دوشنبه ۲۰ آذر ۱۳۹۶ -
- 11 Dec 2017
22 ربيع الأول 1439 آخرین به روز رسانی : ساعت ۱۸:۱۷ به وقت ایران
جنبش راه سبز - جرس
از نان تا نیروانا
درنگی بر فرزانه فرهنگ ایران داریوش شایگان  


البته آن­سان که رایج است برخی درباره موضوعی کوچک، چه بسیار می نویسند و به راستی که پُر نویسی در این زمینه چه آسان است اما در برابر، قلم فرسایی درباره موضوعی سترگ و فرد فرهیخته­ای به جایگاه داریوش شایگان چندان آسان نیست بویژه هنگامی که این درنگ بی­درنگ بخواهد از نان تا نیروانا هم بالا رود.


در غرب فریدریش نیچه را نخستین فیلسوف فرهنگ می شناسند و من در ایران دکتر شایگان را نخستین فیلسوف فرهنگ خواهم شناخت. از این دو "نخستین" یکی به سوی فیلولوژی لاتین می رود دیگری نیز به سوی فیلولوژی سانسکریت. اگر در قرن هجدهم برای نخستین بار ادموند بِرک نظریه پرداز ایرلندی برای تحلیل و تجلیل انقلاب کبیر فرانسه، اصطلاح درنگ (رفلکسیون) را بکار نمی برد امروز نمی دانستم که آیا درنگ در ظرف کوچک جستار و مقاله هم می گنجد یا گستره آن فراتر از آن دو است. بگذریم که فیلسوف ایرلندی درنگ خویش بر انقلاب فرانسه را نخست با تجلیل از این کشور آغاز می کند و در میانه راه به تحلیل انقلاب می رسد و سرانجام، آن را با نقدی ویرانگر از انقلاب کبیر به پایان می برد. اینک به پیروی از درنگ این فیلسوف محافظه کار که فرانسویان را و انقلابشان را از منظر فرهنگی کاویده است من هم درباره دکتر داریوش شایگان - که این روزها به آستانه هشتاد رسید – می خواهم درنگی بی­درنگ از چشم انداز فرهنگی داشته باشم بر تأثیر بعضی از مفاهیم او در فرآیند تخمیر فرهنگی ایران.


در ایران برخی دکتر شایگان را فیلسوف می شناسند، پاره­ای نیز وی را متفکر بورژوازی به شمار می آورند که پروای طبقه بورژوا و اشراف دارد. برای من اهمیتی ندارد که این فاضل فرزانه در کافه­های سن­ژرمن در پاریس با که می نشیند و با که سخن می گوید. برای من این مهم است که به درستی نمی دانم دکتر شایگان را باید نویسنده فیلسوف بنامم و یا وی را فیلسوف نویسنده بخوانم. به باورم اگر درک درستی از مفهوم لاتین فیلولوژی به معنای تحت­اللفظی فرهنگ زبان یا "فقه­اللغه" می داشتیم آنگاه به آسانی می توانستیم داریوش شایگان این فیلسوف فرهنگی را یک فیلولوگ برجسته ایرانی بنامیم؛ اما شاهدیم که ساده­انگاری افراطی برخی مترجمان بازاری مفهوم فیلولوژی و جایگاه آن را در فلسفه فرهنگ به درستی درک نکردند و آن را حتی به معنای "زبان­شناسی" کاهش دادند. به بیان زنده نام شاهرخ مسکوب این ناسپاسی فرهنگی تا کجاست؟


اینجا برای تعیّن جایگاه دکتر شایگان در فرهنگ ایران به این طبقه بندی غربی توجه کنیم که در مقایسه تطبیقی دو فرهنگ آلمانی و روسی آمده است که نویسندگان روسی - بویژه آنها که در عصر طلایی ادبیات در سده نوزدهم می نوشتند – عموماً فیلسوف خوانده می شوند و در مقابل، فیلسوفان آلمانی را نیز نویسنده می نامند. فیلسوفانی که از برلین تا آسمان اندیشیده و نوشته­اند و من به تناوب در اینجا و آنجا به این طبقه بندی فیلسوفان و نویسندگان اشاره داشته­ام. به باورم ما ایرانیان هر آنچه که به آن اندیشیده­ایم، آلمانی‌ها پیش­تر از ما به آن اندیشیده­اند و شگفت­تر آنکه آنچه را نیز که تا کنون به آن نیاندیشیده­ایم آلمانی‌ها به آن اندیشیده­اند! بنابراین به پاس دانش فلسفی و خدمات فرهنگی داریوش شایگان چاره چیست جز آنکه به تأسی از فیلسوفان نویسنده در آلمان، ما ایرانیان نیز جایگاه فرهنگی وی را با "متراژ" ایرانی اندازه بگیریم که داریوش شایگان یک فیلسوف نویسنده ایرانی­ست. فیلسوف نویسنده­ای که پروای فرهنگ دارد.


