چهارشنبه ۰۴ اسفند ۱۳۹۵ -
- 22 Feb 2017
25 جمادى الأولى 1438 آخرین به روز رسانی : ساعت ۱۸:۱۷ به وقت ایران
جنبش راه سبز - جرس
نقش رمان مدرن در چیرگی تصوف
با ورود ایران به عصر تجدد، جای خالی باورها و اخلاق سنتی که قرار بود توسط رمان و ادبیات مدرن پُر شود، با عرفان و تصوف پُر شد و این رویکرد توانست ارزش‌ها و گفتمان‌های مذهبی را در جامعه مدرن ایران، بازآفرینی کند


از سده ی دوازده میلادی که فرآیند تحول فکری و نوزایش دینی در اروپا آغاز شد به تدریج سامان معرفتی تازه‌ای شکل گرفت که از سده شانزده به بعد، به «نوزایی» اشتهار یافت. در پرتو این فرایند است که فاصله گرفتن از ارزش‌های تعصب آلودِ شریعت ایجابی کلیسا آغاز می شود و به تدریج هویت عام و توده وار مذهبی (امت گرایی) جای خود را به هویت شخصی و «فردگرایی» می سپارد. اندک، اندک، «فرد» و حقوق و کرامت او در کانون این سامان معرفت تازه می نشیند. پدیده «رمان» نیز که جلوه ی اصیل «فرد»گرایی است به عنوان مهم‌ترین دستامد ادبی و اخلاقی دوران تجدد، به آرامی جای خود را در فرهنگ و روابط روزمره مردم می گشاید. در حقیقت رمان به آن سبب از بطن تجدد، هستی گرفته بود که با تکیه بر ارزش بی‌همتای «انسان»(به عنوان سوژه ی محوری برای سنجش امور جهان) او را به جدال شرافتمندانه با پستی‌ها و دنائت‌های «جامعه» تشویق کند تا از این رهگذر بتواند تأثیر تعیین کننده ی فردانیت و شأن و نفوذ «فردی» انسان‌ها را در تحول دنیای مدرن، بر همگان آشکار نماید.


هنگامی که در فرایند پُر چالشِ عصر روشنگری، نظام ارزش‌های سنتی و شریعتمدارانه ی کلیسا متزلزل می شود و در شیب فروپاشی قرار می گیرد خیلی طبیعی است که جامعه برای حفظ بقای خود سعی کند خلاءها و گسل‌های ناشی از این فروپاشی را ترمیم نماید و برای این کار ناگزیر است «نظام حقوقی ـ اخلاقی جدیدی» بنا نهد. در تجربه ی مدل‌های مختلف تجدد اروپا (که البته فرانسه تا حدودی استثناءست) تأسیس و بسط این نظام تازه و مطابق با بنیادهای معرفتی مدرنیته، لزوماَ به صورت دفعی و با روش‌های قهرآمیز صورت نگرفت و در نتیجه، ساختار عمومی و نهادهای کهن و اساسی جامعه با انهدام انقلابی روبرو نشد. اغلب الگوهای تجدد اروپا ـ بویژه در بریتانیا و ایتالیا ـ از اساس، با خوش بینی و امید به فرداهای بهتر، سامان معرفتی خود را تبیین کرده بودند. در این روند باز هم ادبیات ـ و نگین درخشان آن «رمان» ـ است که در این میان ناگزیر می شود برای بسترسازی این تحول مسالمت آمیز «اخلاقی‌حقوقی» مسئولیت بسیار دشواری را بپذیرد. در این دوره «ادبیات مانند مذهب در درجه اول با عاطفه و تجربه کار می کرد و لذا به گونه‌ای تحسین برانگیز برای حمل آن وظیفه‌ای که دین آن را رها کرده بود مناسب بود»[۱] شاید به دلیل همین ظرفیت بی‌کرانِ ساختاری است که «رمان» و قصه نویسی مدرن می تواند نوع تازه‌ای از رسالت تاریخی را به دوش کشد. رمان در عین انتقاد از مفاسد اجتماعی و تلاش برای حفظ نهادهای اساسی مقوّم جامعه، سعی می کند با اعتدال و خوش بینی تاریخی «به تولید معناهای تازه» اقدام کند و به این وسیله، نیازهای اخلاقی و هویتی افراد ساکن در جامعه ی متجدد عرفی را برطرف سازد.


