَکن کانُواْ أَنفُسَهُمْ یظْلِمُونَ» قرآن، اعراف، آیات ۱۵۹ و ۱۶۰.

[۲۹] «واَسْأَلْهُمْ عَنِ الْقَرْیةِ الَّتِی کانَتْ حَاضِرَةَ الْبَحْرِ إِذْ یعْدُونَ فِی السَّبْتِ إِذْ تَأْتِیهِمْ حِیتَانُهُمْ یوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعًا وَیوْمَ لاَ یسْبِتُونَ لاَ تَأْتِیهِمْ کذَلِک نَبْلُوهُم بِمَا کانُوا یفْسُقُونَ» قرآن، اعراف آیه ۱۶۳.

[۳۰] انجیل، نامه اول به قرنتیان، بخش ۵ آیات ۹ تا ۱۱.

[۳۱] انجیل، نامه اول به قرنتیان، بخش ۵ آیات ۱۲ و ۱۳.

[۳۲] «یقولُ اللهُ عزَّوجل إذا عَصَانِی مَن یعرفُنی سَلَّطتُ عَلَیهِ مَن لَا یعرفُنی».

[۳۳] واژه تلین از واژه لاتینی تلیس اقتباس شده است که به معنای همانندی و همگونگی است. واژه قصاص در فارسی از ریشه عربی گرفته شده است که به معنای پیگیری کردن اثر چیزی است.

[۳۴] اولین نشانه‌های مستند مکتوب این قانون، در مواد ۱۹۶ و ۲۰۰ قوانین حمورابی یافت می شود که هیجده قرن قبل از میلاد مسیح مدون شده است.

[۳۵] «احکام تاسیسی احکامی هستند که خود اسلام برای اولین بار ایجاد کرده ولی احکام امضایی احکامی هستند که قبل از اسلام نیز وجود داشته است اما پیامبر گرامی اسلام به عنوان شارع این احکام را تایید کرده و همان عرفی که در عربستان و در آن زمان وجود داشته، ایشان امضا کردند تا حکم ضابطه مند و قانومند بشود». ر. ک. مصاحبه «مجازات شلاق در گفت‌وگو با دکتر فرشتیان: جای خالی وجدان عمومی جامعه در احکام قضایی» منتشره در سایت جرس ۳ مهر ۱۳۹۰، http://www.rahesabz.net/story/۴۳۰۴۹/

[۳۶] نکته جالب توجه این است که عنوان و نام آن منبع اصلی «تورات» است. کلمه «تورات» نیز به معنای شریعت و قانون است، در حالیکه «انجیل» به معنای مژده و بشارت است و «قرآن» به معنای خواندن.

[۳۷] «وَکیفَ یحَکمُونَک وَعِندَهُمُ التَّوْرَاةُ فِیهَا حُکمُ اللَّـهِ ثُمَّ یتَوَلَّوْنَ مِن بَعْدِ ذَٰلِک ۚ وَمَا أُولَـٰئِک بِالْمُؤْمِنِینَ» قرآن، مائده آیه ۴۳. سپس در دو آیه بعد قرآن، حکم تورات را در مورد قصاص توضیح می دهد: «و در تورات‌ بر آنان مقرر کردیم که جان در مقابل جان، و چشم در برابر چشم، و بینى در برابر بینى، و گوش در برابر گوش، و دندان در برابر دندان مى‌باشد؛ و زخمها قصاصى دارند. و هر که از قصاص‌ درگذرد، پس آن، کفاره او خواهد بود. و کسانى که به موجب آنچه خدا نازل کرده داورى نکرده‌اند، آنان خود ستمگرانند» (وَکتَبْنَا عَلَیهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَینَ بِالْعَینِ وَالْأَنفَ بِالْأَنفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ فَمَن تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کفَّارَةٌ لَّهُ وَمَن لَّمْ یحْکم بِمَا أَنزَلَ اللَّـهُ فَأُولَـٰئِک هُمُ الظَّالِمُونَ) قرآن، مائده ۴۵.

