یکشنبه ۰۳ اردیبهشت ۱۳۹۶ -
- 23 Apr 2017
26 رجب 1438 آخرین به روز رسانی : ساعت ۱۸:۱۷ به وقت ایران
جنبش راه سبز - جرس
چرا واقعیت داور نهایی دعاوی معرفتی ماست؟
اعتبار گرا خواندن پوپر اشتباهی است که از سوی بسیاری که با عقلانیت نقاد آشنایی دقیق ندارند تکرار می شود 


پاسخی به نقد سوم آقای طالقانی


محقق جوان و انشاءالله خوش آتیه، آقای سید علی طالقانی، پاسخی را که به نقد نخست ایشان تحریر کرده بودم ظاهرا کافی ندانسته اند و در نقدی دوم جنبه های اصلی مورد نظر خود را مورد تاکید قرار داده اند و از نگارنده پاسخ آنها را طلب کرده اند. چهار نکته اصلی مورد نظر ایشان چنین است:

از منظر عقل‌گرایی نقّاد، گزاره‌های مشاهدتی خود پیچیده و محفوف در نظریات ایدئولوژیک برساختة ماست و از این‌رو نمی‌تواند راهی برای نیل به خود واقعیت باشد و از این‌رو خود واقعیت نمی‌تواند داور نهایی برای سنجش نظریه‌ها باشد.

راه حلّ خود پوپر در این باب گونه‌ای است از قراردادگرایی (conventionalism): قرارداد عالمان در باب پذیرش یک گزارة مشاهدتی. ... از نظر او [پوپر] ترجیح گزاره‌های مشاهدتی نهایتاً در قرارداد ریشه دارد. این موضعی است کاملاً سازگار با گرایش کانتی پوپر؛ و لذا در این بخش از مواضع او ناسازگاری و تهافت دیده نمی‌شود. اما مواضع پایا دچار تهافت و ناسازگاری است: از یک‌سو موضعی کانتی دارد و از سوی دیگر همچون کارنپ خود واقعیت را معیار نهایی می‌داند.

عقل گرایان نقاد یا پوپری ها نمی توانند امکان اسلامی شدن علوم تجربی را انکار کنند، مگر آن که تمایل به تناقض گویی داشته باشند.

چگونه گزاره‌های مشاهدتی ِایدئولوژیک می‌تواند ایدئولوژیِ اشراب‌شده در نظریات علمی را تخلیه و فیلتر کند؟


به توضیحی که در پی خواهد آمد روشن می شود که نه مواضع نگارنده دچار تهافت است و نه تفاوتی میان آن مواضع وی و عقل گرایان نقاد نظیر پوپر و میلر وجود دارد.

آقای طالقانی در ابتدای نقد اخیر خود نکته ای را به نگارنده نسبت می دهد که به هیچ روی منطبق با دیدگاه نگارنده نیست. این گونه تغییر در مراد مخاطب برازنده محققی نظیر آقای طالقانی نیست. ایشان آورده است که نگارنده:
ایدئولوژیک بودن نظریه های علمی را می پذیرد

و در صفحه دوم نقد، مطلبی را از پاسخ نخست نگارنده نقل قول مستقیم کرده است:
«عقل‌گرایان نقّاد همۀ معرفت را محصول گمانه‌هایی (ایدئولوژیک) می‌دانند که برای شناخت واقعیت برساخته‌اند»

در عبارت اصلی نگارنده که در مقاله آقای طالقانی "ظاهرا" نقل قول مستقیم شده است، به هیچ روی واژه ایدئولوژیک (که نگارنده عمدا آن را در این نقل قول ظاهرا مستقیم برجسته کرده است)، وجود ندارد. دعوی ایشان در این خصوص که نگارنده "ایدئولوژیک بودن نظریه های علمی را می پذیرد" در حالی مطرح شده است که نگارنده در پاسخ نخست خود، به تصریح متذکر شده بود:
سخن ناقد محترم در این خصوص که "علم تجربی ایدئولوژیک است" (هرچند که این معنا در قالب یک قضیه شرطیه بیان شده است) ناشی از خلطی میان دو اندیشه است. اندیشه نخست در قالب این گزاره بیان می شود که گمانه ها در باره واقعیت احیانا مشوب به شائبه های ایدئولوژیک و نظایر آنند. این گزاره چنان که گذشت مورد پذیرش عقل گرایان نقاد است. اما از این گزاره نمی توان گزاره دوم را که می گوید "علم تجربی ایدئولوژیک" است نتیجه گرفت. گزاره دوم، مدعایی است که عقل گرایان نقاد، آن را، چنان که توضیح داده شد، رد می کنند.

