دوشنبه ۰۲ اسفند ۱۳۹۵ -
- 20 Feb 2017
23 جمادى الأولى 1438 آخرین به روز رسانی : ساعت ۱۸:۱۷ به وقت ایران
جنبش راه سبز - جرس
افسانه «تراژدی پروتستانتیسم اسلامی»
اگر اصلاحات دینی معاصر نبود، ما شاهد خشونت‌ها و استبدادهای عمیق تری در ایرانِ پساجمهوری اسلامی بودیم


اشاره
: آنچه در پی می آید پاسخی انتقادی است به مقاله جناب آقای محمد قوچانی با عنوان «تراژدی پروتستانتیسم اسلامی» در شماره ۳۶ «مهرنامه». این مقاله اندکی پس از انتشار آن نوشته (حدود شش ماه پیش) نوشته شد و بلافاصله برای انتشار در مهرنامه ارسال شد. آقای قوچانی (سردبیر مهرنامه) از انتشار نقد نوشته من در مهرنامه استقبال کرد. با توجه به حجم مقاله و ملاحظات دیگر، مقاله را با اندکی تلخیص در اختیار مهرنامه قرار دادم. به رغم وعده‌های مکرر، این نقدنوشته در شماره‌های بعدی مهرنامه منتشر نشد و اکنون پس از شش ماه و با انتشار آخرین شماره مهرنامه (شماره ۳۹) دانستم که به هرحال و به هردلیل امکان انتشار این نقد در مهرنامه نیست. از این رو، نوشته‌ام را در فضای مجازی منتشر می کنم. 


***

چکیده
: مدعای کلان نویسنده ی «تراژدی پروتستانتیسم اسلامی»،  این است که جریان اصلاح دینی در عالم اسلام و ایران در ذیل اصلاح دینی مسیحی (پروتستانتیسم) لوتری و کالونی است و از آنجا که آن نوع اصلاح طلبی در جهان مسیحی و غربی به استبداد در قالب «جمهوری دینی» کالونی منتهی شده است، در جهان اسلام و ایران نیز به چنان فرجامی رسیده و خواهد رسید. اما مدعای من در این نقدنوشته این است که اولا‌ تقریر جریان رفرم دینی پروتستانی غربی ناقص و مخدوش و حداقل ناتمام است، و ثانیا‌ تقریر جریان های مختلف و متکثر اصلاح دینی در جهان اسلام و به طور خاص ایران نادرست و گاه همراه با تحریف است. مدعا این است که جنبش های اصلاحی در میان مسلمانان، در عین اثرپذیری برخی از نحله‌ها از جریان اصلاح دینی پروتستانی، هیچ پیوند تاریخی و علّی با همتای مسیحی‌اش ندارد و به کلی مسقل است. از آنجا که مدعی بیش از همه به دکتر شریعتی نظر داشته است، من نیز بیش از همه کوشیده‌ام تا نشان دهم بخش غالب نقدهای ایشان بر آرمان ها و آموزه‌های شریعتی نادرست است. قوچانی به تلویح و به تصریح مدعی است که مسئولیت «جمهوری دینی» در ایران بر عهدة مصلحان و به تعبیر کنونی روشنفکران دینی است و من این دعوی را مردود می دانم و بلکه بر عکس، معتقدم اگر اصلاحات دینی معاصر نبود، ما شاهد خشونت‌ها و استبدادهای عمیق تری در ایران پساجمهوری اسلامی بودیم. این نوشته بلند شرح این مباحثه و مجادله است.

 


***

درآمد

روزنامه نگار موفق (و البته نظریه پرداز ناموفق) جوان ما آقای محمد قوچانی در نوشتار مبسوط اخیرشان با عنوان «تراژدی پروتستانیسم اسلامی» در شماره ۳۶ «مهرنامه» به موضوع مهمی پرداخته که، به دلایلی که خواهد آمد، در نهایت نه تنها گرهی نگشوده بلکه هم بر ابهامات افزوده و هم به تحریف حقیقت و مخدوش شدن شماری از گزاره‌ها و واقعیت‌های تاریخی منتهی شده است. از آنجا که نقد و بررسی تمام مدعیات و مستندات نوشتار طولانی قوچانی مورد نظر نیست، در این گفتار تلاش می کنم که به شکلی کلی و عام به برخی نکات مهم و یا مهم تر دعاوی جناب قوچانی اشاره کنم. گفتارم را ذیل عناوین زیر سامان می دهم: دو مقدمه و پنج محور نقد و بررسی و یک مؤخره.


دو مقدمه

مقدمه نخست‌ تحریر محل نزاع؛ مدعای اصلی قوچانی

در عنوان مقاله و در گفتاری که در مقدمه و فصل نخست مقاله آمده هم مدعای اصلی نویسنده آشکارا بیان شده و هم انگیزة طرح این موضوع به عیان دیده می شود. نویسنده به بهانه سفارش میرحسین موسوی در حصر به خواندن کتاب «وجدان بیدار» (اثر اشتفان تسوایک، ترجمه سیروس آرین پور) مقاله‌اش را با جملاتی از آن کتاب آغاز می کند و بعد می گوید: «شاید پنج سال «خلوت» نیاز بود تا واپسین نخست وزیر ایران در خانه خویش فرصت یابد که در مقام یک «روشنفکر دینی» برآمده از یک «انقلاب دینی» و بالیده در یک «جمهوری دینی» در تاریخ الهیات سیاسی نظر کند و تجربه نخستین جمهوری دینی را مرور کند و داستان «وجدان بیدار» را بخواند و بداند که چگونه ژان کالون دومین قهرمان اصلاح دینی پایه­ی استبداد دینی در جهان مسیحی را استوار کرد». آنگاه برای آن که زمینه برای طرح دعوی «تراژدی پروتستانتیسم اسلامی» فراهم شود موسوی را «در سیاست فرهنگی و عدالت اجتماعی به عنوان فرزند مکتب شریعتی» معرفی می کند که «مخالف مجرّب و مهذّب لیبرالیسم و کاپیتالیسم بود». چرا که در این مبحث متهم اصلی شریعتی است که روزگاری منادی پروتستانتیسم اسلامی بود و روشنفکران دینی آن روزگار مانند میرحسین موسوی نیز از او اثرپذیرفته و به اصلاح دینی دل بسته بودند و البته طبق تحلیل قوچانی به قرینة اصلاح دینی پروتستانی مسیحی فرجامی جز استبداد دینی نمی توانست داشته باشد. «فرض روزگار ما بر این است که راه آزادی سیاسی از اصلاح دینی می گذرد و اصلاح دینی همان نهضتی است که از مارتین لوتر و ژان کالون آغاز شد و پروتستانتیسم نام گرفت و در رؤیای ما جامه اسلام پوشید و به غنای پروتستانیسم اسلامی بدل شد» ولی به گفتة قوچانی کسانی چون موسوی و طبعا شریعتی نمی دانستند که «چگونه ژان کالون دومین قهرمان اصلاحی دینی پایه­ی استبداد دینی در جهان مسیحی را استوار کرد». قوچانی در پایان با اشاره به دوران پنج ساله حصر (البته احتمالا از سر تقیه به نشستن در گوشه کتابخانه شخصی و مطالعه فروکاسته می شود) می نویسد: «تنها مزیتش برای مهندس این بود که باری از دوشش برداشته شد و در خانه شد و به کتابخانه رفت و از جمله داستان «وجدان بیدار» را خواند. داستان تساهل و تعصب. داستان اصلاح و استبداد. داستانی که نسل موسوی‌همان فرزندان معنوی شریعتی‌آن را نخوانده بودند». از آنجا که نقدهای قوچانی اساسا متوجه شریعتی است، مقاله با نقل چند جمله در باب پروتستانتیسم مسیحی و اسلامی از او آغاز می شود؛ در حالی که مقتضای گزارش تاریخی ایجاب می کرد که از نخستین مدعی این اندیشه (مثلا آخوندزاده) آغاز شود نه از چندمین فرد در این سلسله.


مدعای اصلی قوچانی را می توان چنین صورت بندی کرد:

۱-فرض روزگار ما بر این است که راه آزادی سیاسی از اصلاح دینی می گذرد؛

۲-اصلاح دینی در ایران (و احیانا در جهان اسلام) ذیل اصلاح دینی مسیحی است؛

۳-اصلاح دینی مسیحی به استبداد و جزمیت و خشونت دینی منتهی شد؛

۴-به قرینة پروتستانیسم مسیحی نسخه بدل پروتستانتیسم اسلامی رؤیایی جهان اسلام نیز فرجامی جز این نمی توانست داشته باشد. از این رو این از فرجام با عنوان «تراژدی» یاد شده است.


مقدمه دوم‌ نقد در روش

می دانیم که روش و متد تحقیق و نقد و بررسی و بحث بسیار مهم است. زیرا روش نادرست و ناقص و ابتر می تواند به بد فهمی‌ها دامن بزند و حتی می تواند به استنتاج‌های مغلوط و مخدوش منتهی شود و در فرجام رهزن عقل و اندیشه و داوری منصفانه گردد. در این رساله مبسوط قوچانی ایرادهای روشی به نظر می رسد که به اجمال عرض می کنم.

از شیوه‌های شناخته شده تحقیق این است که محقق موضوع و فرضیه تحقیق و نوشته خود را مشخص می کند و آنگاه در همان چهارچوب بحث را به پیش می برد و به تناسب مدعیاتش دلایل اقامه می کند و نتیجه می گیرد و البته در این مسیر ممکن است موضوعات فرعی دیگر نیز به ضرورت مطرح شوند اما تمام آنها صرفا برای تبیین و تشریح مدعیات محوری و هدف غایی مورد استفاده قرار می گیرند و نه بیشتر. برخی محققان با سلیقه گاه در پیشانی گفتار و یا نوشتار گزیده‌ای از روش و موضوع و مدعای اصلی خود به مخاطب ارائه می دهند.

اما جناب قوچانی نه تنها چنین نکرده بلکه از روشی مخدوش و غیر معمول در عرف اهل تحقیق استفاده کرده و در نهایت هم بسیاری از موضوعات متفاوت و گاه ناسازگار را در کنار هم قرار داده (و روشن نیست چرا؟) و هم دقیقا مشخص نیست که موضوع و محور اصلی نقد ایشان در این رساله چیست و هم معلوم نیست محور اندیشه کدام نظریه پرداز موضوع نقد و بررسی است. افزون برآنها، بسیاری از مستندات و اقوال (فاکتها) نیز ناقص و یک سویه و گزینشی مورد استناد قرار گرفته اند. می توان این موارد را به صورت زیر تقریر کرد:

اولا، با توجه به موضوع نوشتار، انتظار این بود که نویسنده یکی از دو کار را می کرد. یا شخص را محور قرار می داد و افکار و آرای او را حول اصطلاح و ایده پروتستانتیسم اسلامی به طور جامع و وافی به مقصود پی می گرفت و یا موضوع محوری را بر می گزید و در آن صورت می بایست، طبق وعده، تمام آرای مدافعان ایدة پروتستانتیسم اسلامی (و در صورت محوریت پروتستانتیسم مسیحی آن نیز) در حد وافی به مقصود مورد کاوش و تحقیق و نقد و بررسی قرار می گرفت تا مخاطب اولا از اطلاعات لازم و مفید برخوردار شود و ثانیا امکان داوری فراهم گردد. مثلا در موضوع پروتستانتیسم اسلامی بهتر بود دکتر شریعتی به عنوان محور تحقیق انتخاب می شد و از آغاز تا پایان بحث در همان چهارچوب پیش می رفت. چرا که هم شریعتی پرشورترین مبلغ این ایده بوده است و هم روشن است که هدف اصلی نقد نویسنده اوست. چنان که قرار دادن تصویر وی در پشت جلد مجله این مدعا را نشان می دهد. ظاهرا نویسنده محور دوم را انتخاب کرده اما ایراد این گزینه این است که از یک سو چنان موضوعات متنوع و غالبا بی‌ربط و اشخاص بی‌ربط تر با عنوان مقاله به هم آمیخته و از سوی دیگر با چسباندن شماری اقوال پراکنده و ناقص و گزینشی معجونی فراهم آمده است که نمی دانم چه بایدش نامید! پس از پایان مقاله احساس کردم که مقاله «تراژدی پروتستانتیسم اسلامی» از باب تمثیل مانند تلّی است از آجر و سیمان و مصالح دیگر که بی‌نقشه و هدفی معین برآمده و به مشتری تحت عنوان «ساختمان» فروخته شده است. این شیوه کار نامش هرچه باشد، قطعا نامش تحقیق و نوشتاری محققانه و عالمانه نیست.