از برآیند آثار، مفاهیم، باورها و نظرات دکتر شایگان به نظر می رسد او یک فرزانه است و به باورم آن ویژگی هایی را که ارسطوی یونان برای مقام فرزانگی در چهل سالگی هر یونانی لازم می داند ما می توانیم آن مؤلفه‌ها را منطبق بر داریوش شایگان هم ببینیم. برای من اهمیتی ندارد که ارسطو هر غیر یونانی را شایسته فرزانگی ندانسته و او را "بربر" می شناسد بلکه آنچه اهمیت دارد اینکه داریوش را باید دو فرزانه دید که هم معیارهای فلسفه عقلانی/منطقی ارسطویی را داراست و هم اینکه طعم "حکمت" و معنویت هندوی شرق را چشیده است که به بیان مولانا عقل "چوبین" در آستانه آن می سوزد و خاکستر می شود. در طول تاریخ هزاران ایرانی به هند رفتند و تحفه­ای فرهنگی از آنجا به همراه نیاوردند؛ صادق هدایت هم که به هند رفت هنگام بازگشت "مرگ" را با خویش به ایران آورد، اما داریوش شایگان جوان، بی­سفر به هند می کوشد حیات و حکمت آنها را از پاریس به ایران آورد. در حالی که در لابلای اثر هندوی صادق "مرگ" حضوری نزدیک دارد و در همین همسایگی فرهنگ ما خانه کرده است، اما در لابلای اثر هندوی داریوش "زندگی" حضوری سنگین دارد و از نان تا نیروانا گسترده است. دکتر شایگان یکی از علل پژوهش در مکتب‌ها و فلسفه‌های آسیای شرقی را همین غور در راز و رمز مرگ و زندگی می داند که برخی در حال گذار از سنّت به مدرنیته بیش از دیگران به آن توجه می کنند.


حال چنانچه شایگان به آن سوی هندوستان نیز خیز بر می داشت، آن جهان بینی فلسفی صرفاً نان­محور (یان و یین) را چگونه می توانست از دیوار بلند و طویل چین عبور داده به ایران آورد؟ فرهنگ چین دامنه نفوذ یین و یانگ را به همین جهان مادی محدود ساخته و با جهان خارج از جمله ایران و هند، بیگانه است. در آن صورت مهمترین پرسش فرهنگی شاید این باشد که آیا دوآلیسم کنفسیوسی را بر دوآلیسم ایران باستان می توان منطبق ساخت؟ آنگاه اگر تقارن بین حکمت چینی و ایرانی ممکن نشود پس ما را با دکترین رنج محور بودا و یا حکمت دنیا طلب کنفوسیوس چه کار؟ در اینجا اشاره کنم که بودای چینی فربه تر از بودای هند است و این فربگی بی‌دلیل نیست. سنّت طبقاتی هند برپایه نظام کاستی یک بودای نزار می طلبد که همواره به درون (ازوتریسم) نظر دارد و نه آنکه هوای برون (اگزوتریسم) به سر داشته باشد. حال آنکه این بودا زمانی که بر اثر تضارب با جهان­بینی هندوئیسم بتدریج توسط هوادارن بودایی از هند به آن سوی دیوار چین می گریزد در آنجا فربه می شود.