در پاسخ مسئولانه به این نیاز «تاریخمند» جامعه، از سده هفده تا سال‌های پایانی سده نوزده، رمان نویس‌های بسیاری از جمله: میگل سروانتس، دانیل دفو، آلکساندر دوما، جین آستن، هنری فیلدینگ، شارلوت برونته، تولستوی، بالزاک، دیکنز، داستایوفسکی، و.... با «زبان»ی مدرن، دلنشین، عاطفی و مؤدبانه تلاش کردند تا «اخلاقیات انسان محور» را به تدریج جایگزین اخلاقیات جزمی و بازدارنده ی کلیسای قرون وسطا کنند و این اخلاقیات را در روابط رو به مدرنِ جوامع خود، با شیوه‌ای مسالمت آمیز رواج دهند.


راه متفاوت نویسندگان ایرانی

در قرن نوزدهم از خلال مجموعه روابط رو به گسترش ایرانیان با اروپا، انواع محصولات اقتصادی و فرهنگی غرب به ایران وارد می شد. از میان این کالاهای مدرن، سرانجام نوع تازه‌ای از قصه نویسی (رمان) هم به زبان فارسی وارد شد که محصولی کاملا نوپدید بود. ورود این نوع ادبی، مهم‌ترین دستامد ارتباط با اروپا برای نویسندگان ما محسوب می شد و می توانست در تحول تدریجی فرهنگ سنتی جامعه ی ما بسیار مؤثر باشد. اما به دلیل گزینش راه متفاوتی که نویسندگان ایرانی در پیش گرفتند موفقیت چندانی به دست نیاورد، و خانواده‌های ایرانی از این کالای مدرن فرهنگی، محروم ماندند. این محرومیت متأسفانه ادامه یافت و پس از نزدیک به صد و پنجاه سال که از ورود این نوع ادبی به کشور ما می گذرد، مطالعه رمان فارسی هنوز به روال و عادت خانواده‌های ایرانی تبدیل نشده است.


با مقایسه نویسندگان ایران با اروپا شاید بتوان دلیل این «راه متفاوت» را حدس زد: فرض اولیه می تواند مقایسه «رویکرد اجتماعی» نویسندگان ایرانی با همتایان اروپایی‌شان باشد. به استناد تاریخ مکتوب ادبیات عمدتاَ انگلیسی، اغلب روشنفکران و قصه نویس‌های پیشرو اروپای سده هجده میلادی معتقد بوده اند وظیفه رمان نویس، هنگام نگارش داستان، فقط نشان دادن تبعیض و فساد (اعتراض صرف) نیست و نویسنده می تواند نسبت به مخاطب، احساس مسئولیت کند و تمام سعی‌اش را به کار گیرد تا بازتاب مصیبت‌های اجتماعی به شکلی بازنمایی شود که مخاطب رمان در منجلابی از نومیدی و یأس و عصیان سقوط نکند. زیرا اغلب نویسندگان مدرنیست اروپا به پشتوانه ی «چهارصد سال دوره ی نوزایش» (از سده دوازده تا شانزده میلادی) به این اصل محوری اعتقاد پیدا کردند که نهادهای اساسی و مردمان هر جامعه ای، لیاقت و قابلیت اصلاح شدن دارند.