نقد و بررسی محورهای پنجگانه مفروض

در هرحال اینک محورهای مفروض پنجگانة مقالة تراژدی پروتستانتیسم اسلامی را به ترتیب (البته در حد اختصار اما وافی به مقصود) مورد کاوش و نقد و بررسی قرار خواهم داد.


۱-محور نخست‌گذر آزادی سیاسی از معبر اصلاح دینی

جناب قوچانی نوشته است که «فرض روزگار ما بر این است که راه آزادی سیاسی از اصلاح دینی می گذرد». این گزاره به لحاظ گزارش تاریخی و روایی کاملا درست است یعنی چنین فرضی وجود دارد اما گویا جناب قوچانی با این فرض موافق نیست چرا که ایشان تمام رساله مبسوط خود را تلویحا و تصریحا در نقد و رد این فرضیه نوشته است. اما دلایل ایشان مبنی بر نفی و رد این فرضیه همان سه مورد بعدی است. او، به استناد همان سه امر مفروض و به گمان ایشان بدیهی، مدعی است که نه تنها آزادی سیاسی از معبر اصلاح دینی نمی گذرد، بلکه درست بر عکس اصلاح دینی الزاما به استبداد دینی منتهی می گردد. به گمانم جز فرض اول ایشان، که البته به دلیل وثاقت تاریخی آن، گزاره‌ای صادق است، سه مفروض بنیادین یا به کلی غلط و کاذب اند و یا ناتمام و ابتر گزارش شده اند و در هرحال جای مناقشه دارد.

ادلة مفروض قوچانی در بندهای بعدی مورد نقد و بررسی قرار خواهد گرفت. اما در این فراز اندکی در گزارة نخست تأمل می کنیم و می گذریم.

هرچند اصطلاح «اصلاح دینی» تقریبا جدید است و احتمالا تحت تأثیر عنوان اصلاح دینی مسیحی پروتستانی مصطلح شده است اما آگاهان به تاریخ اسلام نیک می دانند که این پدیده مضمونا از همان نیمه نخست قرن نخست هجری آغاز شده و ادامه یافته که بعدا به آن اشاره خواهد شد. در دوران معاصر این پدیده ذیل عناوینی چون احیاگری دینی، بیداری اسلامی، نوگرایی دینی، پروتستانتیسم اسلامی، اصلاح فکر دینی و اخیرا روشنفکری دینی رخ نموده است.

از این رو می توان گفت پدیدة عام اصلاح دینی در جوامع متنوع و متکثر اسلامی قدمتی به قدمت تاریخ اسلام دارد که در هر زمانی در تعامل با شرایط و مقتضیات زمان و زمانه، به گونه‌ای و در سطوحی بازنمایی شده و چهره نموده است.

اما جنبش فکری‌اجتماعی اصلاح گری دینی نظرا و عملا گریزناپذیر است و این را هم تحولات عینی در متن و بطن جوامع نشان می دهد و هم منطق امور و قانونمندی تحولات و تغییرات مدنی و تمدنی و فرهنگی اقتضا می کند. این مدعا به گمانم چندان بدیهی و ضروری است که تصور آن موجب تصدیق است و از این رو نیازی به استدلال و اقامه برهان نیست (به ویژه در ضیق مجال یک مقاله که نمی خواهد چندان مفصل هم باشد) و بازگویی آن (حتی برای جناب قوچانی) شاید ملال آور باشد. با این همه به طور کلی به یک استدلال متوسل می شوم و آن اصل «ناهمزمانی دیروز و امروز» است. شرحی کوتاه می طلبد.

قاعده این است که افکار و سنت‌ها و باورهای کهن در گذر ایام با تحولات نو به نوی بعدی در تعارض قرار می گیرند و در این سیر طبیعی بین «گذشته» و «حال» ناهمزمانی رخ می دهد و برای حل معضل ناهمزمانی نوگرایی و بازاندیشی و ایجاد تغییرات ضرورت پیدا می کند. این بازاندیشی در سطوح مختلف و در یک شبکه گسترده ذهنی و عینی انجام شده و خود را متبلور می کند. این سیر و صیرورت در تمام عرصه‌های زندگی آدمی دیده می شود. از هنر و ادبیات گرفته تا علوم و معارف و بیش از همه در دین و دینداری و انواع دین ورزی. به همین دلیل است که در تاریخ دینهای نهادینه شده و بزرگ و اثرگذار در تمدن و فرهنگ مانند زرتشتیت، یهودیت، مسیحیت و اسلام چنین سیری و چنین جنبشی پیاپی رخ داده و می دهد. چنان که می دانیم، این رخداد در مقاطع مختلف عناوین مختلف یافته و می یابد اما اصل آن پیش از آن که فرضیه‌ای ذهنی و انتزاعی باشد، رخدادی عینی است و برخاسته از الزامات اجتماعی و گره گشایی از معضل پیچیدة ناهمزمانی (ناسازگاری دیروز و امروز) است. می دانیم که مفاهیم و اصطلاحات برساخته‌های ذهنی‌ای هستند که برای بیان واقعیت‌های عینی ساخته و مصطلح می شوند و از این رو می بینیم که امر واقع مقدم بر مفهوم سازی و برساختن اصطلاح برای آن است. در هرحال اصلاح دینی بحث دیروز و امروز و غرب و شرق و مسیحیت و اسلام نیست، بحث تاریخ بشری و به طور خاص تاریخ ادیان است.

اما اصطلاحاتی که در این قلمرو در تاریخ فکر و اندیشه اسلامی باب شده اند، به گمانم هر یک به مقتضای شرایط بوده و هر یک از منظری به واقعیت‌ها و نیازهای زمانه نگریسته و به انگیزة حل بعدی از ابعاد تغییرات مطرح شده اند و از این رو هر یک از آنها در بهترین حالت بخشی از واقعیت‌ها و ضرورتها را بازتاب داده و می دهد و به همین دلیل در عین هم پوشانی اصطلاحات مترادف شمرده نمی شوند. در این میان من «اصلاح دینی» را جامع تر و فراگیرتر می دانم چرا که هم امروزی تر است و با ادبیات و زبانهای رایج جهانی و غربی سازگارتر و این امر ما را با ادبیات و فرهنگ جهانی پیوند می دهد (به همین دلیل است که در دایره المعارفهای اسلامی که به وسیلة غربیان و یا مسلمانان نوشته و تدوین شده اند پدیدة بازاندیشی در جهان اسلام را ذیل مدخل «اصلاح» آورده اند) و هم عنوان اصلاح بدون قید «فکر دینی» و مانند آن با واقعیت‌ها و نیازهای جوامع اسلامی و نیز آرمان بلند مصلحان مسلمان در یک قرن و نیم اخیر سازگارتر است. چرا که مصلحان مسلمان عموما (از سید احمدخان تا متفکران زمان ما) همزمان می خواستند هم در افکار و اندیشه‌ها روشنی و تحول نوین ایجاد کنند و هم در اخلاق و هم در زندگی اجتماعی و نظام سیاسی و مدنی و آداب و سنن که سید جمال­الدین از این ایده با عنوان «تنویر عقول و تطهیر نفوس» یاد می کرد. اینان می خواستند هم پایی در سنت داشته باشند و هم در جهان مدرن زندگی مطلوب و انسانی همراه با آسایش و آرامش و امنیت داشته باشند و در واقع می خواستند به نوعی از روش «امتزاج افقها» استفاده کنند. به تعبیر فضل­الرحمان پلی بزنند بین گذشته و حال و بین آن دو تعامل ایجاد کنند.

اگر تا اینجا توانسته باشم نشان دهم که اولا ضرورت تغییرات اصلاحی تدریجی یک امر گریزناپذیر در تمامی عرصه‌های زندگی آدمیزاد است و در عالم واقع هم همین قاعده همواره ساری و جاری است و ثانیا در چهارچوب افکار و عقاید و آداب دینی نیز این ضرورت بیش از هرجای دیگر ضرورت دارد و تا کنون نیز جز این نبوده، حال می توانم به گذر آزادی از معبر اصلاح دینی اشاره کنم.

گفته شد که ضرورت اصلاح نخست از الزامات زندگی و مقتضیات زمانه بر می خیزد اما برای ایجاد تغییرات مثبت اجتماعی نیاز به تغییرات در افکار و بینشها و ذهنیت هاست. به ویژه در دویست سال اخیر برای ما مسلمانان این تحول فکری برای ایجاد تحولات اجتماعی و تمدنی ضرورتی مضاعف بود. چرا که از حدود دویست قبل در مواجهه با تمدن و فرهنگ غربی ما با یک تجربة زیستة عینی مواجه بوده ایم و می بایست برای تعیین تکلیف با آن می کوشیدیم. ما مفاهیمی چون آزادی، قانون، انتخابات، پارلمان، مطبوعات آزاد، استبداد، احزاب و انبوه علوم و فنون کاملا تازه را خلق نکرده بودیم اما ناگزیر می بایست با این مهمان ناخوانده تعیین تکلیف می کردیم. گفتن ندارد با توجه به نقشی که دین اسلام و آموزه‌های مذهبی و به طور خاص فقه و شریعت و حاملان آن (فقیهان و عالمان دین) در گذر ایام در زندگی ما مسلمانان پیدا کرده است، ناگزیر می بایست تحولی بنیادی و البته نو در افکار و عقاید اسلامی پدید می آمد تا زمینه‌های نظری و عملی تغییرات اجتماعی و سیاسی و فرهنگی و علمی فراهم می شد. هرچند سخن گفتن از تقدم عین و ذهن و زیر بنا و روبنا تکرار داستان مرغ و تخم مرغ است اما در هرحال آنچه مسلم است این است که یک رابطه دیالکتیکی (نه لزوما علّی) بین آن دو وجود دارد، مصلحان مسلمان برای تعیین تکلیف با پرسشهای زمانه و برخور با واقعیت‌های جاری، عموما معتقد بودند که اول باید اسلام را از زندان تاریخ نجات داد و آنگاه مسلمانان را (سخن سید جمال). شریعتی، که مدافع نوعی پروتستانتیسم اسلامی است و در مقاله قوچانی هم هرچند غیر مستقیم در جایگاه متهم و مقصر اصلی ظهور استبداد دینی نشسته است، در این منازعه تقدم عین و ذهن به تعامل متقابل دیالکتیکی معتقد است و بین مارکس (معتقد به تقدم عینیت ماده بر ذهن) و ماکس وبر (تقدم ذهنیت بر عینیت و فرهنگ بر اقتصاد) پل می زند و می گوید نه مارکس و نه ماکس وبر بلکه «مارکس‌وبر». در هرحال این مصلحان عموما و البته علی قدر مراتبهم به تقدم منطقی تحول فکری و بینشی مسلمانان بر هر نوع اقدامات و جنبشهای دیگر باور داشته اند و این پاسخ آنان به پرسش «از کجا آغاز کنیم؟» بوده است. اما نباید فراموش کرد که این استراتژی در برابر استراتژیهای دیگر سیاسی و نظامی (=جهادی) ضد استعماری و در مواردی ضد استبدادی رایج در قرن نوزدهم و در نیمه نخست قرن بیستم میلادی مطرح شده است نه در برابر عینیت گرایی و یا در برابر تلاش برای اصلاحات علمی و تحول فرهنگی و تغییرات سیاسی و مدنی. چنان که گفتم این مصلحان نه تنها از تغییرات عملی غافل نبودند بلکه کاملا به این بعد اصلاحات نیز توجه داشتند. هرچند برخی بیشتر به تحول فرهنگی بها می دادند و می دهند و چندان در میدان کنشگری عملی نبودند (مانند اقبال‌جز در سالیان آخر عمر که درگیر سیاست شد‌و فضل­الرحمان در شبه قاره و شریعتی و اخیرا سروش و شبستری در ایران) و شمار بیشتری بیشتر اندیشه‌های خود را به عرصه جامعه و سیاست می بردند و آموزه‌های خود را در میدان عمل می آزمودند (مانند سید احمدخان و ابوالکلام آزاد در هند و عبده در مصر و بازرگان در ایران). می توان گروه نخست را «اصلاح طلب» و دسته دوم را «اصلاحگر» نامید.