اصرار ناقد محترم برای ایدئولوژیک جلوه دادن علم ظاهرا ریشه در این استراتژی دارد که این امر راه را برای مطرح کردن اندیشه "علوم تجربی اسلامی" هموار می کند. اما به توضیحی که در پاسخ به نقد نخست ناقد محترم آمده است و نیز توضیحاتی که در دیگر مقالات نگارنده در باره "علم اسلامی" مندرج است، علم، اسلامی و غیر اسلامی ندارد و نمی تواند داشت. علمی که شائبه ایدئولوژیک به خود بگیرد علم نیست، ایدئولوژی است. در این زمینه در ادامه توضیح بیشتری ارائه خواهد شد.


اما پیش از پرداختن به دو مطلب فوق اشاره به یک نکته دیگر مرتبط با دو موضوع بالا و البته مرتبط با موضوع "علم اسلامی" از آقای طالقاتی که ظاهرا به جنبه های زبانی اهمیت زیاد می دهند شگفت است که این معنا را مورد غفلت قرار می دهند که از این نکته که همه معرفت محصول گمانه زنی ها در باره واقعیت است و همه گمانه ها به درجات مختلف به تعصب ها و پیشداوری ها و ایدئولوژی ها و ... آلوده اند، این نتیجه حاصل نمی شود که "پس همه نظریه های علمی ایدئولوژیک است". حداکثر نتیجه ای که از آن مقدمه می توان اخذ کرد این است "بعضی از نظریه های علمی ایدئولوژیک اند". اما فاصله میان "بعضی" تا "همه" فاصله میان زمین و آسمان تواند بود.

اشکال دیگر آقای طالقانی در این خصوص که اگر برای ارزیابی نظریه های علمی راهی جز بهره گیری از گزاره های مشاهدتی نداریم و گزاره های مشاهدتی نیز به نوبه خود مسبوق به گمانه ها هستند و بنابراین واقعیت نمی تواند داور نهایی گمانه ها و نظریه های ما باشد، نیز ناشی عدم آشنایی مطلوب ایشان با علم جدید و نیز دیدگاه های عقل گرایان نقاد است. این نکته که واقعیت داور نهایی دعاوی علمی ماست، با اندکی آشنایی با سازوکار های علم جدید بخوبی قابل فهم است. دو مثال ذیل (که البته تنها مشتی از خروارند) احیانا برای روشن شدن مطلب کمک می کند.