[۳۸] تورات، سفر خروج، باب ۲۱، آیه ۲۴ و ۲۵.

[۳۹] تورات سفر اعداد، باب ۳۵ آیه ۳۱. همچنین: «و اگر با آلت آهنی او را زد و او مُرد، او قاتل است آن قاتل حتماً کشته شود. * و اگر با سنگ قابل حمل با دست، که به‌وسیله‌ی آن کسی می‌میرد او را زد و او مُرد، قاتل است. آن قاتل حتماً کشته شود.* اگر با چوب‌دستی که می‌تواند موجب مرگ شود او را بزند و او بمیرد، آن شخص قاتل است. قاتل حتماً کشته شود» تورات سفر اعداد، باب ۳۵ آیات ۱۶ – ۱۸. ۳۱. «و سرزمینی را که شما در آن هستید آلوده نسازید چونکه قتل، آن سرزمین را آلوده خواهد کرد. و آن سرزمین به‌خاطر خونی که در آن ریخته شده است پاک نخواهد شد، مگر با کشتن کسی که آن (خون) را ریخته است» تورات سفر اعداد، باب ۳۵ آیه ۳۵. در این آیات تورات، تصریح بر قتل در برابر قتل و عدم جواز گرفتن خونبها دارد، ولی در مورد امکان عفو و بخشش و یا توصیه به آن تصریحی وجود ندارد.

[۴۰] «گمان مبرید که آمده‌ام تا تورات و ناموش و شریعت پیامبران را نسخ کنم؛ نیامده‌ام تا آنها را نسخ کنم، بلکه آمده‌ام تا کاملشان کنم» انجیل متی باب ۵، آیه ۱۷.

[۴۱] انجیل متی باب ۵، آیه ۳۸ و ۳۹.

[۴۲] «عَنْ أَبِی عَبْدِ اَللَّهِ عَلَیهِ اَلسَّلاَمُ قَالَ: وَجَدْنَا فِی کتَابِ عَلِی عَلَیهِ اَلسَّلاَمُ : أَنَّ نَبِیاً مِنَ اَلْأَنْبِیاءِ شَکا إِلَى رَبِّهِ اَلْقَضَاءَ فَقَالَ: کیفَ أَقْضِی بِمَا لَمْ تَرَ عَینِی وَ لَمْ تَسْمَعْ أُذُنِی؟ فَقَالَ: اِقْضِ بَینَهُمْ بِالْبَینَاتِ وَ أَضِفْهُمْ إِلَى اِسْمِی یحْلِفُونَ بِهِ»، احادیث حضرت علی، باب اول حدیث اول، شیخ حر عاملی، الـجواهر السنیه فی الاحادیث القدسیه.

[۴۳] «وَجَزَاء سَیئَةٍ سَیئَةٌ مِّثْلُهَا فَمَنْ عَفَا وَأَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ إِنَّهُ لَا یحِبُّ الظَّالِمِینَ» قرآن، شوری آیه ۴۰.