اگر به هر دلیل به تقدم منطقی یک تحول فرهنگی و ذهنی در جوامع و از جمله در میان مسلمانان معاصر باور داریم، در بارة این گزاره که «فرض روزگار ما این است که آزادی سیاسی از اصلاح دینی می گذرد» می توان گفت حتما همین طور است و جز این نه شده و نه خواهد شد. البته برای شمول بیشتر می توان پسوند «سیاسی» را حذف کرد و آزادی به معنای عام را مراد کرد. از باب مثال تا ذهنیت من مسلمان نسبت به مفهوم جدید انسان و اختیار و آزادی و حقوق فرد دچار تحول و اصلاح نشود، چگونه می توانم نسبت هویت دینی خود را با جهان مدرن و دستاوردهای مدرنیته روشن کنم؟ با این نگاه، اصلاح فکری دینی امر مفروض اصلاح عملی و تمدنی است. این جمله مشهور شریعتی که «هر انقلابی قبل از آگاهی فاجعه است» یعنی همین. اگر قبول کنیم که کار روشنفکر در ایران تحقیق و نظریه پردازی در گسل سنت و تجدد به قصد گذار از دوران مادون تجدد به دوران جدید است، گفتن ندارد که تحقیق اصلی حول سنت است و شناخت و تحلیل درست آن و در فرجام راهی به رهایی گشودن؛ و چون سنت ما عمدتا و ماهیتا دینی و حداقل آمیخته با دین به معنای عام (دینهای پیش از اسلام) و به طور خاص دین اسلام (با درون مایه‌های غلیظ شیعی) است، لاجرم هیچ روشنفکری نمی تواند از شناخت و نقد سنت دینی تن زند و، به دلایل روشن، روشنفکران مسلمان در این میان بیشترین نقش و سهم را بر عهده داشته و دارند. به طور ضروری هر نوع تحول اجتماعی و سیاسی و مدنی و اقتصادی نوین با نوعی تحول در افکار و مبانی و آموزه‌های دینی ملازمه دارد. در مغرب زمین نیز چنین بوده است و به همین دلیل تاریخ نگاران قرون جدید اروپا جملگی از نقش و سهم جریان اصلاح دینی در تغییرات و تحولات تمدنی غربی به تفصیل سخن گفته اند (از جمله ویل دورانت در تاریخ تمدن خود).

اما این دعوی بدان معنا نیست که جامعه و مردم و یا سیاستمداران باید در انتظار بمانند تا مثلا روشنفکران و نظریه پردازان دینی و غیر دینی در قلمرو جامعه و فرهنگ و سیاست نظریه پردازی کنند و تمام آدمیان و به طور خاص دینداران را با جهان مدرن آشنا کنند و آنگاه جامعه دچار تغییرات اجتماعی شود و گذر از سنت به مدرنیته رخ دهد. پروژه اصلاح در عرصه نظر و عمل همزمان رخ می دهد؛ چنان که تا کنون نیز چنین بوده است. به ویژه باید توجه کرد تغییرات جدی مادی در زندگی عینی و روزمره مردم (مثلا تحقق توسعه همه جانبه) خود می تواند راه تغییرات ذهنی و تحولات فکری مردمان را هموار کند. به همین دلیل است که ریچارد رورتی مدعی است «اول دموکراسی بعد فلسفه». این ایراد بر شماری از روشنفکران مصلح مسلمان (از جمله جناب قوچانی) وارد است که گاه بیش از حد به موضوع تحول فکری و اصولا به معرفت اندیشی بها می دهند به گونه‌ای که گاه چنین می نماید که از نظر آنان تمام تاریخ بشر و تاریخ اسلام بر اساس معرفت و معارف ساخته و پرداخته شده و اکنون نیز آینده ما صرفا و منحصرا در گرو تحول در معرفت است و به همین دلیل این شمار متفکران نه خود چندان درگیر کنشگری مدنی و اجتماعی و سیاسی و اقتصادی می شوند و نه چندان اعتنایی به کنشگران این عرصه از تحول دارند و شاید زبان حالشان این است که: «. . .عمل کار خردمند نیست». در این میان تنها حرفی که باقی می ماند این است که تقسیم کار نیز یک ضرورت فعالیت‌های اجتماعی است. فراموش نکیم که «هرکسی را بهر کاری ساختند».


۲-اصلاح دینی مسلمانی ذیل اصلاح دینی مسیحی است؟

از مضامین و مدعیات مکرر جناب قوچانی چنین بر می آید که ایشان جنبش اصلاح دینی معاصر در جهان اسلام را تقلیدی از جنبش رفرم دینی مسیحی پروتستانی می داند و به همین دلیل در فصل دوم مقاله‌اش با عنوان «واقعیت پروتستانتیسم مسیحی» گزارشی از این جنبش با تمرکز روی افکار و آموزه‌های دو شخصیت بنیادگذار و اثرگذار یعنی مارتین لوتر و کالون ارائه می دهد و در فصل بعد با عنوان «تراژدی پروتستانتیسم اسلامی» با فهرست کردن شمار زیادی از کسانی که به عنوان مصلحان مسلمان در ایران (و گاه غیر ایران) شناخته شده اند و نقل جملاتی پراکنده از آنان، می خواهد این معنا را منتقل کند که اینان جملگی در ذیل آموزه‌های لوتر و به ویژه کالون اندیشیده و عمل کرده و در فرجام بحث (فصل چهار) مدعی می شود که انواع آموزه­های ضد آزادی و استبداد دینی لوتری و کالونی به جنبش پروتستانی اسلامی و اصلاح دینی ما نیز راه یافته و لاجرم منتهی به استبداد دینی و جزمیت شده و از این رو فتوای نویسنده این است که باید از پروتستانتیسم اسلامی گذر کرد و اکنون نیز به خیر و خوشی «وجدانهای بیدار»ی نیز دارند این گذار را عملی می کنند و لابد با مرگ پروتستانتیسم اسلامی ما به زودی به آزادی خواهیم رسید!

اما این تصور که «اصلاح دینی ما ذیل اصلاح دینی مسیحی است»، یکسره اشتباه است و به دور از واقعیت‌های تاریخی و تأثیرپذیری اجمالی برخی از وجوه اصلاح دینی معاصر از اصلاح دینی مسیحی نیز اصالت درونی و بومی جنبش اصلاح دینی یک قرن و نیم اخیر جهان اسلام و ایران را مخدوش نمی کند. شرحی ضروری است.

چنان که پیش از این اشاره شد، از لحظه پس از مرگ پیامبر، ضرورت تغییر و به تعبیری اصلاح در آموزه‌ها و سنت‌های عربی‌اسلامی جامعه نوپای مسلمانان احساس شد. این تغییر اول در ماجرای تعیین جانشین سیاسی نبی اسلام خود را نشان داد و بعد بلافاصله در جنگهای «ردّه» (رخدادی که حداقل محور اصلی آن یعنی جنگ جهاد بر خلاف اصول مسلم اسلامی بود) تبلور بیشتری پیدا کرد و بعدتر در تصمیم گیری‌های پیاپی جانشینان پیامبر در مقام خلیفة مسلمانان خود را بیشتر آشکار کرد و به همین دلیل از نخستین مصطلحات اسلامی اصطلاح «اجتهاد» است و خلفای راشدین (از ابی بکر تا علی) خود را مجتهد می شمردند و به استناد اجتهاد بر تصمیمات تازه خود جامه مشروعیت دینی می پوشاندند. از قرن دوم به بعد سلسله دراز مجتهدان و مفتیان پیدا شده و هر کدام مکتب اجتهادی و فقهی خود را بنیاد نهادند. هرچند خلفای اموی و عباسی گاه خود در عمل اجتهاد کرده و عمل می کردند ولی با گذشت زمان اقتدار دینی سلسله مدعی فقیهان افزون تر شد به گونه‌ای که در قرون میانه اسلامی نظریه پردازان مشروع و با نفوذ دربارهای خلفا و امیران همین فقیهان بودند. به ویژه که مقام مؤثر قضاوت را نیز به دست آورده بودند. این فقهیان مجتهد هم در امور مدنی اجتهاد می کردند و هم در امور قضایی و حقوق مدنی و هم در امور سیاسی و اقتصادی و نیز امور فردی و اخلاقی نظریه پردازی می کردند. تمام این امور و تکاپوها عملا همان اصلاح و اصلاحات در جوامع اسلامی بود. جز نظریه پردازانی چون ماوردی و بعدتر ابن ازرق اندلسی، عالمان و سیاستمدران نامداری چون خواجه نظام الملک و خواجه نصیرالدین طوسی با اندرزنامه‌ها و سیاست نامه‌ها در تغییرات و اصلاحات سیاسی و مدنی ایفای نقش می کردند. البته عالمان و متفکران دیگر (در کلام و فلسفه و عرفان) نیز همین نقش را به گونه‌ای غیر رسمی و متفاوت بر عهده داشتند که می توان به غزالی و کتاب «احیاء علوم الدین» او اشاره کرد.

همراه با آغاز عصر انحطاط تمدنی، جنبش اصلاح گری نیز سیر نزولی پیدا کرد. اما از نیمة دوم سدة سیزدهم هجری (نیمه دوم سده نوزدهم میلادی) پس از یک رخوت و خواب چند قرنه، مسلمانان با رقیب دیروز اما قدرتمند امروز یعنی غرب مسیحی روبرو شده و دریافتند که برای خروج از بن بست عقب ماندگی و احیانا تجدید عظمت گذشته، باید کاری بکنند. در آغاز، جنبشهای سیاسی‌نظامی (جهادی) در برابر غرب استعماری پدید آمد (از جنبش احمدخان هندی مشهور به «احمدخان شهید» در شبه قاره تا قیام عبدالقادر گیلانی در الجزایر و قیام شیخ شامل در داغستان تا جنبش جهادیه شیعی در عراق و ایران بر ضد روسیه و . . .). چرا که مسلمانان متأسفانه اول با سیمای تجاوزگر و سلطه طلب و نظامی گری غربیان آشنا شدند و در نتیجه به طور طبیعی واکنش مناسب نشان داده و فکر کردند که با واکنش متقابل نظامی می توانند هم دشمن متجاوز را از مستعمرات بیرون کنند و هم قادرند که عظمت دیرین را بار دیگر به دست آورند. اما به زودی شماری از این استعمارستیزان به این نتیجه رسیدند که قدرت غرب در تمدن و فرهنگ و تکنولوژی و در واقع علوم و فنون نوین اوست و از این رو هم باید تمدن غربی را به درستی شناخت و هم باید خود مجهز به علوم و فنون و آداب پیشرفتة امروزین شد. با این آگاهی نوین، این مسئله نیز مطرح شد که «ما» عقب مانده ایم و «غربیان» در علوم و فنون پیشرفته و در پی آن، پرسش از علل عقب ماندگی (انحطاط) پیش آمد و هر کدام به فراخور دانش و آگاهی تاریخی خود، تلاش کرد به آن پاسخ دهد و بگوید چرا رقیبان دیروز امروز جلو افتاده اند و مای متمدن پیشین امروز عقب مانده ایم. این متفکران همان مصلحان مسلمان اند و اندیشه‌ها و راهبردهای آنان تحت عنوان «اصلاح دینی» معرفی شده و شناخته شده است. نام آنان نیز بر همه آشکار است. چنان که گفته شد، اینان راه گذر از انحطاط را در پروژة اصلاح در افکار و فهم دینی مؤمنان می دیدند و معتقد بودند نیازهای نوین جامعه راه حل نو می طلبد و این نوگرایی‌ها باید از درون سنت دینی استخراج شود و شریعتی آن را ذیل عنوان «استخراج و تصفیه منابع فرهنگی» معرفی می کرد. در این زمان دو گرایش مشخص در جهان سنی پیدا شد: احیای اجتهاد (که عبده آن را عملا به کار گرفت و اقبال از آن تحت عنوان «موتور حرکت در ساختمان اسلام» یاد کرد) و گرایش عقلی اعتزالی و در واقع تدارک نواعتزالی با توجه به معارف و تجارب زمان.