پس با توجه به این لیاقت ذاتی مردم و ظرفیت انکارناپذیر نهادهای اساسی جامعه برای «اصلاح»، رمان نویس می تواند به جای آه و ناله و تبلیغ آرمان زهد سیاسی، به نابرابریهای موجود معترض باشد و اعتراض فردی و مصلحانه‌اش را به قصد بهبود شرایط زندگی سامان دهد. موناشوئرمن در همین زمینه به طور مشخص می نویسد: «رمان انگلیسی در قرن هجدهم اعتراضات اجتماعی زیادی را به خود دید اما انقلاب شگرفی خلق نشد. رمان نویسان اولیه مانند دفو نیاز جامعه ی انگلیسی به تغییر را نظاره می کردند اما به جای تخریب نهادهای اساسی، اصلاح ساختارهای موجود را توصیه می کردند. خشمی که هر یک از رمان نویسان مانند هنری فیلدینگ، هنری بروک، الیزابت اینچبلد و ویلیام گادوین نثار فساد می کردند،[در واقع] بیان‌گر ایمان به نهادهایی بود که مورد انتقاد قرار می‌دادند... سایر رمان نویسان نیز برای تأیید ساختار اولیه و اساسی جامعه همین انگیزه را دارند، در عین حال که اعتراف به مفاسد در زنجیره آثار اعتراضی آنان موجود است...اما فرض اساسی همان است: آقایان باید به تباهی‌های اجتماعی توجه و برای تصحیح و اصلاح آنها تلاش کنند... در واقع فرض تمامی‌ آنها این است که جامعه می تواند اصلاح شود. محتوای مباحث، خوانندگان را از هرگونه شوکِ مأیوس کننده دور می کند...»[۲].


حالا اگر استفاده از ابزار «قیاس» بین رویکرد نویسندگان ایرانی با رمان نویس‌های اروپایی، برخوردی مکانیکی و بی‌مورد تلقی نشود می توان با تسامح و احتیاط ادعا کرد که در مدل تجدد ایران، بر خلاف مدل اروپا، «اعتراض اجتماعی» ـ به قصد اصلاح نهادهای اساسی جامعه ـ در گفتمان‌های ادبی و رمان‌های معناگرای فارسی، به عنوان یک قاعده و روال، تثبیت نشد بلکه مسیری متفاوت پیموده شد؛ یعنی به دلیل شرایط متصلب سیاسی، عقب ماندگی فرهنگی، و خصوصاَ نبود یک جنبش «نوگرایی عقل مدار دینی»، ما ایرانیان به جای اعتراض اجتماعی، عمدتاَ شاهد «اعتراض انهدامی» بوده ایم و به استناد متن‌های ادبی موجود، بخش عمده‌ای از گفتمان‌های ادبی و رمان‌های مدرن ایرانی، هر کدام به نوعی خواهان انهدام انقلابی ساختارهای کهنه و فاسد ـ برای رسیدن به مدنیه فاضله (یا مدینةالنبی) بوده اند. در مقابل این گروه از رمان نویس‌ها که خشم و نفرت انقلابی‌شان از واپس ماندگی ایران را به همه ی ارکان اجتماعی ـ حتا نفی قانون ـ تعمیم می دادند، گروهی دیگر از نویسندگان (همچون صادق هدایت در بوف کور؛ تقی مدرسی در یکلیا و تنهایی او؛ و بعدتر نویسندگانی همچون بهمن شعله ور در سفر شب؛ و...) چنان از وضعیت فرهنگی آمیخته به خرافات در کشورشان دلزده بوده اند که هرگز راهی برای رهایی مردم از منجلاب تقدیرگرایی، خرافه پرستی و عقب ماندگی نمی دیده اند. هدایت در «نیرنگستان» جمله تأمل برانگیزی دارد که نشان از نگاه عمیقاَ تراژیک‌اش نسبت به ابدی بودنِ باورها و عقاید مردم است: «بشر از همه چیز می تواند چشم بپوشد مگر از خرافات و اعتقادات خودش.»[۳] در نهایت انگار هر دو گروه از نویسندگان معناگرا و متعهد ایرانی حداقل در یک مورد، هم عقیده بوده اند: ناامیدی از اصلاح پذیری جامعه!....