 

البته این فربگی مجسمه‌های بودا به آن دلیل نیست که چینیان هم فربه هستند (که عموماً نیستند) بلکه به آن سبب است که بطور اصولی، نظام طبقاتی کاستی حاکم بر هند چنین بودای نزاری را می طلبد. نظامی طبقاتی با اختلاف طبقاتی بسیار هولناک که یک میلیارد انسان را در دو طبقه نشانده است و به گفته فریدریش نیچه فیلسوف سودایی آلمان، طبقه زیرین هند یا همان "چاندلا" هرگز امکان خروج از طبقه و ارتقای حیات خویش را نه بلحاظ معنوی دارد و نه بلحاظ مادی! تنها یک هزارم جمعیت هند که از طبقه مهاراجه و اشراف هستند، بالغ بر نیمی از کل ثروت هندوستان را در اختیار دارند. به عبارت دیگر، آیا به لحاظ منطقی در یک سرزمین، هست و نیست بیش از یک میلیارد هندی باید که برابر با ثروت فقط یک هزار هندی باشد؟


حال آیا غرب در سده‌های نوزدهم و بیستم این هندوئیسم و حکمت شرقی را به معنای یک نوع "روش زندگی" به همان شکلی که در شبه قاره هند جاری بود آنان نیز به همان صورت آن را پذیرفتند که البته چنین نگشت. در آلمان، انگلیس و فرانسه در فرآیند "تصعید" دیانت، روشنفکران توانستند از هندوئیسم قبض روح کنند و پیکر بی‌جان این کیش شرقی را به همان هندوستان پس فرستادند. پنجاه سال پیش دکتر شایگان آشنایی با مکاتب معنوی هند را برای ایران امکان پذیر ساخت، حال ما ایرانیان که پروای معنویت و دغدغه اخلاق داریم آیا به "عوارض جنبی" این جهان­بینی هندی و تثبیت هزاران ساله نظام کاستی حیات هند، هیچ درنگ کرده­ایم؟ در چین اما از آن نظام کاستی و بودای نزار هندی خبری نیست بلکه در آنجا وی را در تنور بومی سازی چینی آبدیده و بسیار فربه ساختند تا فقط به کار دنیا آید. به عبارت دیگر، معمولاً فرهنگ‌ها هیچ کیش و آیین و حکمتی را همان گونه که در مبدأ آفریده و نهادینه شده است را به همان شکل پذیرا نیستند. علی­رغم ضریب بالای "تولرانس" موجود در جوهر جهان­بینی هندوئیسم، مشکل بتوان پذیرفت که در ایران و خاورمیانه نوعی از تعامل با این کیش هندو برقرار شود. همانطور که دکتر شایگان به درستی اشاره می کند دو جهان­بینی بودیسم و هندوئیسم در غرب با اقبال روبرو شده­اند؛ اما استاد به یقین اذعان دارند که این عنایت غرب به کیش بیگانه به سبب خلاً موجود در حیات معنوی در واقع بر اثر مبارزه بی‌امان روشنفکران اروپا با دیانت مسیحی بود.


در اینجا برای اینکه نشان دهم کتاب "آسیا در برابر غرب" نگارش دکتر شایگان را اصطلاحاً "چپ خوانی" نکرده­ ام تا دچار خلط مبحث (شاید هم خلط فرهنگ) شده باشم بلکه این اثر را از راست خوانده­ ام، می خواهم فیلسوف ایرانی را با صادق هدایت مقایسه کنم. مگر نه اینکه این دو در دو فرهنگ ایرانی و هندی بر محور دو مفهوم – زندگی و مرگ – همواره غور کردند تا پاسخی برای ما از راز و رمز هستی و نیستی و یا آنچه هست و آنچه نیست بیابند. حال به بهانه مقایسه دو فرهنگ هندی و ایرانی، من به همان اندازه نویسنده ایرانی صادق هدایت را فرزانه "مرگ" می شناسم که داریوش شایگان را فرهیخته زندگی می دانم. به بیان دیگر، صادق و داریوش دو قطب دوآلیسم حکمت (باستان!) ما به شمار می روند. اگر چنین نیست پس صادق در سفر هند، مرگ را از کجا آورده است؟ فراموش نکنیم که مرگ صادق جوهر ایرانی (اسلامی) ندارد همان گونه که زن و زایندگی هم در ضمیر او گوهر "اثیری" دارند که بیگانه با فرهنگ امروز ما است. حال از آنجا که شایگان با فلسفه غرب و نیچه و هگل نیز آشناست، گریزی ناگزیر به دیالکتیک بزنیم که مفهوم مرگ و زندگی در نگرش صادق هدایت را در تضارب با مفاهیم مرگ و زندگی در فرهنگ هندویی آمده در کتاب داریوش شایگان ببینیم. از زندگی (هستی) نیستی یا مرگ زاده می شود و از مرگ (نیستی) هم هستی یا زندگی زاده می شود. به این سیاق، صادق مرگ را "سوبلیمه" می کند و داریوش هم به همان اندازه حیات را سوبلیمه می کند. احساس خوف و رجاء هم­زمان نسبت به هیبت مرگ در ضمیر هدایت، برابر احساس خوف و رجاء شایگان در مقابل عظمت حیات است.