با توجه به این گزارش کوتاه (و البته محدود و ناتمام)، مدعا این است که جریان اصیل اصلاح دینی در جهان اسلام و ایران اصولا برآمده از متن و بطن تاریخ پر تحول اسلام است که البته به مقتضای زمان و نیازهای نوین زمانه شکل گرفته ولی کاملا درونی فرهنگ و سنت اندیشگی مسلمانی است. کتاب «بازسازی اندیشه اسلامی» اثر اقبال مانیفیست این مصلحان مسلمان است. او با بیان این جمله که «با کمال میل به نهضت آزادیگری در جهان اسلام خوش آمد می گوییم» (متن کامل و منبع آن به زودی خواهد آمد)، ندا سر می دهد که «اکنون وقت آن رسیده است که در کل دستگاه مسلمانی مان تجدید نظر کنیم». او با ارائه تز «فلسفه خودی»، همزمان غرب و سنت‌های مذهبی منجمد شدة اسلامی را نقد می کند و تلاش می کند که از نقد این دو سنتز و بدیلی بسازد که هم مدرن باشد و هم برآمده از درون سنت اندیشگی بازسازی شده اسلامی.

اما در این میان گفتن ندارد که مصلحان مسلمان تحت تأثیر تحولات جدید و جهان مدرن هم بوده اند و به طور گریزناپذیری از آموزه‌ها و تجارب غربیان از جمله از دو تجربة مهم رنسانس و رفرم دینی پروتستانی نیز الهام گرفته اند این البته از اصالت اصلاح طلبی دینی مسلمانان هیچ کم نمی کند. افکار و آداب و تجارب بشری در تمام عرصه ها، به ویژه از فرادستان به فرودستان، اثر می گذارد. مصلحان آشکارا تجربه غرب جدید را در عرصه‌های مختلف (البته نه در تمام زمینه ها) موفق ارزیابی می کردند و می کنند و هیچ ابایی هم نداشته و ندارند که از غربیان به عنوان یک شاگرد بیاموزند و خود استاد شوند (قابل توجه این که شریعتی، به رغم نقدهای رادیکال و گاه مبالغه آمیز خود از غرب و تمدن غربی، تصریح می کند که ما باید از غربیان به مثابة شاگرد بیاموزیم تا خود استاد شویم)[۱].

اما به طور خاص مصلحان از تجربة نهضت رفرم دینی پروتستانی چه تلقی داشته و استفاده از کدام جنبه‌های آن را مفید دانسته و توصیه می کردند؟ پاسخ درست و دقیق به این پرسش مستلزم تحقیق کافی در آثار و افکار اجرای طرح پروتستانتیسم اسلامی در ایران و جهان اسلام است، اما من فعلا در حد محفوظات کنونی می توانم به چند نکته اشاره کنم.

تا آنجا که من اطلاع دارم، کسانی که در ایران و جهان اسلام، با دید مثبت به تجربة جنبش پروتستانی مسیحی نگاه کرده و تکرار چنان تجربه‌ای را برای مسلمانان و اسلام مفید می دانستند، با این پیش فرض بود که رفرم مذهبی مسیحی در قرون شانزدهم و هفدهم موجب آگاهی و تعالی فکری در متن دین مسیحی بوده و همان آگاهی‌ها و آموزه‌ها زمینه‌های مناسبی را در جوامع غربی برای رشد دینی و مدنی و علمی و اجتماعی و تحقق آزادی در غرب فراهم آورده است. این اندیشه و امر مفروض در آثار و افکار تمام مدافعان ایجاد نهضت پروتستانی در جهان اسلام دیده می شود و بیش از همه و به وفور در گفته‌های شریعتی قابل دسترسی است چند نقل قولی که قوچانی از این افراد آورده کاملا همین مدعا را نشان می دهد. از جمله همان دو فرازی که قوچانی در مقاله‌اش از شریعتی آورده به خوبی مثبت این مدعاست است. او معتقد است که «کار لوتر و کالون برای ما مهم است. برای این که آنها ماده‌ای را که هزار سال اروپا را در سنت گرایی نگه داشته بود به یک ماده‌ای تحریک آمیز و سازنده و ایجاد کننده تبدیل کردند». او جنبش اصلاح دینی را به مثابة عامل منفجرکننده‌ای می دید که «اروپای قرون وسطی را منفجر کرد و همه عوامل انحطاطی را که به نام مذهب، اندیشه و سرنوشت جامعه را متوقف و منجمد کرده بود سرکوب نمود فورانی از اندیشه تازه و حرکت تازه به جامعه بخشید». بر این چند گفته بیفزایید: «شناخت پروتستانتیسم، لوتر و کالون در مقایسه با اسلام و نقشی که در پیشیبرد تمدن صنعتی و رشد علمی و مادی اروپا و انفجار تعقل بسته قرون وسطایی و کاتولیک داشتند».[۲]

این اصل مدعاست. حال بر عهدة قوچانی است که نشان دهد و بگوید که یا این دعوی در مورد نقش جنبش اصلاح دینی لوتریانی در اروپا و غرب جدید نادرست است و یا درست است ولی به درد ما نمی خورد اما او هیچ سخن روشنی در این باب نگفته و در واقع در مقام ابطال این امر مفروض بر نیامده است. او، پس از نقل همین دو جمله در آموزه‌های مختلف و متنوع شریعتی، به سراغ کسانی می رود که نه در چهارچوب طرح خاص پروتستانتیسم می گنجند و نه خود چنین ادعایی داشتند و در نهایت به عناصری از آموزه‌های لوتر و کالون می پردازد که بتواند به کمک آنها نتایج نادرست و احتمالا از پیش مسلم خود را بگیرد. اما مصلحان مسلمان معاصر اصل تجربة جنبش رفرم مسیحی را هم از منظر دینی و هم از منظر دنیایی و تمدنی کامیاب و مثبت ارزیابی کرده و به یقین چنین برداشتی از این تحول مهم در جهان غربی و مسیحی درست بوده و می توان برای صدق این دعوی دلایل و مستندات تاریخی فراوان ارائه داد که چنین مستنداتی در سخنان پیشنهاد دهندگان تجدید تجریة نهضت پروتستانی در جهان اسلام (و بیشتر در آموزه‌های شریعتی) یافت می شود. اینان در این تجربه چیزهای مثبتی برای آموختن می دیدند که در نهایت آنها را با نگرش اسلامی اصیل موافق و سازگار می یافتند؛ بینشهایی که به زعم آنان در قرآن و سنت معتبر نبوی و در اسلام نخستین و در عصر تمدن پیشرفتة اسلامی بوده و بعدها فراموش شده و یا دچار تحریف شده است؛ بینشهایی که حتی گویا برای خود لوتر نیز جذاب و مهم و آموختنی بوده است.[۳]شریعتی تصریح می کند که لوتری‌ها مجبور بودند از مسیح صلح طلب و آخرت گرا پیامبری انقلابی و دنیاگرا بسازند ولی ما نیازی نداریم چنین کنیم چرا که پیامبر و علی ما چنین بوده اند و ما از یاد برده ایم[۴] (سخن در صدق و کذب این دعوی و مانند آن نیست بلکه مراد تبیین ایده هاست).

در هرحال از این کلیات که بگذریم، وجوهی از رفرم مسیحی نظر رفرمیست‌های مسلمان را به خود جلب کرده بود که جذاب و آموختنی می نمود که در فصل بعد به این وجوه اشاره خواهد شد. مصلحان مسلمان کم و بیش آشنا با جهان غربی و تجربة اصلاح دینی مسیحی، این آموزه‌ها و تجربه‌ها را اسلامی می دانستند (و اشاره شد که لوتر نیز به ریشه‌های اسلامی وجوهی از آنها توجه داشت) و معتقد بودند درانداختن چنین جنبشی هم می تواند ساحت دین را از خرافات و برساخته‌های تاریخی پاک کند و هم قادر است مسلمانان را از انحطاط برهاند و به تعبیر شریعتی انفجاری از افکار نو و مترقی پدید آورد.[۵]اینان درس مهمی که از تحولات جدید غرب گرفته بودند این بود که ترقی و پیشرفت تمدنی جدید مغرب زمین با تحول در فکر و اندیشه دینی سامان گرفته و نه با حذف و کنار گذاشتن مذهب. شریعتی بارها و بارها به این نکته اشاره کرده و مدعی است که این حادثه می تواند در جهان اسلام و در میان مسلمانان نیز تکرار شود. به ویژه فراموش نکنیم این دعوی زمانی مطرح شد که فضای عمومی روشنفکری تنها راه رهایی از عقب ماندگی را حذف دین از ساحت جامعه و در بهترین حالت خصوصی کردن آن می دانست؛ فکری که در شرایط کنونی ایران بیش از پیش مطرح است و افراد زیادی آن را دنبال می کنند.

اما می دانیم این نهضت پیش از آن که تحت تأثیر لوتریها باشد، برآمده از تاریخ اسلام است و به همین دلیل جنبش سلفی ملهم از جنبش ابن تیمیه در سدة هفتم هجری و بعدها جنبش وهابی و اخیرا نوحنبلیان سنی است و از دوران پیش از مشروطه در ایران شیعی نیز کم و بیش نفوذ و رسوخ کرد و مصلحان نوگرای شیعی را نیز تحت تأثیر قرار داد. اما در کنار شعار بازگشت به قرآن، شعار «بازگشت به توحید» نیز مطرح شد که کاملا اسلامی‌شیعی بود و در الهیات و تفکر مسیحی نمی توانست مطرح باشد و نداشت. در اندیشه تمام مصلحان مسلمان اصل توحید محور و معیار بنیادین هر نوع اصلاح طلبی و اصلاح گری نظری و عملی است. اما جز توحید، سه اصل مهم دیگر در اصلاح دینی اسلامی معاصر (البته در شاخه نواندیشی و روشنفکری آن) مطرح اند که اساسا و ماهیتا اصلاح دینی اسلامی و مسیحی غربی را از هم متمایز و ممتاز می کند: بازسازی اندیشه اسلامی (به ویژه با تفسیر اقبال و شریعتی)، نقد سنت و مدرنیته و تأسیس بدیل اسلامی و سوم غایتمندی اخلاق و معنویت (این محور سوم در کنار دو محور دیگر عقل و عدل ذیل عنوان اصول ماتقدم بر دین برجسته و پذیرفته اند. بدین معنا که دینی قابل پذیرش است که اخلاقی، عقلانی و عادلانه باشد).

با توجه به این نکات اجمالی روشن می شود که اولا درست است که حداقل مصلحان مسلمان آشنا به تجارب جدید غرب مسیحی، تجربه رفرم پروتستانی را به طور کلی برای غرب و عالم مسیحیت مثبت و سازنده و مفید می شمردند و در آن تجربه اموری برای آموختن می دیدند ولی آنان با استفاده از تجارب غنی تاریخ تحولات فکری و تمدنی مسلمانان اندیشه اصلاح را بنیاد نهادند و در نهایت مستقلا به راه خود رفتند. این استقلال را از کهن‌ترین مصلحان تا مصلحان معاصر علی قدر مراتبهم می بینیم. این سخن بدان معناست که اگر هم الهام گرفتن از تجربة غربی نبود، اصلاح دینی مسلمانی ضرورت داشت و عملی می شد؛ چنان که شمار قابل توجهی از مصلحان بدون آشنایی با تجربه رفرم مسیحی این راه آغاز کرده و ادامه دادند. زیرا که اصلاح طلبی از یک سو ریشه در ضرورت‌های زمانه داشت و از سوی دیگر ریشه‌های آن به تاریخ پر تحول و غنی اسلامی کشیده می شد.