یأس از رفرم اجتماعی

به نظر می رسد ریشه‌های تاریخی رویکرد یأس آلود برخی نویسندگان مدرن ایران را می توان در هشتصد سال غیبت مذهب خردگرا و لاجرم، چیرگی زبان و گفتمان‌های دنیاگریز (برآمده از کلام جزمی شریعتمدارانه)، جستجو کرد. این رویکرد همچنین از چیرگی هشتصدساله ی استبداد ایلی بر کشور نیز تأثیر گرفته است. در این میان، تبعات و هزینه‌های سنگین عدم امنیت و گسیختگی اجتماعی عصر مشروطیت (دوره توفانی گذار به تجدد) را هم نمی توان نادیده گرفت. این مجموعه عوامل که موجد ناامنی و بحران‌های ساختاری در ایران بود خواه ناخواه بر رویکردهای یأس آلود ـ و نهایتاَ انهدامی ـ برخی رمان نویس‌های متعهد و معناگرا بی‌تأثیر نبوده است. عامل مؤثر دیگر در این مجموعه، عامل «بُهت زدگی» آنان است که ناشی از مشاهده پیشرفت تمدن اروپای قرن نوزده، و قیاس آن با تمدن سنتی خودشان است. طبعاَ این قیاس تمدنی، به تدریج حسی از بیزاری و خشم عمیق نسبت به فضای متصلب و سنتی کشورشان را به قلب زخم خورده و روح حساس‌شان تحمیل می کند. آنها نیز این حس تنفر شدید را با خلق «تصویری کلامی» از منفی‌ترین جنبه‌های زندگی ایرانی بازنمایی می کنند. این شیوه ی خاص بازنمایی، به نوبه خود (و به طور ناخودآگاه) آرزوی انهدام جامعه و زیر و زبر شدن تمامی سنت‌ها و مناسبات زیست اجتماعی را در ذهن و ضمیرشان توجیه می کند، و آرزویی چنین آنتاگونیستی و آخرالزمانی را کاملا طبیعی جلوه می دهد.

 


اما ریشه‌های سرخوردگی و رنج جانکاه نویسندگان آوانگارد ایرانی، صرفاَ به دایره قیاس دردناک تمدنها محدود نیست بلکه در عین حال به تعهد عمیق آنان برای کمک به همنوع، و نیز غلیان عواطف انسانی‌شان به محرومیت ملت ایران نیز مربوط است. به همین اعتبار، می توان عامل جریحه دار شدن روح ناآرام آنها را از منظر نشانه شناسیِ آرزوهای سرکوفته ی یک ملت نیز توضیح داد. چه بسا از زاویه همین قضاوت بتوان به راز تک افتادگی آنان در برهوت خفقان آور اجتماعی پی برد، و درک کرد که چرا این گروه از قصه نویس‌های ایرانی قادر نبودند به موضوع پُر اهمیت «جایگزینی مسالمت آمیز اخلاقیات انسان محور» با اخلاقیات جزم اندیش (که لازمه اصلاح تدریجی اجتماعات مدرن و تقویت مذهب خردگراست) توجه در خوری نشان دهند.

 


احتمالا با توجه به همه ی این عوامل بوده است که شعرا و داستان نویس‌ها ناگزیر می شوند هویت خود را در بسط گفتمان‌های آخرالزمانی و نقدهای ساختارشکن جستجو کنند و از ابراز هرچه شجاعانه تر برخوردهای سیاسی به منظور پس زدن دفعی و بی‌مهابای «کلیت سنت»، بهره گیرند. به قول میرزافتحعلی آخوندزاده: «به هرچه دست می‌زنی ایجاب می‌کند که از آن انتقاد شود. مدارا و پرده پوشی خلاف اصل انتقاد است.» [۴] اما کار به حدی بالا می گیرد که در آن مقطع تاریخی، ادبیات، به «خانه ی امن» بازتولید شعارهای سیاسی و انقلابی تبدیل می شود، و پس از مشروطیت نیز برخی رمان نویس ها، داوطلبانه این پرچم را به دست گرفته و بر بام نظم تازه‌ای که قرار است بر ویرانه‌های نظم کهن استقرار یابد، سنگر می گیرند.