مثال نخست مربوط است به پدیدار فوتو الکتریک. نگاهی به تاریخ علم نشان می دهد که پدیدار نور همواره یکی از مهم ترین موضوعات مورد توجه دانشمندان بوده است. در قرن هفدهم زمانی که نیوتن نظریه ذره ای corpuscular theory خود را ارائه داد، از نور به عنوان یک ذره corpuscle یاد کرد و به مدد آن بسیاری از پدیدار های نوری را توضیح داد. دو قرن بعد فِرِنِل دانشمند فرانسوی نظریه موجی نور را ارائه کرد و به مدد آن موفق شد نه تنها آن دسته از پدیدار های نوری را که نظریه ذره ای نیوتن توضیح می داد، بخوبی تبیین کند، که بالاتر از آن پدیدار هایی را توضیح دهد که نظریه ذره ای نیوتن از ارائه تبیینی درخور برای آنها ناتوان بود. نظریه موجی نور با اکتشافات بعدی در قلمرو الکترومغناطیس به یکی از "ثابتات" در اندیشه علمی قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم بدل شد. یعنی جامعه علمی این نظریه را پذیرفت که نور، ماهیت موجی دارد و بنابراین میدان وار و نوسان کننده در سطحی گسترده بسط می یابد و به پیش می رود. اما از اواسط قرن نوزدهم ببعد که رابطه میان نور و حرارت توجه دانشمندان را به خود جلب کرد به تدریج زمینه برای شناخت جنبه های دیگری از واقعیت فراهم شد. در سال 1887 هاینریش هرتز در جریان یک سلسله آزمایش مشاهده کرد زمانی که نور ماوراء بنفش به فلزات ساطع می شود قابلیت هدایت الکتریسته در آنها طرز قابل ملاحظه ای افزایش می یابد. نکته حیرت انگیز آن بود که چنین اثری با پرتو مادون قرمز مشاهده نمی شد. و این امر مستقل از آن بود که این پرتو با چه شدتی (مثلا در حد شدت یک شمع یا یک نور افکن بسیار پر قدرت) به فلز هادی الکتریسیته تابانده شود. این نمود شگفت انگیز واقعیت، تبیین تازه می طلبید و نظریه های علمی زمان هیچ یک قادر نبودند توضیحی در خور برای آن ارائه دهند. در سال 1905 اینشتاین با ارائه یک نظریه تازه هم پدیدار فوتو الکتریک را بخوبی توضیح داد و هم راه را برای شناخت بهتر واقعیت پدیدار نور هموار کرد. اینشتاین متذکر شد که نور در قالب بسته های مجزای انرژی (کوانتوم های نوری چیزی کم و بیش شبیه همان ذرات نیوتنی) در فضا پراکنده می شود. کوانتوم های نور ماوراء بنفش از انرژی به مراتب بالاتری از کوانتوم های نور مادون قرمز دارند و به همین علت در برخورد با فلز می توانند الکترون های لایه های اخر فلز را از جای خود خارج کنند و در مداری برقی که فلز مورد نظر یکی از اجزاء آن است (و مثلا جزء دیگرش یک آمپر متر برای سنجش جریان برق است) به گردش در آورند. ارائه نظریه کوانتای نور به وسیله اینتشاین منجر به تغییر دیدگاه رایج در خصوص ماهیت نور شد. اما نادرست بودن یا ناکافی بودن نظریه پذیرفته شده پیشین در مورد ماهیت نور، به وسیله خود واقعیت مورد چالش قرار گرفت. کار اینشتاین آن بود که برای این رفتار تازه که در واقعیت مشاهده شده بود تبیینی خرسند کننده ارائه دهد. اما این خود واقعیت بود که دانشمندان را متوجه خطا در نظریه های قبلی خود کرد. کوشش های بعدی برای فهم رفتار شگفت انگیز نور، منجر به ارائه نظریه ماهیت موجی-ذره ای برای نور شد: دانشمندان گمانه زنانه پیشنهاد کردند که تک بسته های انرژی که اینشتاین پیشنهاد کرده بود هر یک نوسان کننده، مسیری موج وار را در فضا طی می کنند.

مثال دوم مربوط است به پدیدار بویایی. این پرسش که ما چگونه بوی اجسام را تشخیص می دهیم در قرن بیستم توجه جدی دانشمندان را بخود جلب کرد. سیر تطور این نظریه ها بی شباهت با آنچه که در مورد پدیدار نور اتفاق افتاد نیست. نخستین نظریه هایی که در این زمینه مطرح شد (اواخر دهه 1920) بویایی را محصول تاثیر نوسانات مولکول های حامل بو بر روی گیرنده های بویایی در بینی به شمار آورد. بو های مختلف، نوسانات متفاوت تولید می کنند. در اواخر دهه 1940 نظریه بدیلی مطرح شد که بر مبنای آن شکل مولکول های حامل بو و نیز شکل گیرنده های بو در تشخیص بود تاثیر داشتند. این نظریه که به نظریه "قفل و کلید Lock and Key" شهرت یافت، موفق شد جنبه هایی را که نظریه قبلی توضیح می داد توضیح دهد و از عهده توضیح جنبه هایی که آن نظریه برایشان تبیینی در خور نداشت نیز برآید. اما در دهه 1990 بار دیگر واقعیت اشتباه دانشمندان را تصحیح کرد: دانشمندان دریافتند مولکول هایی با اشکال کاملا متفاوت بو های یکسانی را در بینی شخص القاء می کنند. مثلا دو مولکول بنزال دی هاید benzaldehyde و مولکول آرسنید (اسید آرسنیک) هر دو بوی بادام می دهند هرچند که ساختار شیمیایی آن دو بکلی با یکدیگر تفاوت دارد. این رفتار واقعیت که متفاوت با تفسیر نظریه غالب بود دانشمدان را وادار ساخت مجددا به بررسی مساله بپردازند. این بررسی مجدد به احیاء نظریه نوسانگری بوها منجر شد با این تفاوت که در این ظهور دوباره به عوض بهره گیری از تئوری های فیزیک کلاسیک، از مکانیک کوانتومی برای توضیح نحوه تاثیر نوسانات مولکولهای بویایی بر روی گیرنده های بو در بینی استفاده به عمل آمد. با استفاده از این نظریه تازه روشن شد که علت آن که دو مولکول کاملا متفاوت نظیر بنزال دی هاید و آرسنیک بوی یکسان در بینی القا می کنند آن است که هر دو در فرکانس یکسانی نوسان می کنند. و به عکس علت این که دو مولکول یکسان که در یکی از آنها اتمهای هیدروژن معمولی با اتمهای هیدروژن سنگین (دوترویم) تعویض شده است، بوهای مختلفی در بینی القاء می کنند آن است سنگینی اتمهای هیدوروژن در مولکول دوم (علیرغم ساختار کاملا یکسان) موجب تفاوت در نوسانات آندو می شود. در حال حاضر دانشمندان این نظر را پذیرفته اند که دو نظریه قفل و کلید و نظریه نوسانی مکمل یکدیگرند و برای فهم بهتر پدیدار بو باید از هر دو مدد گرفت.