این جدال مفاهیم بین صادق و داریوش در ضمیر ما ایرانیان که گاهی شایگان می خوانیم و گاهی هدایت، همواره رخ می نماید. به درستی این را نمی دانم که آیا مفهوم لاتین "سوبلیمه" را به خوف و رجاء ترجمه باید کرد یا نه؛ اما این را می دانم این مفهوم بیگانه در زبان و هنر و فرهنگ ما ایرانیان همچنان بیگانه است. در حیرتم که چگونه سوبلیم در گفتمان فرهنگی ما چنین ناآشناست. مگر می توان از کانت سخن گفت ولی "سوبلیم" او را ندانست که چیست؟ مگر می شود از نقاشی، مجسمه سازی، رمان و تراژدی، موسیقی و کمدی، شهرسازی، تئاتر و سینما سخنی به میان آورد ولی با سوبلیم چنین بیگانه باشیم و با معنای صحیح آن نیز بسیار ناآشنا؟ شاید هم بی‌دلیل نیست که در پذیرش آسان مفاهیم بیگانه دکتر شایگان گلایه دارد: "... بی­چون و چرا و بدون دید تحلیلی و تاریخی می پذیریم... گمان می کنیم که هویت فرهنگی خود را حفظ می کنیم..." در فرهنگ عشق محور ما تجسم مفهوم سوبلیم را شاید به نخستین نظر و دیدار هولناک و ذوقناک مولانا به شمس تبریزی هم بتوان تشبیه کرد:


بی تو اگر به سر شدی، زیر جهان زبَر شدی

باغ ارم سقر شدی بی‌تو به سر نمی شود


در پی برداشت شایگان از نیهیلیسم - در کتاب آسیا در برابر غرب - و اشاره او به این عبارت از داستایفسکی: "ما روس‌ها [امروز] همه نیهیلیست هستیم" باید اشاره­ای روسی در اینجا آورد که نیهیلیسم روسی با نیهیلسم نیچه­ای، فاصله­اش از فرهنگ آلمانی تا فرهنگ روسی است. به بیان دیگر، نیهیلیسم که مطلوب صادق و داریوش است در واقع دلالت "اخلاقی" دارد حال آنکه نیهیلیسم داستایفسکی ناظر بر "سیاست" است. با اشاره­ای که به نویسندگان فیلسوف روسیه آمد، فیودور داستایفسکی مفهوم نیهیلیست را به معنای سیاسی آن در نظر دارد. حال چنانچه نیهیلیسم داستایفسکی را همان مفهوم منظور هدایت و شایگان فرض کنیم، این تعبیر اخلاقی از نویسنده روسی "... اگر خدا را از عالم بر داریم هر کاری برای آدمی جایز می شود." با این پاسخ اسلاوی ژیژک فیلسوف اسلواکی روبرو می شویم "...اگر خدا در عالم باشد هر کاری برای آدمی جایز می شود." آشکار است ژیژک در نگاه به اوضاع فعلی خاورمیانه که به نام خدا سر خلق بی‌گناه می برند این تعبیر از داستایفسکی را واژگون می کند تا به باورم، نشان دهد برداشت نیهیلیستی نویسنده مشهور روسی دلالت سیاسی دارد.