 


ای بسا به دلیل همین رویکرد گفتمانی کلان نگر، رمان‌های کم تعدادی که از سوی نویسندگان معناگرای ایرانی خلق می شد اساساَ مجالی برای دیدن زنان و پرداختن به حقوق و جایگاه آنان پیدا نمی کردند. زیرا موضوع «مردانگى»masculinity در پروسه ی خشم انقلابی برای به ثمر نشاندن انقلاب، موضوعی کاملا مرکزی است بنابراین فضاهاى مردسالار معمولا به طور ناخواسته در اين نوع ادبيات مدرن بازتاب می یافت. شخصیت اصلی این رمان‌ها نیز غالباَ «مردانی» جسور، عاصی و «به شدت قانون گریز» بود (تا حدودی شبیه به شخصیت‌های محوری برخی داستان‌های «مثنوی» مولانا). نمونه اعلای پرسوناژهای قانون گریز و انقلابی از این دست را می توان در رمان «تنگسیر» صادق چوبک سراغ گرفت. «زایر محمد» شخصیت محوری و انقلابی این رمان مدرن، شخصیتی است که بر فراز قوانین عرفی و جاری کشور، در مقام یک «قاضی خودخوانده» می نشیند و علیه زورگویان، حکم صادر می کند. او همچنین در مقام «مجری خودخوانده ی قانون»، رأساَ به اجرای حکم و انتقام از ظالمان نیز اقدام می کند. این در حالی است که سابقه نیاز عاجل ایران به قانون گرایی، حتا به یک سده پیش از پیروزی انقلاب مشروطیت باز می گشت. با وجود این، رمان‌های آوانگارد ناخواسته علیه «قوانین» و نظام حقوقی عرفی شده ی جامعه ـ و گاه از رهگذر تمسخر عادت‌های سنتی و خرافی مردم ـ به نگارش در می آمدند. برخی از این آثار ادبی مدرن حتا جنبه‌های پُررنگی از آته ئیسم را با خود حمل می کردند.

 


طبعاَ متن هایی از این گونه که همزمان با قوانین عرفی و نیز با سنت‌های کلامی و دینی به مبارزه برخاسته بودند ناگزیر می شدند برای بیان مخالفت‌شان از «زبان استعاری» و پیچیده بهره گیرند. از سوی دیگر، این نظام سخن و گفتمان‌های متعهد ادبی به وسیله کوشندگان سیاسی و انقلابی (که معمولا با جهان ادبیات پیوند در خوری نداشتند اما روزنه‌ای هم برای بیان عقاید خود نمی دیدند) تقویت می شد. روند تصاعدی آمیزش گفتمان‌های گرم ادبی با جهان سرد سیاست ـ که در ساختار زبان اتفاق می افتاد ـ خواسته یا ناخواسته، بن مایه‌های سیاسی گفتمان‌های ادبی را بر محتوای هنری‌شان چیرگی بخشید. همین عامل نیز احتمالا یکی دیگر از رازهای سر به مُهر تشدید پیچیدگی و «سمبلیک بودن» این زبان ادبی بوده است. گفتن ندارد که بهره وری از زبان و گفتاری چنین نمادین و رمزآلود، هرگز نمی توانست به طور گسترده با عامه ی مردم ارتباط بگیرد و آنها را (بویژه ستمدیدگان را) به اصلاح تدریجی وضعیت دشوار زندگی‌شان رهنمون شود. محمدعلی جمالزاده در «فارسی شکر است» با روایتی داستانی فاصله عمیق این زبان روشنفکری را با زبان عامه مردم، به خوبی نشان داده است. در این میان، اختلاف سطح زبان محاوره با زبان مکتوب در ایران، که اساساَ «اختلافی ساختاری و دیرپا» است طبعاَ فاصله ی زبان روشنفکری با زبان عامه مردم را هرچه عمیق تر کرده است.