این قبیل نمونه ها که در تاریخ اندیشه های علمی (به یک اعتبار) لاتعد و لاتحصی است، همگی حکایت از همان نکته ای دارد که نگارنده در مکتوبات خود بر آن تاکید ورزیده است و آن این که داور نهایی گمانه های علمی ما خود واقعیت است.

اما این نوع ارزیابی از داوری نهایی واقعیت بر خلاف آنچه ناقد محترم نگاشته اند کمترین شباهتی به نحوه بهره گیری کارنپ از واقعیت ندارد. برای کارنپ تجربه های شخصی ملاک نهایی است و دقیقا به همین اعتبار رویکرد او و دیگر پوزیتیویست های منطقی همرام با او به ورطه سوبژکتیویسم و از آن بدتر سولیپسیسم کشیده می شود. در حالی که در نزد عقل گرایان نقاد، داوری واقعیت در حیطه عمومی است که راهنمای ما برای پی بردن به خطا هایمان است. به عبارت دیگر تصحیح گری واقعیت امری عینی است و عینیت چنان که عقل گرایان نقاد توضیح می دهند عبارت از "دسترس پذیری در حیطه عمومی و نقد پذیری در حیطه عمومی". تصحیح گری های واقعیت البته هم در تراز شخصی محقق می شود و هم در حیطه عمومی. اما این جنبه اخیر است که در بحث رشد معرفت مورد توجه عقل گرایان نقاد قرار دارد.

هرچند گمانه های ما، چنان که در نوشته های متعدد به تفصیل توضیح داده ام، متاثر از زمینه های پیشینی اندیشه ماست، اما از یکسو این تاثیرات را می توان با نقادی در حیطه عمومی کاهش داد، و از سوی دیگر و مهم تر (از حیث ارتباط با ایراد آقای طالقانی)، اگر گمانه های ما غیر دقیق باشد، واقعیت آن ها را تصحیح خواهد کرد. البته در برخی از موارد این تصحیح احیانا بسیار پر هزینه خواهد بود و با مرگ افراد و یا خسارت های زیاد همراه خواهد شد. به عنوان مثال اگر دانشمندان در تشخیص عامل بروز یک بیماری و یا تجویز پاد تنی که بتواند با آن مقابله کند اشتباه کنند، واقعیت احیانا آنان را به طرز دردناکی متوجه اشتباهشان خواهد کرد. این نکته البته صرفا در مورد نظریه های علمی صادق نیست بلکه در شناخت روزمره نیز عینا صادق است. اگر در حین گذر از خیابان در گمانه ای که برای تشخیص سرعت و فاصله اتومبلی که ما نزدیک می شود اشتباه کرده باشیم، احیانا به همان "طرز دردناک" که به آن اشاره شد، به اشتباه خود پی می بریم.