اما قوچانی در این بخش مرتکب لغزشی آشکار شده که روشن نیست چرا و به چه دلیل. او در واقع بین جریانهای مختلف و متنوع و گاه متعارض اصلاح دینی معاصر فرقی نگذاشته و در هرکجا کسی حرفی ناسازگار با سنت‌های رایج اسلامی گفته و یا حرف تازه‌ای زده که با افکار عالمان و فقیهان متفاوت بوده آن را ذیل عنوان پروتستانتسیم اسلامی آورده که البته به زعم ایشان در نهایت به «تراژدی» کشیده و زمینه ساز استبداد دینی و یا جمهوری دینی نوع کالونی شده است. این در حالی است که این افراد عموما هیچ ارتباطی با رفرماسیون دینی مسیحی پانصد سال قبل اروپا نداشته و به احتمال زیاد اکثر آنان حتی نامی هم از لوتر و کالون و جمهوری دینی ژنو و مانند آنها نشنیده بودند. به این نامها توجه کنید: شریعت سنگلجی، کسروی [متقدم]، علی اکبر حکمی زاده (صاحب کتاب «هزار ساله»)، یوسف شعار، محمد حنیف نژاد، آیت الله طالقانی و . . .و در میان مصلحان سنی نیز به این نامها توجه کنید: رشید رضا، حسن البنا، سید قطب و ابوالاعلی مودودی. در مورد این افراد گاه نامتجانس حداقل چیزی که می توان گفت این است که اینان خود هرگز مدعی پیروی از نهضت پروتستانی (مسیحی و یا اسلامی) نبوده اند. مستندات قوچانی برای این مدعا چیست؟ پاره هایی از عقاید و اقوال (غالبا گزینشی و ناتمام) از گفته و نوشته‌های آنان دستآویز ایشان است. او در انبوه گفته و نوشته‌ها گشته و جملاتی از این افراد پیدا کرده که مستقیم و غیر مستقیم و به تصریح و به تلویح در آموزه‌های لوتر و کالون وجود داشته است. اگر چنین باشد، همان حرفها و یا عقاید را عینا و یا مضمونا در عقاید برخی از متفکران و یا دگراندیشان یهودی پیش از مسیح و مسیحیت و مسیحیان و در برخی شاخه‌های مسیحی قرون وسطی و به ویژه در میان برخی فرقه‌های اسلامی (مثلا خوارج) و یا نحله‌های کلامی (مانند معتزله و شیعه) و به طور خاص در آموزه‌های حنبلیان و به طور خاص تر در آموزه‌های ابن تیمیه و محمدبن عبدالوهاب نیز می توان به وفور یافت؛ در این صورت، چرا جملگی آنها را در شمار پروتستانتیست‌های مسلمان ندانیم؟ اما کدام محقق و تاریخ دانی این مجموعة ناهمگن را در شمار جنبش پروتستانی جهان اسلام دانسته است؟

برای ایضاح بیشتر می توان گفت در جهان اسلام و به طور خاص در ایران شیعی در روزگار ما دو جریان عمدة اصلاح طلبی وجود داشته و دارد. یکی جریان نوگرای سنتی است و دیگر جریان نوگرای نواندیش مدرن. جریان نخست را که کسانی چون شیخ هادی نجم آبادی، شریعت سنگلجی، یوسف شعار، حیدرعلی قلمداران و سید ابوالفضل برقعی و اخیرا سید مصطفی طباطبایی نمایندگی می کنند، بیشترین تلاش خود را روی خرافه زدایی از ساحت دین با سه محور به عنوان معیارهای بنیادین برای تمیز خرافه و غیر خرافه متمرکز کرده است: «قرآن» و «توحید» و «عقل». اینان به حدیث و فقه و نهاد علما و روحانیت چندان اعتقادی و اعتنایی نداشته و ندارند و حساسیت مهم آنان خالص کردن دیانت از باورها و سنت‌های ضد دینی (حداقل آنچه آنها ضد دینی می شمارند) و در نتیجه ساده کردن دیانت و آداب و شعائر مذهبی است. اما نواندیشان اصلاح طلب ضمن اتفاق نظر با گروه نخست در همان سه معیار قرآن و توحید و عقل، تفاوت اساسی با آنان دارند. اینان از یک سو از همان سه معیار قرآن و توحید و عقل تفاسیری متفاوت و در مواردی متعارض ارائه داده و می دهند و از سوی دیگر (چنان که گفته شد)، ایشان به بدیل سازی تازه و مدرن از اسلام باور دارند و از مکتب و جهان بینی و ایدئولوژی مدرن اسلامی برای رقابت با مکاتب و ایدئولوژی‌های مدرن غیر مذهبی غربی (عمدتا مارکسیسیم که در یک قرن اخیر سکه رایج زمان بوده) سخن گفته اند. دلیل اصلی این تفاوت و تمایز از آنجا بر می خیزد که گروه اول هرچند با جهان مدرن مخالفت ندارند و یا مخالفت جدی ندارند ولی اینان هم آشنایی زیادی با دانش و معارف نوین برآمده از تحولات مدرنیته ندارند و هم این معارف سهمی مؤثر در پیرایشگری دینی و اصلاح دینی‌شان ندارد و به همین دلیل عقل و عقلانیت و یا علم گرایی آنان عمدتا همان عقل سنتی و ارسطویی قدیم است و تفاسیر نیز همان تفاسیر کهن بر وفق فهم‌های «سلف صالح»؛ اما نواندیشان مصلح یعنی کسانی چون سید احمدخان، اقبال، بازرگان، شریعتی، شبستری، سروش و . . .، با غرب آشنایند و به تعبیر اقبال به آزادی غربی خوش آمد می گویند و از این رو در نهایت بر آنند که اسلام قرن هفتم میلادی را به قرن بیستم و قرن بیست و یکم بیاورند و نه بر عکس. در این میان حتی کسانی چون حنیف نژاد نیز به طور کلی و اصولی (البته با الگوی انقلابی) در این شمار قرار می گیرند.[۶] این شخصیت‌ها بی‌گمان از جریانهای فکری مدرن غربی و از جمله نهضت اصلاح دینی پروتستانی، مستقیم و غیر مستقیم، اثر پذیرفه اند ولی گروه نخست تقریبا نسبت به معارف و تجارب غرب یا بی‌اطلاع اند و یا بی‌تفاوت و در هرحال اینان خود را پیروان همان سلف صالح مسلمان با الگوی پیامبر می دانند نه لوتر و کالون و دیگران. در هرحال این دو جریان متمایز در خرافه زدایی و پیرایشگری و شاید نوعی احیاگری با هم به طور اصولی مشترک اند ولی این دو دو جنس و تبار متفاوت و متمایز اند.

با توجه به این گزارش کوتاه تاریخی باید گفت که کنار هم نشاندن این افراد متمایز و در پاره‌ای موارد متناقض، اشتباهی فاحش است و برای ناآشنایان جز رهزنی و گمراهی معرفتی نتیجه‌ای ندارد. چگونه می توان ادعا کرد که بازرگان و طالقانی و حنیف نژاد و شعار و قلمداران و کسروی و . . .صرفا به دلیل اشتراکاتی در تفاسیر دینی مشابه تفاسیر پروتستانهای مسیحی از شمار آنانند و یا با هم یکی اند و می توان با چسب ناچسب پروتستانهای مسلمانی همه را زیر لوایی واحد گرد آورد و در بارة همه آنان حکمی واحد جاری کرد؟ از سوی دیگر باید توجه داشت که همین شخصیت‌ها در هر دو جریان نیز حکم واحدی ندارند. قطعا می توان افراد مطرح در جریان اول را ذیل مشترکاتی در کنار هم نشاند ولی می دانیم که این افراد از جهات مختلف با هم متفاوت اند و همین طور افراد دسته دوم. مثلا آیا بازگشت به قرآن طالقانی و بازرگان با بازگشت شریعت سنگلجی و حتی علامه طباطبایی یکی است؟ درست است که سید جمال و عبده و سید احمدخان و اقبال و شریعتی و بازرگان و دیگران در یک سلسه قرار دارند ولی گفتن ندارد که هر یک از این شخصیت‌ها دارای هویت فکری و نظری و آرای گاه متعارضی با هم اند. مثلا سروش و شبستری در طبقه بندی دوگانة یادشده در کنار بازرگان و شریعتی می نشینند ولی تفاوت بین آنان چندان زیاد است که عنوان مصلحان مسلمان هرگز شکاف عمیق بین آنان را نمی پوشاند. وانگهی، این شخصیت‌ها در هردو نحله در زمانهای مختلف می زیسته اند و هرکدام به نوعی ضمن اثرگذاری بر زمانه‌شان از زمانه‌شان نیز اثر می پذیرفته اند. واقعا روشن نیست که جناب قوچانی چرا و به چه دلیل دهها آدم مختلف العقیده و مختلف المشرب را ذیل یک عنوان بی‌ربط و غلط اندازی به نام پروتستانتیسم اسلامی جمع کرده و پس از نقل اقوال گزینش شده از آنان از مصر تا ایران و از صد سال قبل تا کنون تکاپوهای فکری و دینی‌شان را محکوم به شکست و مصداق تراژدی دانسته است؟ اصلا از همه مهم تر، دانسته نیست که چرا و به چه دلیل و انگیزه، پروتستانتیسم اسلامی چنین مهم و برجسته شده و چنین غول بی‌شاخ و دمی از آن ساخته شده است؟ ظاهرا شیوه کارآمدی است که اول کسی و یا چیزی را بدنام کنی و بعد برای تخریب هر کسی و هر چیزی آنها را به آن چیز منفور و مطرود نسبت دهی و بچسبانی؛ کاری که در جمهوری اسلامی سکه رایج است. حال که قرار شده جریانی و افرادی به چالش کشیده شوند و به جرم استبدادگرایی در دادگاه عدل اسلام محافظه کار و صد البته آزادیخواه محاکمه شوند، مناسب تر می بود که همان عنوان رایج اصلاح دینی مورد نقد و بررسی قرار می گرفت نه اصطلاح بی‌نوایی که بخش اندکی از نحله‌ها و افراد وابسته به این مجموعه را شامل می شد.

جان کلام این که، اصلاح دینی در جهان اسلام، هیچ ربط ماهوی و موضوعی با رفرم مسیحی سدة شانزدهم میلادی و جمهوری دینی کالون در ژنو ندارد. به ویژه هربچه مکتبی هم می داند که دین اسلام از جهات مختلف با دیانت مسیحی تفاوت اساسی و ماهوی دارد و تاریخ آن نیز به کلی با دین مسیحی متفاوت است و لاجرم نوع اصلاح دینی آن نیز متفاوت خواهد بود و اقبال و به ویژه شریعتی بارها و بارها به این تفاوتها و تمایزها اشاره کرده اند. درهرحال می توان گمانه زنی کرد که همان افکار پیرایشگری لوتری با چند واسطه در جهان اسلام و در شماری از نوگرایان شیعی ایرانی اثرگذاشته باشد. اگر این روایت مطهری را جدی تلقی کنیم که گفت آیت الله بروجردی بر این باور بود که جنبش اخباریه شیعی در چند سدة اخیر تحت تأثیر جنبش حسی گرایی غربی بوده است، بعید نیست که آموزه‌های پاک دینی غربی نیز کسانی را در این سوی جهان غیر مستقیم تحت تأثیر قرار داده باشد.


۳-آیا اصلاح دینی پروتستانی به استبداد دینی منتهی شد؟

قوچانی از آغاز تا پایان با این فرض حرکت می کند که اصلاح دینی پروتستانی مسیحی به صورت گریزناپذیری به جمهوری دینی مبتنی بر جزمیت و خشونت و استبداد دینی منتهی شد و البته بر همین نهج نتیجه می گیرد که جنبشهای اصلاح دینی جهان اسلام نیز فرجامی جز این نداشته و ندارد که در فصل بعد بدان خواهیم پرداخت. اما مستندات ایشان برای اثبات این مدعا کدام اند؟ او برای مدلل و مستند کردن دعوی بزرگ و البته نادرست خود به چند محور از آموزه‌های اولیة لوتر و کالون و بیشتر روی همان جمهوری دینی بیست و پنج سالة کالون (که می توان آن را جمهوری وحشت هم گفت) اشاره می کند. از آنجا که موضوع این نقدنوشته گزارش افکار پایه گذاران جنبش پروتستانی و نقد و بررسی یک به یک آنها نیست، فعلا با تسامح به گزارشهای قوچانی اعتماد کرده و فقط به ذکر دو ملاحظه بسنده می کنم.