در تفسیر مجمع البیان در ذیل این آیه توضیح داده شده است که «به باور گروهى از مفسّرانِ نخستین، از جمله مجاهد، سدى و... منظور این است که اگر کسى به شما ناسزا گفت و فریاد برآورد که: خدا رسوایت کند! باید در پاسخ او همان اندازه گفت: خدا تو را رسوا سازد و نه بیشتر، چرا که اگر بیشتر گفتى در آن صورت از مرز عدل و داد گذشته و خود به او ستم روا داشته‏اى! امّا به باور مقاتل منظور انتقام گرفتن در برابر زخم‏هایى که به وسیله فردى بر دیگرى وارد مى‏آید و یا قصاصى در برابر پایمال ساختن حق حیات دیگرى است. این موضوع که داد گرفتن از بیدادگر و یا کیفر ظالم نیز با واژه "سیئه" آمده، به خاطر هماهنگى در قالب و واژه است، درست همان گونه که در آیه دیگرى آمده است که: "فمن اعتدى علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدى علیکم". پس هرکسى نسبت به شما تعدّى کرد، همان گونه که بر حقوق شما تجاوز کرده است، بر او تعدّى کنید و داد خود را بستانید و از خدا پروا کنید و از مرز عدل و داد نگذرید و بدانید که خدا با پرواپیشگان است. و باز در فراز پایانى آیه با یادآورى سیاست عفو و گذشت مى‏فرماید: "فَمَنْ عَفَا وَأَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ"‏ و اگر کسى که مى‏تواند داد خویش را بستاند و ستمکار به خویشتن را مورد عفو قرار دهد و میان خود و خداى خویشتن را اصلاح کند، پاداش او بر خداست. "إِنَّهُ لَا یحِبُّ الظَّالِمِینَ‏" بى‏گمان ذات پاک و بى‏همتاى او بیدادگران را دوست نمى‏دارد. گفتنى است که اگر خداى فرزانه در آیه مورد بحث ستمدیده را به سیاست عفو و گذشت تشویق مى‏کند، نه به خاطر دوست داشتن ستم و ستمکار است؛ هرگز، بلکه بدان جهت است که مى‏خواهد با این سبک و با این برنامه پاداشى پرشکوه به درگذرنده و آراسته به ویژگى گذشته ارزانى دارد، و به خاطر آن است که ذات بى‏همتاى او این ویژگى انسان و این کار شایسته را دوست دارد. به باور پاره‏اى منظور این است که: خداى دادگر آن ستمدیده‏اى را که به هنگام ستاندن حق خویش از مرز عدل و داد بگذرد و ستمکار گردد، و نیز هر بیداد پیشه‏اى را دوست نمى‏دارد.

در تفسیر المیزان در ذیل این آیه آمده است که «در اینجا این سؤال پیش مى‏آید که اگر تلافى مظلوم، ظلم و بغى نیست چرا آیه مورد بحث آن را هم"سیئة" خوانده؟ بعضى در پاسخ از آن گفته‏اند: چون در مقابل سیئه ستمگر قرار گرفته، هم چنان که قرآن کریم در جاى دیگر فرموده:"فَمَنِ اعْتَدى‏ عَلَیکمْ فَاعْتَدُوا عَلَیهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى‏ عَلَیکمْ" زمخشرى در پاسخ گفته: از این رو هر دو عمل را سیئه و بد خوانده که با هر کس چنان رفتار شود ناراحتش مى‏کند، ظالم با ظلم خود مظلوم را ناراحت مى‏کند و مظلوم هم با انتقام خود ظالم را، پس در آیه شریفه حقیقت معناى کلمه رعایت شده. البته این نکته را هم گنجانده که مجازات ظلم ظالم باید مثل آن باشد، نه بیشتر، که در این صورت عملى است پسندیده و گر نه عمل زشتى خواهد بود».

در کشاف در ذیل همین آیه توضیح داده شده است «الفعلتین الأولی و جزاؤها سیئة ، لأنها تسوء من تنزل به. قال الله تعالی: "و إن تصبهم سیئة یقولوا هذه من عندک": یرید ما یسوءهم من المصائب والبلایا. و المعنی: أنه یجب إذا قوبلت الإساءة أن تقابل بمثلها من غیر زیادة ، فإذا قال أخزاک الله قال: أخزاک الله».