پیشتر به تفاوت علم و ایدئولوژی اشاره شد اینجا باید این توضیح اضافی را درج کرد که علم، همان گونه که عقل گرایان نقاد بیان می کنند، صرفا در قالب گزاره هایی که مرز های محدود کننده واقعیت و جنبه های سلبی آن را آشکار می سازد بیان می گردد. نظریه ای که می گوید نور ذره است. در واقع بیانگر این نکته است که نور چیزی متفاوت از ذره نخواهد بود. درست به همین جهت است که اگر واقعیت، جنبه های موجی نور را آشکار ساخت، نظریه ای که بر ذره ای بودن نور تاکید داشته است ابطال می شود. این که واقعیت خود داور نهایی دعاوی علمی ماست دقیقا به این معناست که دعاوی علمی ما در قالب هایی صورت بندی می شوند که واقعیت، محدودیت های آن ها را آشکار می کند. حال این جنبه از علم را با دعاوی ایدئولوژیک مقایسه کنید. دعاوی ایدئولوژیک درست به عکس دعاوی علمی در قالب هایی صورتبندی می شوند که تا حد امکان کشدار و قالب توجیه باشند و واقعیت به هر صورتی که ظاهر شود، این دعاوی بتوانند خود را موجه و تایید شده جلوه دهند. رویکرد های ایدئولوژیک، چنان که در عرصه سیاست و در عرصه دین، نمونه های آن فراوان دیده می شود؛ کاررا به هرج و مرج و آنارشی معرفتی می کشانند: در بازار مکاره سیاست و دین هرکس خود را مقتدا و قطب و برحق و در مسیر صواب می داند. در حالی که در قلمرو علم، علیرغم همه تبلیغاتی که امثال تامس کوهن و فایرابند و رورتی و پست مدرن ها کردند، چنین هرج و مرج معرفتی به چشم نمی خورد. نزاع های علمی با تکیه به موازین روشن معرفتی و متدولوژیک و با بهره گیری از داوری نهایی خود واقعیت (به همان شیوه ای که اشاره شد، یعنی با پرهیز از رویکرد های موجه سازانه و تایید گرایانه و با صورت بندی نظریه ها به گونه ای که نقص هایشان بلافاصله و بدون ورود در بند بازی های زبانی و مانور های وصله پینه کننده ad-hoc manoeuvres آشکار شود) دیر یا زود فیصله می یابند. در حالی که دعوا های سیاسی و دینی قرنها و هزاره هاست که پای برجاست.


اعتبار گرا خواندن پوپر نیز اشتباهی است که از سوی بسیاری که با عقلانیت نقاد آشنایی دقیق ندارند تکرار می شود. حال آن که اندکی دقت در عبارات پوپر و نیز شاگرد او میلر به رفع این اشتباه کمک می کند. نگارنده در پاسخ به ناقد محترم دیگری که نظیر همین شبهه را مطرح کرده بودند پاسخی را که در ذیل تکرار شده است، ارائه داده بود:

هم پوپر و هم شاگرد برجسته او دیوید میلر، در این خصوص توضیح داده اند که اساسا تصمیم گیری امری غیر معرفتی است زیرا از سنخ عمل است. فرایندی را که منجر به اتخاذ تصمیم می شود نباید با خود فعل تصمیم گیری خلط کرد. اولی می تواند عقلانی باشد و یا می تواند کاملا بر ملاحظات پراگماتیستی مبتنی باشد. در مورد توقف ازمودن یک نظریه با استفاده از گزاره های پایه، چنان که پوپر و میلر هر دو تاکید دارند، ملاحظات غیر معرفتی نظیر زمان، هزینه، و منافع، بی چون و چرا در تصمیم گیری ها تاثیر می گذارند. این نکته ای است که هیچ عاقلی در آن تردید روا نمی دارد. اما آنچه که پوپر و عقل گرایان نقاد هیچگاه بر زبان نرانده اند این است که "ارزش صدق گزاره های پایه" نیز امری است تابع عوامل غیر معرفتی و تصمیم گیری دلخواهانه جامعه علمی. به دیگر سخن، در خصوص گزاره های پایه و نقش آن در پیشبرد معرفت، آنچه که اعتباری است، امری است که اساسا به دایره امور غیر عقلانی و غیر معرفتی تعلق دارد. اما آنچه که متعلق به امور معرفتی است، قطعا هیچگاه اعتباری به شمار اورده نشده است .