گفتمان مدرن ادبی: گفتمانی منجی گرا

با ورود ایران به عصر توفانی تجدد، برخی نویسندگان انقلابی و متعهد، بدون در نظر گرفتن دوره هفتصد ساله ی رنسانس دینی، فرهنگی و اجتماعی که اروپا طی کرده بود در مدت زمان اندکی، و با تکیه صرف بر نیروی اراده ی مردانه شان، نقش قافله سالار و منجی اجتماعی را بر عهده گرفتند. چیرگی این باور مدرنِ ایرانی‌صفت، در کنار باورهای کهن اخلاقی‌اشراقی، طبعاَ این مردان انقلابی و رسالتمند را هرچه بیشتر به دام تناقض‌های ساختاری گرفتار کرد؛ اما به نظر می رسد که برای رهایی از این دامچاله، آنها به جای تمرکز بر روش‌های کارآمد و عینیت گرا (تحول درونی سنت‌ها و کمک به رنسانس مذهبی)، احتمالا به ضمیرناخودآگاه و «حافظه تاریخی»شان پاسخ دادند و همچون سلف خود در عصر سنت (عصر حلاج، سهروردی، مولوی و...)، رشادت، آشتی ناپذیری و رادیکالیسم را به عنوان «مهم‌ترین معیار» برای قضاوت در مورد آثار ادبی، اجتماعی و هنری، برگزیدند.


از سوی دیگر برخی رمان نویس‌های آوانگارد ایرانی بویژه پس از انقراض سلسله قاجاریه، تلاش جانکاه و بی‌وقفه‌ای برای همگامی با آخرین دستاوردهای سبکی (سبک‌های انقلابی و ساختار شکن)، و به خصوص اقتباس از تازه‌ترین یافته‌های روانکاوانه ی غرب (در آن زمان، روانکاوی فروید) را نیز آغاز کردند.[۵]؛ این انتخاب، به عکس نظر بعضی کسان، ژست روشنفکرانه یا خودنمایی آگاهانه ی چند نویسنده ی مرفه یا خرده بورژوای ایرانی نبود بلکه به عنوان یک تِرم منطقه‌ای در اغلب کشورهای با اکثریت مسلمان همچون: ترکیه، مصر، ایران، شام، تونس، (و حتا هندوستان و بنگلادش) رو به گسترش داشت. قابل تأمل است که در اغلب حلقه‌های ادبی و فضاهای محفلی روشنفکران رادیکال ایران، آن دسته از قصه‌ها و رمان هایی شامخ و ارزشمند تلقی می شد که با آخرین متد نویسندگان اروپایی (بویژه نویسندگان انقلابی فرانسه و روسیه)، همانند باشند؛ این رویکرد هر چند آتوریته و اقتدار مدرن را برای نویسنده در پی داشت ولی آثار او را هرچه بیشتر از دایره ی فهم، زبان، نیازها و دلبستگی‌های عامه مردم، دور می کرد. طبعاَ اقتباس غیرخلاق و شانه به شانه قدم برداشتن ادبیات داستانی ایران با ادبیات آوانگارد اروپایی، رمان مدرن فارسی را به همان نسبت که از فضای فکری توده‌های زحمتکش و روحیات جمعی خانواده‌های ایرانی دور نگه می داشت، به همان نسبت نیز در فضاهای کوچک محفل‌های خاص نخبگان ادبی، در حصار قرار می داد. گرچه در این روال و قاعده، استثناها اندک شمار نبوده اند.