ملاحظه اول. روشن است که ما امروز از جریانی بزرگ و متنوع به نام پروتستانها سخن می گوییم که عمری حدود پنج قرنه دارد و در طول این پنج قرن تغییرات مهم و چه بسا سیر متناقضی را طی کرده از این رو با هیچ معیاری نمی توان آموزه‌های دو تن از بنیانگذاران را به تمام پروتستانها از آغاز تا امروز نسبت داد. افزون بر آن، پروتستانهای مثلا آلمان و انگلیس و آمریکا در یک سده بعد متفاوت بوده و اکنون نیز متفاوت تر اند. هرگز نمی توان با استناد به چند جمله از دو نفر در پانصد سال قبل نتیجه گرفت که پروتستانتیسم به طور عام و تمام پروتستانها در همه جا مانند هم اند مگر این که ثابت شود دیگران نیز همان گونه فکر می کنند. افزون بر آن، میان مارتین لوتر (۱۴۸۳-۱۵۴۶م) و ژان کالون (۱۵۰۹-۱۵۶۴م) نیز، هم به لحاظ عقاید و باورها و هم به لحاظ رفتارها و نقشها، تفاوتهای اساسی وجود دارد و نمی توان هر سخنی از آن دو را الزاما با رفرماسیون پروتستانی منطبق دانست. همان گونه که نمی توان باورها و گفتارها و سنت‌های تمام مسلمانان و گروهها و فرقه‌های غالبا متعارض اسلامی را عینا همان باورها و سنت‌های قرآنی و نبوی دانست. همان گونه که نمی توان آموزه‌ها و تفسیرها و احزاب پرشمار مارکسیستی حدود صد و پنجاه سال اخیر را در جهان عینا همان آموزه و آرمانهای مارکس‌انگلیس (مثلا انعکاس یافته در مانیفیست ۱۸۴۸) دانست.

ملاحظه دوم. از آن مهم تر، این موضوع مهم است که قوچانی به ابعاد مختلف و آثار متفاوتی که جنبش لوتر و کالون به تدریج در جهان غربی و مسیحی برجای نهاده، هیچ اشاره نکرده و با بیان بخشی از آموزه‌ها و یا رخدادهای آغازین آن (مانند جمهوری دینی کالون)، به نتایج کلی و کلان نادرست رسیده و با مکتوم گذاشتن بخش‌های مهم تر داستان عملا به تحریف واقعیت‌های تاریخی پروتستانتیسم مسیحی دست زده است.

قبلا گفته شد که آنچه برای کسانی چون شریعتی مهم و آموختنی بود رخداد اثرگذار و تعیین کنندة «پروتست» بود[۷] (پروتست به معنای اعتراض و مخالفت شدید است و این نام را بعدها مخالفانشان با بار منفی به پیروان جنبش لوتری و کالونی اطلاق کردند‌عنوانی شبیه خوارج در تاریخ که بعدها مخالفانشان به طعن بر آنان اطلاق کردند-) و او و دیگران یا اطلاعات ریز و دقیقی از تمام افکار و آرای فلسفی و دینی و اجتماعی لوتر و کالون و پیروانشان نداشته اند (گرچه این نوع ریزبینی‌ها در آثار شریعتی کم نیست) و یا برای آنها این گونه ریزبینی‌ها فرعی و بی‌اهمیت و کم اهمیت شمرده می شده است. مهم این بوده و هست که کار سترگ لوتر در برخورد با کلیسای رم و نوشتن اطلاعیه ۹۵ ماده‌ای علیه کلیسا، البته غافلانه و خوابگردانه، جنبشی را بنیاد نهاد که به زودی تبدیل به یک جنبش دینی و اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی و در یک کلمه تمدنی عظیم شد که سهم مهم و یگانه‌ای در خروج اروپاییان از دوران قرون وسطی و ظهور قرون جدید داشت و این جنبش، مانند هر جنبش اجتماعی دیگر، اگر از جهاتی پیامدهای منفی داشت و از جهات دیگر برای مسیحیت و غرب و تمدن غربی و غیر مستقیم تمدن بشری (از جمله وضعیت ما مسلمانان در شرق) برکات مهمی در پی داشت. درست به همین دلیل است که در جهان اسلام برخی افراد که خواهان تغییر و تحول مثبت در آموزه‌ها و سنت‌های دینی به سود آزادی و امنیت و پیشرفت و آزادی بوده، از ضرورت نهضت پروتستانی در اسلام سخن گفته و باز با عنایت به معنای مثبت و سازنده این تجربه بوده که برخی غربیان مصلحان اثرگذاری چون شریعتی و سروش را «لوتر اسلام» لقب داده اند. هرچندکه این دو، چندان شباهتی به لوتر و کالون نداشته و ندارند.

جای بحث تفصیلی نیست اما به اجمال می توان گفت که جنبش لوتری در قرن شانزدهم تا هجدهم در پیوند با تحولات شگرفی که از همان زمان در عرصه‌های مختلف علمی و اقتصادی و فرهنگی در اروپا در حال شکفتن بود، سهم مستقیم و غیر مستقیم تعیین کننده‌ای در ذهنیت و رفتار و منش غربیان ایفا کرد و به ایجاد و گسترش ابعاد مثبت جهان مدرن یاری رساند. به برخی از مهم‌ترین آنها اشارتی می کنم:

اول. رهایی از اسارت امپراتوری استبدادی کلیسا و پاپیسم. کلیسای رسمی رم قرنها بود که جهان مسیحی غرب و شرق را در کنترل بی‌چون و چرای خود داشت و همین امر مانعی بزرگ بر سر راه تغییرات آزادی خواهی مردم و به ویژه متفکران و آزاد اندیشان داشت. داستان انگزیسیون، که حدود ششصد سال ابزار سرکوب آزادندیشان دگراندیش بود و در اواخر دورة ناپلئون در اوایل سده نوزدهم رسما برچیده شد، به تنهایی از تراژدی ضد آزادی پاپیسم پرده بر می دارد. اما شورش لوتر بر ضد کلیسا و شدت و تداوم آن در آلمان و سپس پیروان او در نواحی دیگر اروپا، این هیمنه را شکست و راه برای به قول شریعتی فورانی از اندیشه‌های تازه گشود.

دوم. مرجعیت انحصاری کتاب مقدس. لوتر، به هر دلیل، به این گزاره ایمان آورده بود که تنها مرجعیت دینی و معیار ایمان از آن کتاب مقدس است. احتمالا دشمنی و ضدیت عمیق و حتی می توان گفت نفرت بی‌پایان لوتر از پاپ رم و کلیسای رسمی در ایمان به این اندیشه در لوتر نقش داشت ولی به هر تقدیر این آموزه بنیادین در شکستن همینه بی‌چون و چرا و استبداد دینی کلیسا سهمی مهم داشت و فرجام این کار نیز رهایی از تفکرات قرون وسطایی مذهبی حاکم بر جهان مسیحی و غربی بود و این یعنی عین آزادی و آزادی خواهی در آن زمان بود.

سوم. خودکشیشی. لوتر و لوتری‌ها آموختند که هر گونه واسطه بین خدا و خلق منتفی است و هیچ مفسر رسمی و انحصاری برای تحقق ایمان و تفسیر متون و کتاب مقدس پذیرفته نیست و از این رو صریحا هر مؤمنی را کشیش خود شمردند.

چهارم. عقل فردی ابزار تفسیر کتاب مقدس. بی گمان هر متنی محتاج تفسیر است تا به اندیشه و عمل در آید. در سنت رسمی کاتولیکی تفسیر کتاب مقدس به طور انحصاری در اختیار پاپ و شماری محدود از مقامات عالیرتبه کلیسای رم است اما لوتر و پیروانش این حق انحصاری را از پاپ گرفتند و این حق را برای مؤمنان به اعتبار فرد قایل شدند و عقل فردی را معیار و ابزار فهم و تفسیر قرار دادند.

پنجم. ایمان فردی و نجات فردی و مسئولیت فردی. بر اساس اصول چهارگانة یاد شده بالملازمه ایمان به لحاظ منشاء آزاد خواهد بود و از این رو نجات نیز فردی است و ضرورتا مسئولیت در برابر ایمان و متعلق ایمان (خدا=مسیح) و اعمال و رفتار مؤمنان نیز فردی خواهد بود.

ششم. نفی تشکیلات کلیسا و پاپیسم و تشکیل نهادهای کشیشی مستقل و انتخابی. از آنجا که لوتر و لوتری‌ها پاپیسم و نهاد کلیسا را به طور مطلق رد می کردند (و لوتر پاپ را دجال می خواند)، ناگزیر به نوعی رهبری محدود مذهبی گرایش پیدا کردند که پس از مدتی به صورت نهادی مستقل (هم مستقل از نهاد رسمی رمی و هم مستقل از یکدیگر در کشورها و حتی شهرهای مختلف) و انتخابی سامان یافت واکنون نیز همین گونه است.

چنان که ملاحظه می شود این اندیشه‌ها و تابوشکنی‌ها نه تنها یک رفرم و اصلاح که یک انقلاب به معنای واقعی در دیانت و سنت مسیحی هزار ساله بود و به همین دلیل بسیاری از افکار و آموزه‌ها در جهان مسیحیت و اروپا و غرب مسیحی را دگرگون کرد و حداقل نیمی از مسیحیان را تحت تأثیر قرار داد. در این تحول البته دو تن (لوتر و بعد کالون) به اعتبار بنیادگذاران بودن بیشترین سهم را داشتند، ولی بسیاری دیگر از همان زمان (مانند تسوینگلی یا فیلپ ملانکتون دستیار لوتر) تا ادوار بعد در برآوردن بنای این جنبش نقش داشتند و البته هرکدام گاه از آن آموزه‌ها چیزهایی کاستند و چیزهایی نیز احیانا بر آنها افزودند.

اگر بخواهیم همه جانبه به رفرماسیون پروتستانی نگاه کنیم، ناگزیر باید اذعان کرد که این جنبش از جهاتی مثبت و خلاق بود و به سود دیانت و دینداران و غربیان و تمدن نوین و از جهاتی نیز پیامدهای منفی در پی آورد و منشاء بدفهمی‌ها و سوء استفاده‌ها و انحرافات نظری و عملی گردید و حتی به بخشی از فرهنگ مثبت مسیحی آسیب وارد کرد (مانند شمایل شکنی گسترده در قرن شانزدهم و هفدهم که بخش قابل توجهی از میراث هنری و فرهنگی کلیساهای دیرسال اروپا را برای همیشه نابود کرد). بی‌تردید لوتر خود آدم آزادی خواه، حداقل به معنای کنونی آن، نبود و شاید از جهاتی از پاپ رم جزمی تر و خشک اندیش تر و به اصطلاح مستبدتر بود اما اصل حرکت اعتراضی او در برابر حاکمیت مطلق مذهبی و سیاسی پاپیسم و برخی تحولات نو و مهم او در قلمرو تفکر و دگرگونی در کلام و تئولوژی مسیحی پیامدهای ناخواستة سرنوشت سازی به سود بشریت و تمدن بشری در پی آورد. اصولا چنین می نماید که جنبش لوتر واکنشی بود در برابر رنسانس سدة پانزدهم میلادی که لاجرم یک واکنش ارتجاعی شمرده می شد. از این رو هم لوتر و هم کالون نسبت به اومانیسم و انسان مداری جدید حساسیت داشتند و آن را انحراف و در تعارض با دیانت می دانستند. لوتر دو جمله دربارة عقل دارد که از عمق بدگمانی‌اش نسبت به خرد اومانیستی مدرن حکایت می کند . او گفته بود «عقل الحاد است» و «عقل روسپی شیطان است». کالون نیز با برخی آموزه‌هایش و با جمهوری دینی خشن و استبدادی خود بر همان نهج رفت و احتمالا می خواست که سدی در برابر سیل عظیم تحولات تمدنی و اجتماعی تازه ایجاد کند. اما نکته این است که همان آدمها و همان رفرماسیون در سیر تعاملی با تغییرات پرشتاب بعدی از جهاتی ناخواسته به ضد خود تبدیل شده و به برکت آزاد کردن افکار و سنت‌های قرون وسطایی برکات مفیدی برای بشریت و تمدن در پی آورد. از این منظر از قضا، حداقل در ایران معاصر، این آیت الله خمینی است که در قرن بیستم جمهوری دینی و شرعی فقیهانه شبه کالونی را بنیاد نهاد که در مجموع واکنشی در برابر غرب و فرهنگ به تعبیر وی منحط غربی بود؛ هرچند همین انقلاب و نظام دینی، ناخواسته و در سیر تحولات گریزناپذیرش، راه غرب گرایی و عرفی شدن را با شتاب طی کرده و در آینده دور و نزدیک این روند بیشتر خود را نشان خواهد داد؛ به گونه‌ای که به اعتراف همه، اکنون جامعه ایران مدرن‌ترین و سکولارترین جامعه خاورمیانه است.