به این ترتیب آنجا که آقای طالقانی مرقوم داشته اند "سرنوشت آنچه که علم تجربی می خوانیم نهایتا و در بنیان، در دستان تمایلات عالمان قرار دارد"، به دو اعتبار نادرست است. اگر مقصود از "سرنوشت علم تجربی" جهاتی باشد که کاوش های علمی در پیش می گیرند و بودجه و اعتبار و سرمایه و امکانات بدان ها تخصیص می یابد، یعنی آنچه که به "نهاد علم" مربوط می شود، از قضا سهم دانشمندان در آن حداکثری نیست و بخش مهمی از اولویت بخشیدن به کاوش های علمی به وسیله دولت ها و یا صاحبان سرمایه صورت می گیرد. در این موارد از آنجا که پای تصمیم گیری در میان است، جهات پراگماتیستی، چنان که گذشت، و نیز جنبه های ایدئولوژیک و سیاسی و اقتصادی و ... نقش مهمی ایفا می کنند. اما آنجا که پای قضاوت در مورد صدق نظریه های علمی در میان است، عقل گرایان نقاد، همان گونه که در آثارشان مکرر مورد تاکید قرار داده اند، صرفا مطابقت با واقعیت را ملاک داوری می دانند و لاغیر.


پاسخ به آخرین پرسش ایشان نیز هم در مکتوب پیشین (و مقالات دیگر نگارنده در باره علم دینی) آمده است و هم بالاتر در این یادداشت تکرار شده است. راه کاستن از تاثیرات زمینه های پیشینی که بر اندیشه و گمانه های شخص تاثیر می گذارند، نقادی در حیطه عمومی و در محیطی برخوردار از کثرت گرایی معرفتی است. مواجهه با مخاطبی که پیش زمینه های ذهنی متفاوتی دارد به هر دو کمک می کند کم و بیش از "نقاط کور معرفتی خود" (این اصطلاح را به تفصیل در مکتوبات دیگر توضیح داده ام) آگاه شوند و احیانا در صدد رفع آنها بر آیند. اما داور نهایی برای رفع اشتباهات همواره، همان گونه که گذشت خود واقعیت است.


نکته ای که آقای طالقانی در خصوص ترجمه عبارت پوپر آورده اند به هیچ روی خرسند کننده نیست. متن ایشان البته با تغییر در برخی از اجزاء به ترجمه ای دقیق تبدیل می شود. اما همین تغییر بظاهر کوچک در صورت، با تغییری کاملا اساسی در معنا همراه است. برای هر خواننده فارسی زبانی تفاوت میان این دو عبارت روشن است:

تمام گزاره‌های مشاهدتی نظریه‌بار هستند و به همان میزان تابعی هستند از آنچه که به‌نحو عینی واقعی است، که تابعی هستند از عوامل صرفاً ذهنی (علایق، انتظارات، آرزوها و مانند آن).


تمام گزاره‌های مشاهدتی نظریه‌بار هستند و به همان میزان که تابعی هستند از آنچه که به‌نحو عینی واقعی است، تابعی هستند از عوامل صرفاً ذهنی (علایق، انتظارات، آرزوها و مانند آن).


در حالی که عبارت اول (یعنی ترجمه آقای طالقانی) نادرست است، عبارت دوم که در آن جای حرف ربط "که" تغییر یافته است معنای صحیحی را افاده می کند.


آقای طالقانی هم در نقد نخست و هم در نقد دوم خود مکرر متذکر شده اند که قصد ندارد از امکان اسلامی شدن علوم دفاع کند. اما برای نگارنده جالب است که بداند آیا به نظر ایشان و با مبانیی که ایشان بدان پای بند است امکان اسلامی شدن علوم وجود دارد یا نه و چرا. ثانیا آیا از دیدگاه ایشان در قلمرو معرفت شناسی (در حیطه عمومی) و نه در حوزه تجربه های وجودی، امکان دسترسی به واقعیت وجود دارد یا نه؟ و بالاخره این که آیا از نظر ایشان واقعیت داور نهایی دعاوی معرفتی ما محسوب می شود یا نه؟ و اگر واقعیت این نقش را ندارد در آن صورت دعاوی معرفتی ما چگونه تصحیح می شوند؟
 

نظرات وارده در یادداشت ها لزوما دیدگاه جرس نیست.


ارسال به :