بازآفرینی اخلاق صوفیانه در عصر تجدد ایران

اسناد مکتوب تاریخ ادبیات نشان می دهند که به عکسِ شرایط دشوار تاریخی‌اجتماعی برای حرکت اصلاح طلبانه ی نویسندگان ایرانی اما شرایط اجتماعی برای نویسندگان شاخص کشورهای اروپای قرن هجده و نوزده تا حدودی مناسب تر بوده است. به همین دلیل آنها تأثیر مخاطره آمیز خلاءهایی را که از افول اخلاقیات مذهبی و سنتی در جامعه‌شان پدیدار شده بود به خوبی دیدند و در آثار ادبی‌شان منعکس کردند. این نویسندگان ـ به خصوص رمان نویس‌های انگلیسی ـ تلاش فراوانی به خرج دادند تا شاید در فرآیند «ارتباط وسیع با مردم» بتوانند جای خالی اخلاقیات شریعتمدارانه را با ارزش‌های معنوی اخلاق مدرن پُر کنند: «...چنان که تری ایگلتن، برایان دویل، و کریس بالدیک نشان داده اند هرچند مطالعه ی ادبیات به نظر مرسوم و «عادی» می رسد اما در لحظه‌ای حیاتی از تاریخ فرهنگ انگلیس نهادی شد، یعنی زمانی که ایمان مذهبی رو به افول بود...در واقع مطالعه ادبیات دقیقاَ با استفاده از همان ساختارهای گفتمانی انجام می گرفت که پیشتر برای مطالعه مذهب به کار گرفته می شد، و همراه با آن، فهرست آثار معتبر (که خود یک رده بندی مذهبی از متون بود) ساخته شد و اخلاقیات و ارزش ها در کانون توجه قرار گرفت.»[۶]؛ ولی در ایران شرایط دشوار و موانع تاریخی متعدد، فرصت چنین رویکردی را از نویسندگان پیشرو ستاند و‌ای بسا همین امر، عامل مهم سوق یافتن آنها به دالان یکطرفه ی رویکردها و گفتمان‌های انهدامی و ایدئولوژیک شد.


اتخاذ چنین رویکردی از سوی این گروه از نویسندگانِ تجددخواه ایرانی به آن جا ختم شد که یک بار دیگر شعر و ادبیات پندآموز کلاسیک و «گفتمان‌های تاریخی عرفان» پا به میدان نهاد و ضرورت حضور مؤثر خود را به عنوان ابزار هنری و ادبی برای تداوم اخلاقیات سنتی‌مذهبی از جمله: تزکیه و تقوا و فتوت و ایثار و مروت و احسان و آخرت گرایی را به جامعه ی ایرانی گوشزد کرد. این «گفتمان دینی‌تاریخی» که از آراء اولیاء تصوف و علم کلام اسلامی سیراب می شد برای چندمین بار در تاریخ، به نخبگان و روشنفکران ایرانی نشان داد که می توان از طریق سنت دیرپای ادب منظوم و تذکره‌های پندآموز سنتی (ادب پندنامه ای) و به یاری شعر و شهود و حدیث و ارشاد و نصیحت به مؤمنان، متولی و ضامن تداوم ارزش‌های کهنسال اخلاقی در جامعه ایرانی شد. چه بسا این توانایی، از وجه جذابِ عاطفی، زیباشناختی و ذوقی این ساحتِ مذهبی فراروییده باشد زیرا به باور اغلب دین پژوهان و تاریخ دانان ایرانی از جمله محمد رضا شفیعی کدکنی، تصوف، رُویه ی هنری شریعت است: «تصوف و عرفان چیزی نیست جز برخورد هنری با مذهب.»[۷]