نویسندگان تفسیر نمونه در پاسخ به این پرسش که آن جُرم کار بد محسوب شده است چرا قصاص نیز کار بد محسوب شده است نوشته اند که : «البته کار ظالم باید "سیئه" و بدى نامیده شود، اما کیفر او مسلما "سیئه" نیست ، و اگر در آیه از آن تعبیر به "سیئه" شده، در واقع به خاطر قرینه مقابله است، یا اینکه از دیدگاه ظالم که مجازات مى شود "سیئه" مى باشد، این احتمال نیز وجود دارد که تعبیر از آن به سیئه به خاطر این است که مجازات آزار و ایذاء است و آزار و ایذاء ذاتا بد است، هر چند به هنگام قصاص و کیفر ظالم کار خوبى محسوب مى شود. این شبیه تعبیرى است که در آیه ۱۹۴ سوره بقره آمده است : فمن اعتدى علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدى علیکم و اتقوا الله: هر کس به شما تعدى کند به مانند آن بر او تعدى کنید، و از خدا بپرهیزید (و زیاده روى نکنید) ولى به هر حال این تعبیر مى تواند مقدمه اى باشد براى دستور عفو که در جمله بعد آمده، گوئى مى فرماید: مجازات هر چه باشد یکنوع آزار است، و اگر طرف پشیمان شده باشد شایسته عفو است».

در آیه دیگری که البته مربوط به جواز استثنایی مقابله به مثل برای جنگ در ماههای حرام است، مشابه آیه فوق، قصاص را تجاوزی در برابر تجاوز دیگری می نامد: «الشَّهْرُ الْحَرَامُ بِالشَّهْرِ الْحَرَامِ وَالْحُرُمَاتُ قِصَاصٌ فَمَنِ اعْتَدَى عَلَیکمْ فَاعْتَدُواْ عَلَیهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَیکمْ وَاتَّقُواْ اللّهَ وَاعْلَمُواْ أَنَّ اللّهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ» قرآن، بقره، آیه ۱۹۴.

[۴۴] «یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا کتِبَ عَلَیکمُ الْقِصَاصُ فِی الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالْأُنثَىٰ بِالْأُنثَىٰ فَمَنْ عُفِی لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاءٌ إِلَیهِ بِإِحْسَانٍ ذَٰلِک تَخْفِیفٌ مِّن رَّبِّکمْ وَرَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدَىٰ بَعْدَ ذَٰلِک فَلَهُ عَذَابٌ أَلِیمٌ» قرآن، بقره ۱۷۸.

[۴۵] پیامبر: «به راستی که در خانه عبدالله بن جدعان شاهد پیمانی بودم که خوش ندارم آن را با هیچ چیز دیگر مبادله کنم، و اگر در اسلام نیز مرا بدان دعوت کنند اجابت خواهم کرد و می پذیرم» (لقد شهدت فی دار عبدالله بن جدعان حلفا ما احب ان لی به حمر النعم ولو ادعی به فی الاسلام لاجبت). ماجرای این پیمان از آنجا آغاز شد که مردی از قبیله «زبید» به مکه آمد و مالی را به عاص بن وائل سهمی فروخت، و هنگامی که به سراغ پول آن رفت عاص بن وائل از پرداخت پول خودداری کرد و طلبکار را از نزد خود راند. مرد زبیدی به نزد جمعی از سران قریش رفت و از آن‌ها برای گرفتن حق خود استمداد کرد، ولی آن‌ها پاسخی به او نداده و حاضر به کمک کردن به وی برای گرفتن حقش نشدند. وی سپس بر فراز کوه مشرف به شهر مکه و خانه کعبه رفته و با خواندن اشعاری، ستمی را که به او شده بود به گوش مردم مکه و اشراف شهر رساند. سپس گروه فوق برای حمایت از وی و از سایر بی‌پناهانی که پیمان مشترک حمایت بین طابفگی نداشتند، تشکیل شد. 
 

نظرات وارده در یادداشت ها لزوما دیدگاه جرس نیست.


 

ارسال به :


نظرات
ارسال نظر
مشخصات فردی من را به خاطر داشته باش

*نظرات حاوی کلمات و عبارات رکیک و غیر اخلاقی و همچنین توهین و افترا منتشر نخواهد شد .
**از نوشتن نظر خود به صورت فینگلیش خودداری نمایید.
***از اینجا فینگلیش را به فارسی تبدیل کنید.