اگر به همان موارد ششگانه و پیامدهای آن توجه کنیم، این مدعا آشکارتر می شود. مرجعیت کتاب مقدس و خودکشیشی و نفی مقام عصمت پاپ (که از شورای نیقیه در سال ۳۲۵ میلادی رسمیت یافته بود) و نفی واسطگی بین خدا و مؤمنان، هم به سود دیانت تمام شد چرا که تا حدود زیادی از ساحت دین توحیدی و ابراهیمی خرافه زدایی شد (حداقل با معیارهای ما که به توحید و ایمان بدون خرافه باور داریم) و هم به رشد جهان جدید یاری رساند. در این میان دو محور اصلاح دینی تأثیر شگرفی بر مؤلفه‌های جهان مدرن گذاشت. اول محورهایی که حول «فرد» مطرح شدند مانند ایمان فردی، استفاده از عقلانیت فردی در فهم و تفسیر کتاب مقدس، مسئولیت فردی در قبال ایمان و مانند آن. می دانیم دو محور بنیادین اومانیستم یکی تفرد است و دیگری عقل و عقلانیت فردی. این دو محور در ظهور مفاهیمی چون آزادی فردی، دموکراسی، حقوق بشر و مانند آنها بسیار مؤثر بوده اند. البته این دستاوردها نه تنها مورد نظر اولیة لوتر و کالون نبود بلکه عمدتا آنها خلاف این می اندیشیدند و عمل می کردند. همین طور اصل خودکشیشی سبب شد که مردم به خواندن کتاب مستقیم راغب شوند و این امر موجب انتشار گستردة کتاب مقدس شود و در نهایت سواد و خواندن به صورت بی‌سابقه‌ای رواج پیدا کند و روشن ندارد گسترش مردمی سواد و دانش به تعمیق علوم و فنون و در نهایت زایش تمدن جدید یاری رساند (این امر در آمریکا به طور خاص رخ داد). دوم مسئلة توجه به دنیا و امور دنیوی که بعدها با عنوان «دنیاگرایی» در برابر «آخرت گرایی» مصطلح شد. به ویژه این تفکر در اندیشه کالون بسیار برجسته شد و او صریحا برای نخستین بار سود بر سرمایه (اصطلاحا ربا) را جایز شمرد که از پنج درصد آغاز شد و تا به ده درصد رسید. به اعتراف تاریخ نگاران قرون جدید اروپا این گرایش و فتاوای مذهبی مستقیما به کار اقتصاد و تجارت، که در حال شکوفا شدن بود، یاری رساند و به توسعه بیشتر جوامع پروتستانی (طبق تحقیق وبر) و به اصطلاح بورژوازی و سرمایه داری کمک مستقیم کرد.

مسئلة کم مانند دیگری که به گسترش افکار تازه کمک شایانی کرد، ترجمه انجیل بود که برای اولین بار در جهان مسیحی و در نظام استبداد دینی قرون وسطی رخ داد. لوتر با ترجمه انجیل به زبان آلمانی، انحصار ظالمانه کلیسا را منتفی کرد و به همه حق داد که هم مسئول ایمان خود باشند و هم حق داشته باشند متن مقدس را به هر زبانی که خواستند بخوانند (رخداد مهمی که مسلمانان در سده چهارم با ترجمه قرآن به پارسی انجام داده بودند). این کار چنان عظیم بود که می توان گفت اگر لوتر و جنبش اصلاح دینی هیچ کار دیگری نکرده بودند، باز برای مفید بودن کار لوتر و لوتری‌ها کفایت می کرد. استقبال بی‌سابقه اهل دین و دانش و ادب اروپا از این اقدام سترگ از اهمیت آن حکایت می کند. گفته شده تا پیش ار از مرگ لوتر حدود چهارصد هزار نسخه از ترجمه انجیل به فروش رفت.

از آن گذشته، عامل مهم دیگری که به رشد دموکراسی و حکومت عرفی کمک بی‌مانندی کرد این بود که لوتر در نزاع دیرین بین نهاد دینی تئوکراتیک پاپی و نهاد عرفی جانب سلطنت و دولت را گرفت و این اقدام در یک روند تدریجی به تقویت اقتدار حکومت و جامعه عرفی و دولت‌های ملی و تضعیف حاکمیت مطلقه پاپیسم منتهی شد.[۸] شاید این کار به انگیزة ستیز بی‌پایان با پاپ و کلسیا و امپراتوری مذهبی انجام شد، اما به هر تقدیر به سود عرفی گرایی و شکستن سیطرة ویرانگر پاپیسم بر تمام شئون زندگی مؤمنان مسیحی تمام شد. ترجمله انجیل به آلمانی و استقبال فراوان از آن در آلمان، خود سهم مهمی در تشکیل دولت ملی این سرزمین داشت.

در هرحال می توان دهها ایراد و اشکال رفتاری و معرفتی به لوتر و بیشتر کالون گرفت اما اولا باید تمام افکار و آرای آنها را در نظر گرفت نه به صورت گزینشی و مثله شده و ثانیا باید به پیامدهای خواسته و ناخواسته یک تفکر و یا ایدئولوژی و یا جنبش توجه کرد نه به بخشی از آنها (مثبت و یا منفی). از ایرادهای مهم لوتر این بود که به شدت ضد یهودی بود و حتی نابودی و غارت اموال آنها را مجاز می شمرد. با این همه این نکته نیز مهم است که بدانیم با معیارهای امروز نمی توان در بارة پانصد سال قبل داوری کرد؛ مفاهیمی چون آزادی، دموکراسی، لیبرالیسم، حقوق بشر و . . .در این نیم قرن اخیر اهمیت فوق العاده‌ای پیدا کرده اند و با این معیارها بسیاری از افکار پیشینیان ضد آزادی بوده و یا حداقل به معنای امروزین آزادی خواه نبوده اند. حرف آخر این است که اگر لوتر و کالون و دیگران افکار ضد آزادی داشته و یا رفتار استبدادی و ارتجاعی از خود بروز داداه اند، از یک سو افکار مترقی (حتی با معیارهای امروزین)، کم نداشته اند و از سوی دیگر برخی از اصول ارتجاعی به تدریج تغییر ماهیت و یا تغییر جهت داده به ضد خود تبدیل شده اند. گزافه نیست بگوییم که اگر لوتر و حتی کالون پیامدهای برخی از افکار خود را در یک قرن بعد می دیدند وحشت می کردند و طبعا ار آموخته و کرده خود نادم می شدند. آنها ضد روشنفکری (به معنای کنونی) آن بودند اما یک قرن بعد پروتستانها جریان نواندیش و روشنفکری عالم مسیحی بودند. آنها جز دین گرایی و پیرایش و خلوص دینی هدفی نداشتند اما پس از دو قرن آموزه‌های دینی‌شان از جهاتی در خدمت توسعه و دنیاگرایی و آزاداندیشی در آمد. در مقطعی برخی افکار و تفاسیر دینی به استبداد دینی منتهی شد اما در نهایت مجموعة افکار و سنت‌ها در تعامل به دهها عامل ذهنی و عینی دیگر بیشتر به آزادی کمک کرد تا به استبداد. بالاخره همین نواندیشان پروتستانی بودند که به دلیل اعمال فشارهای توان فرسا علیه آنان، به قاره آمریکای شمالی رفته و مهم‌ترین تمدن جدید و آزادترین کشور را بنیاد نهادند.[۹]

در هرحال، چنان که قبلا گفته شد، مصلحان مسلمان به ابعاد تمدنی رفرماسیون مسیحی توجه داشتند نه به ابعاد ارتجاعی و جزمی آن و از منظر آنان تمام این دستاوردهای تمدنی مطلوب بوده و می توانست در اسلام و تشیع هم تکرار شود. نواندیشان مسلمان از نهاد علما و روحانیت آزرده بوده و هستند و به گمان آنها به تعبیر اقبال «کعبه و بتخاته عقیم اند همه»[۱۰]، و این نهاد و متولیان شبه رسمی آن نه تنها به خلوص دینی و رهایی مؤمنان یاری نمی رسانند که خود عامل ارتجاع و عقب ماندگی دینی و فرهنگی و تمدنی مسلمانان شمرده می شوند. دیگر اقسام پیرایشگری و خرافه زدایی نیز، به گونه‌ای که قوچانی به مواردی از آنها اشار کرده است، در عالم اسلام موضوعیت دارد و از نظر مصلحان می بایست عملی می شد. هرچند این رویکرد اصلاحی اساسا برآمده از تجارب طولانی تاریخ اسلام بود و نه لزوما تجارب غرب مسیحی.

با این همه هوشمندی چون اقبال، که آشنایی بیشتری با تحولات غرب داشت، در حدود نود سال پیش چنین هشدار می دهد: «با کمال میل به نهضت آزادیگری در جهان جدید اسلام خوش آمد می گوییم؛ ولی باید این را پذیرفت که ظهور افکار آزادیگرانه در اسلام بحرانی‌ترین لحظه را در تاریخ این دین شکل می دهد. آزادیگری تمایل به آن دارد که همچون نیرویی متلاشی کننده عمل کند، و اندیشه نژادی، که اکنون بیش از هر زمان دیگر با نیرومندی در جهان اسلام کار می کند، ممکن است بالاخره وسعت نظر انسانی را که ملت‌های مسلمان از دین خود فراگرفته بودند، محو کند. از این گذشته مصلحان دینی و سیاسی ما، با شوق و حرارتی که برای آزادیگری دارند، ممکن است با نبودن سد و بندی در برابر شور و شوق جوانی ایشان، از اندازه درگذرند و از حدود خاص اصلاح تجاوز کنند. ما اکنون مرحله‌ای را می گذرانیم که شبیه است به مرحلة انقلاب پروتستانی گری اروپا، و از درسی که از ظهور لوتر ممکن است بگیریم، نباید غافل بمانیم. چون تاریخ به دقت خوانده شود، معلوم می شود که اصلاح دینی اروپا اصولا یک نهضت سیاسی بوده، و نتیجة خالص آن در اروپا جانشین شدن تدریجی دستگاههای اخلاقی ملی به جای اخلاق عمومی مسیحیت بوده است. نتیجة این تمایل را با چشمان خود در جنگ بزرگ اروپا دیدیم که، به جای آن که سبب پیدا شدن ترکیبی از این دو دستگاه دینی متقابل شود، وضع اروپا را بیشتر غیر قابل تحمل کرده است. وظیفة رهبران جهان اسلام امروز آن است که معنی آنچه را که در اروپا پیش آمده خوب بفهمند و پس از آن با احتیاط تمام و بینایی کامل نسبت به اسلام، به عنوان یک سیاست اجتماعی، به جانب پیش گام بردارند».[۱۱]

البته شریعتی نیز در جای جای گفته و نوشته هایش، هم به کاستی‌های جنبش پروتستانی اشاره کرده و هم به طور به عام به برخی پیامدهای منفی و زیانبار تمدنی که در پرتو رفرماسیون مذهبی مسیحی خلق شد، نقدهای تند و رادیکال وارد می کند. او دو جمله را پیوسته تکرار می کند: تمدن جدید، «انسان پست» و «انسان قلابی» ساخت.[۱۲]


                                     ادامه دارد . . .