باری، گفتمان کهنسال «تصوف» به عنوان رُویه ی هنری شریعت، عمدتاَ در قالب شعر و ادبیات کلاسیک، با انرژی توفنده تری نسبت به عصر سنت، به کمک آمد تا وظیفه دشوار برقراری ارتباط با عامه مردم را بر عهده گیرد و اخلاقیات جامعه ما را از نظام ارزش‌های خود، همچنان پُر و سیراب نگه دارد؛ یعنی کاری که رمان مدرن نتوانسته بود انجام دهد. به زبان روشن تر این که: با انقلاب مشروطیت و ورود ایران به عصر تجدد، جای خالی باورها و اخلاق سنتی که قرار بود توسط رمان و ادبیات مدرن پُر شود و ارزش‌های سبک زندگی نو ـ اینجهانی ـ را در پهنه جامعه ی رو به توسعه ی ایران بگستراند، سرانجام با عرفان و تصوف پُر شد و این رویکرد توانست ارزش‌ها و گفتمان‌های مذهبی را در جامعه مدرن ایران، بازآفرینی کند: «..جای بسی تأمل است که در درازمدت، فکر دینی بیشتر از طریق همین عرفان و فلسفه و ادبیات بود که توانست در فرهنگ این سرزمین حضور و تداوم یابد. به عبارت دیگر امور و ساحت‌های غیر دینی که ابتدا از سوی متولیان و متعصبان مذهبی به شدت پس زده می شدند بعد از طی دورانی از تحجر و تعصب و تنش و امتناع، به کارآمدترین اسباب ترویج امر دینی بدل شدند. فلسفه و عرفان و ادبیات، سنت هایی معرفتی یا ذوقی فراهم آوردند تا فکر دینی با زیستن در این سنت‌ها روزآمد شود و رمق و رونق پیدا کند.»؛[۸]


پانوشت ها

۱. تری ایگلتون، «پیش درآمدی بر نظریه ی ادبی»، ترجمه عباس مخبر، ص ۳۶، نشر مرکز، چاپ هفتم (ویراست دوم)، تهران ۱۳۹۲.

 

۲. موناشوئرمن، «بی عدالتی و اعتراض اجتماعی در رمان قرن هجده انگلستان». ترجمه روح الله عبدالملکی. به نقل از تارنمای ترجمان، ترجمه و علوم انسانی. تأکیدها از نگارنده این مقاله است.

 

۳. صادق هدایت، «نیرنگستان»، کتاب‌های پرستو، چاپ چهارم، تهران ۱۳۴۴.

 

۴. یحیی آرین پور، «از صبا تا نیما»، جلد اول، صفحه ۲۸۳، انتشارات زوار، چاپ پنجم، تهران ۱۳۷۲. گفتنی است که فتحعلی آخوندزاده احتمالا نخستین روشنفکری در عصر مشروطیت است که برای اولین بار از ژانر ادبی تازه‌ای با عنوان «نقد ادبی» نام برده و آن را در ایران رواج داده است.

۵. نمونه اعلای این رویکرد در ایران «بوف کور» صادق هدایت است که خانم حورا یاوری در کتاب ارزشمند خود «روانکاوی و ادبیات، دو متن، دو انسان، دو جهان» با ژرف نگری و دقت، تأثیر عمیق هدایت از آراء روانشناسی فروید (به عنوان آخرین دستاوردهای روانکاوی غرب) در نگارش بوف کور را به اثبات رسانده است.

۶. سارا میلز، «گفتمان»، ترجمه فتاح محمدی. ص ۳۷، چاپ اول، نشر هزاره سوم، ۱۳۸۲.

۷. منطق الطیر به تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی، صفحه ۹ ، انتشارات سخن، تهران ۱۳۸۹.

 

۸. مقصود فراستخواه، «مناظره آیت الله و دکتر»، مهرنامه، شماره ۲۷، آذر ۱۳۹۱، صفحه ۲۶۲.

 

 

نظرات وارده در یادداشت ها لزوما دیدگاه جرس نیست.


ارسال به :


نظرات
ارسال نظر
مشخصات فردی من را به خاطر داشته باش

*نظرات حاوی کلمات و عبارات رکیک و غیر اخلاقی و همچنین توهین و افترا منتشر نخواهد شد .
**از نوشتن نظر خود به صورت فینگلیش خودداری نمایید.
***از اینجا فینگلیش را به فارسی تبدیل کنید.