 

 

------------

[۱] . نمی توان «پیش از آن که بی‌نیاز شویم، اصلا غرب را نادیده بگیریم. دنیای امروز و تمدن امروز را نفی کنیم، نه! چنین دعوتی دعوت به ارتجاع است و ندیده گرفتن واقعیت‌های موجودی است که در برابرمان هست و خود را بر ما تحمیل می کند» باید تقلید کرد اما «نه تقلید نوکر از اربابش، که دقیق و کورکورانه است» بلکه «تقلیدی که شاگرد از معلمش می کند، که تقلیدی منطقی و مترقی است. طرقی که معلم طی کرده برای استاد شدن، شاگرد هم طی می کند. این تقلید درست و سازنده و ضروری است و اگر نکند، همیشه جاهل می ماند». مجموعه آثار ۲۰، ص ۱۱۵ و ۱۱۶.

[۲] . مجموعه آثار، جلد ۲، ص ۱۸۳.

[۳] . حسن حنفی، متفکرنواندیش مسلمان که هم با غرب جدید به خوبی آشناست و هم خود از نظریه پردازان اصلاح دینی مسلمان است، می گویدد: «خود من با علاقه فراوان نوشته‌های مارتین لوتر را (به ویژه نوشته‌ای که در مورد اسلام است) مطالعه می کنم. او می خواست عربی بیاموزد تا به درک بیشتر و بهتری از سنت‌های اسلامی و قرآنی برسد. او می خواست بداند چرا هیچ کلیسایی در اسلام وجودد ند ارد و هیچ فردی واسطه بین انسان و خدا نیست. او می خواست به آزادی از نهاد واسطه در مسیحیت برسد. این موضوع را معتزله هم مطرح کرده بودند. به گمان ایشان لازمه انسان بودن، آزاد بودن است زیرا بدون آزادی مسئولیت معنایی ندارد».

گفتگو با حسن حنفی، ترجمه بنفشه غلامی، منتشر شده در روزنامه ایران، ۲۹ خرداد ۹۳.

[۴] ۳. «برخلاف پروتستانتیسم اروپایی که در دستش چیزی نداشت و مجبور بود از مسیح صلح و سازش، یک مسیح آزادیخواه و مسئول و جهانگرا بسازد، یک پروتستاننتیسم [پروتستانتیست] مسلمان دارای انبوهی از عناصر پر از حرکت، روشنگرایی، هیجان، مسئولیت سازی و جهان گرایی است و . . .». مجموعه آثار، جلد ۲۰، ص ۲۹۲-۲۹۴ ملاحظه کنید.

[۵] . در آموزه‌های شریعتی اصل محورهای مهم پروتستانتیسم اسلامی شمرده می شوند: ۱-تغییر، تجدید نظر و تکامل در کل دستگاه مسلمانی، ۲-اجتهاد (در اصول و فروع)، ۳-استخراج منابع فرهنگی، ۴-دنیاگرایی، ۵-تجربه گرایی، و ۶-اومانیسم اسلامی. تفصیل و منابع این محورها را در مقاله «شریعتی و پروتستانتیسم و رنسانس اسلامی» در کتاب «ما و غرب» -یادواره بیستمین سالگشت دکتر علی شریعتی‌تهران، انتشارات حسینیه ارشاد، ۱۳۷۶.

[۶] . این که مجاهدین اولیه تحت زعامت فکری حنیف نژاد در شمار جریان روشنفکران و مصلحان مسلمان قرار می گیرند و نوعی خاص از اصلاح طلبی و تغییرخواهی را پی می گرفتند، حرفی نیست (حداقل از نظر من) اما این سبب نمی شود که چون قوچانی بگوییم: «به نظرم مجاهدین خلق، نمونه عملیاتی و پیاده شده کل جریانهای روشنفکری دینی و حتی روحانیتی از جنس انجمن حجتیه است . . .»! درباره چنین دروغ بزرگی چه می توان گفت؟ اولا مراد از سازمان مجاهدین خلق حنیف نژاد است یا مسعود رجوی؟ حال که رفته‌ها دستشان از دنیا کوتاست و حتی اگر هم باشند عملا امکان دفاع از خود را ندارند و امروزی‌ها هم که حال و روزشان معلوم است، مجازیم هر نسبتی را به آنها بدهیم؟ ثانیا، حتی مجاهدین اولیه و اندیشه و روش مبارزاتی و انقلابی شان، «نمونه عملیاتی و پیاده شده» افکار مصلحانی چون بازرگان و شریعتی و به ویژه روشنفکران دینی متأخر (سروش و شبستری و دهها شخصیت شناخته شده دیگر) است؟ آقای قوچانی حتی یک نفر را از میان این مصلحان پیدا می کند که چنین نسبتی را قبول داشته باشد؟ ثالثا، اگر چنین باشد، چرا اصولا این جریان را «نمونه عملیاتی» کل اسلام و سنت و سیره نبوی و علوی و فقهی (حداقل از نوع شهیدین) و شورشی علویان تاریخ دراز اسلام و تشیع ندانیم؟ اگر دلیل مشترکات و ریشه‌های فکری باشد، مستندا می توان نشان داد که مجاهدین بیشتر با همان اسلام و تشیع شورشی شناسنامه دار سنتی مشابهت و پیوند علّی دارند تا مثلا آموزه هایی از نوع شریعت سنگلجی و بازرگان و دیگران و از همه مضحک تر از نوع انجمن حجتیه.

[۷] . «اگر ارزش کار مصلحانی چون لوتر و کالون را در غرب بشناسیم و نهضت اصلاح مذهبی پروتستانتیسم را . . .به این نتیجه می رسیم که جامعه خواب آلوده و متحجر اسلامی ما اکنون پیش از هرچیز به چنین مصلحانی معترض نیازمند است. مصلحان معترض که خود با اسلام دقیقا آشنا باشند و نیز با اجتماع و دردها و نیازهای زمان، و بدانند که بر روی چه اصولی باید تکیه کنند، علیه چه پایگاهها و انحرافهایی باید به اعتراض برخیزند». شریعتی، مجموعه اثار، جلد ۵، ص ۱۰۴. «اما اسلام را باید از صورت تکراری و سنتهای ناآگاهانه که بزرگترین عامل انحطاط است به صورت اسلام آگاهی بخش مترقی معترض . . .مطرح کرد . . . ». مجموعه آثار، جلد ۴، ص ۳۱-۳۲.

[۸] . شریعتی به این دقیقه به خوبی آگاه بوده است و از این رو می گوید «لوتر پروتسانتیسمی می آورد که از کاتولیک ملی تر است، اصلا آلمانی است . . .». مجموعه آثار، جلد ۳۵، قسمت دوم، ص ۹۱۶-۹۱۷. شاید بتوان گفت لوتر بنیادگذار ملیت آلمانی است و شاید بتوان گفت ملیت جدید آلمانی‌ها در سده نزدهم به آموزه‌های لوتر باز می گردد. او در جای دیگر (مجموعه آثار جلد ۲۵، ص ۴۹) البته با رویکرد انتقادی می گوید: «خودگرایی در مذهب اثر می کند. هرگز یک شرقی آن طور که لوتر سخن می گوید سخن نمی گوید. لوتر می گوید: خدای آلمان، آلمان را حفظ می کند».

[۹] . بنگرید به روایت شریعتی از تحولات مثبت پروتستانی مسیحی: «۱-تحول فئوالیسم به بورژوازی و سپس سرمایه داری، ۲-تحول آخرت گرایی به دنیاگرایی با تجلیل از دنیا به جای تحقیر آن، ۳-تحول ذهن گرایی و حاکمیت منطق صوری ارسطویی به تجربه گرایی و استقراء و جزء نگری در پدیده ها، ۴-مخالفت با سحر و جادو و خرافه‌های مذهبی و قداست متافیزیکی، ۵-عقلانیت و خردگرایی به جای تقلید و تعبد دینی در برابر ارباب کلیسا و سلطنت، ۶-اومانیسم و انسان محوری در سیستم ارزشها و بالاخره تبدیل کاتولیک به پروتستان، یعنی تبدیل یک روح مذهبی انحطاطی، به روح مذهبی اجتماعی است که تمدن عظیم امروز را بر روی هزار سال رکود و رخوت غرب می سازد» مجموعه آثار، جلد ۲، ص ۳۲۳.

[۱۰] . اقبال در جایی دیگر می سراید:

دل ملا گرفتار غمی نیست/نگاهی هست در چشمش نمی نیست

از آن بگریختم از مکتب او/که در ریگ حجازش زمزمی نیست

و در جایی دیگر:

به بند صوفی و ملا اسیری/حیات از حکمت قرآن نگیری

به آیاتش تو را کاری جز این نیست/که از یس او آسان بمیری

[۱۱] . احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام، ص ۱۸۶.

[۱۲] . «می بینید که من هم ستایش می کنم و هم در عین حال انتقاد. برای چه؟ ستایش می کنم به خاطر این که در برابر فئودالیته، یک عامل متحرک و تغییر دهنده است که جامعه را از آن سنتهای متحجر رو به پیش برد، و تحقیر می کنم به خاطر این که در این تمدن متحرک و متحول و پیش رونده و نیرومند، انسان پست ساخت». مجموعه آثار، جلد ۳۱، ص ۱۰۴. البته او در جایی دیگر (انسان، اسلام و مکتبهای مغرب زمین) با توجه به تجربه بلوک کمونیستی شرق از «انسان قالبی» در این نظام غربی یاد می کند. به تعبیر او سرمایه داری «انسان قلابی» می پرورد و کمونیسم «انسان قالبی».

شریعتی در جای جای آثارش به پیامدهای غالبا ناخواسته جنبش پروتستانی اشاره کرده است که نقل تمامی آنها هرچند مفید می نماید اما سبب اطناب بیشتر کلام می شود. در عین حال چند فراز را نقل می کنم:

-«. . .کالون دو اصل بنیاد کرد: ربوبیت و حاکمیت مطلقه خدا چنان که انسان هیچ است و دیگر، مقدر بودن سرنوشت بشر (جبر) . . .تعصبات و قتل و عام‌های فرقه‌ای . . .مذهبی را از طرفی سلطنتی و حکومت پرستی کرد و از طرف دیگر مادی و غیر انسانی کرد» مجموعه آثار، جلد ۳۵، قسمت دوم، ص ۹۱۶-۹۱۷. نیز: بنگرید به: مجموعه آثار، جلد ۱۷، ۱۳۸ و ۱۴۰.

او در جای دیگر (مجموعه آثار، جلد ۲۴، ص ۷۶-۷۷) ضمن گفتاری نسبتا مبسوط، کاپیتالیسم، مارکسیسم، فاشسیم و پروتستانتیسم را دارای ریشه‌ای واحد می داند و آن هم مادیگری است و این چهار «در یک خانواده رشد کرده اند و آن غرب است». او به طور خاص در باره پروتستانتیسم می گوید: «پروتستانتیسم مذهب است اما مذهبی که از «عشق» به «قدرت» رو کرده است و از مسیحیت ایدئولوژی و اخلاق سازگار با بورژوزی ساخت».  
 

نظرات وارده در یادداشت ها لزوما دیدگاه جرس نیست.


ارسال به :


نظرات
ارسال نظر
مشخصات فردی من را به خاطر داشته باش

*نظرات حاوی کلمات و عبارات رکیک و غیر اخلاقی و همچنین توهین و افترا منتشر نخواهد شد .
**از نوشتن نظر خود به صورت فینگلیش خودداری نمایید.
***از اینجا فینگلیش را به فارسی تبدیل کنید.