بیگانگی فرهنگایران با مفهوم عصر جدید

دکتر شایگان در مصاحبه­ هایش اذعان دارد که در دهه ۱۳۴۰ بازگشت به معنویت و رویکردی تازه به حکمت و فلسفه هند به عنوان بدیلی برای دوران گذار از سنّت به مدرنیته را ضروری می داند. او سپس استدلال و شاهد می آورد که در اروپای مدرن، حکمت و فلاسفه شرقی بویژه بودیسم از اقبال خوبی برخوردار است. در ادامه نظر استاد اضافه نمایم که غربی‌ها این بُرهه در رویکرد به حکمت شرقی را اصطلاحاً عصر جدید نام گذاری کرده­اند. بی­گمان این عصر جدید دلالت زمانی ندارد و نشانه آن نیست که غرب مدرن وارد دوره نوینی شده است بلکه صرفاً دلالت فرهنگی دارد. به عبارت بهتر، این عصر جدید در اروپا را میتوانیم به گونه­ای از برهه رُمانتیسم آلمانی یا رمانتیسم فرانسوی تشبیه کنیم که در واکنش به جنون عقلانیت افراطی در دوره روشنگری غرب نمایان می شود. دوره روشنگری را می گویند همان زمانی است که روشنفکران هنگام بذرپاشی سکولاریسم و لائیسیته تیغ از رو می بندند و به ستیز با دکترین مسیح مریم و اخلاق برآمده از دین او بر می خیزند. آنگاه در این سال­های طوفانی گذار از سنّت به مدرن این "عصر جدید" شبیه یک پناهگاه عمل می کند که توده‌های باورمند بتوانند در آن برای مدتی از آتش "آته­ایسم" که بر خرمن معنویت دینی افتاده در امان باشند. من در آثار فرزانه ایران دکتر شایگان این عصر جدید را نمی بینم و نمی دانم چرا استاد در آثارشان به این سیستم دفاعی فرهنگی یا آتاویسم اشاره نداشتند.


من صرفاً به جهت آشنایی و سهولت درک شرائط فرهنگی دهه ۱۳۴۰ که دکتر داریوش شایگان با کوله باری از حکمت و فلسفه هندی به ایران آمد، می خواهم اشاره اندکی به آن زمان و برهه "عصر جدید" در اروپای دهه ۱۹۶۰ میلادی داشته باشم. شرائطی که غرب غرق در جنبش فمینیسم و نیز تولیدات مکتب چپ فرانکفورت مشهور به "انقلاب جنسی" در اروپا بویژه فرانسه شده است. در آن سوی اقیانوس اطلس هم جنبش "هیپیسم" در ایالات متحده امریکا غوغا می کند و شهرآشوب است. شرائطی که وُلگاریسم در همه عرصه‌های اجتماعی و سیاسی و هنری غرب در حال پیشروی است. از نگاه ما پنداری که آن زمان فرهنگ دچار مالیخولیا گشته بود و بگذریم که غرب در جواب ما شرقیان می پنداشت که ما خود دچار مالیخولیا شده­ایم! در سده نوزدهم فریدریش نیچه هم با نگرش به انحلال فرهنگ غرب، به زعم خویش می پنداشت که اروپا دچار مالیخولیا شده است و جالب آنکه اروپا هم پاسخ فرستاد که این نیچه است که دچار مالیخولیا شده است. بااین حال شایگان برخلاف نیچه به سوی هند و حکمت هندویی روی می آورد و ما را در عصر جدید ایرانی با این حکمت سه هزار ساله آشنا می کند. بر اساس شواهد فیلولوژیک یونان باستان پیداست که ویژگی شخصیتی مالیخولیا در پیوند با یکی از چهار مزاج (سودایی، صفراوی، خونی، بلغمی) است که توسط حکیم جاودان جالینوس به نام حالت ملانکولیا یا غم و ناامیدی تشخیص داده شده است. اینک ما ایرانیان از سلسله سامانیان تا کنون با همین مفهوم وارداتی "ملانکولی" مشکل داریم و آنقدر افراطی با آن برخورد کرده­ایم که برای فردی که دچار مالیخولیا گشته است، پنداری که او چارپایی شده و باید بوعلی به بالین وی آید. به این سیاق، هنگامی که نیچه برای اضمحلال فرهنگ غرب استعاره مالیخولیا را بکار می برد می پنداریم که آن فرهنگ چهارپایی شده و باید علف دهیمش تا فربه شود!


من بی‌دل و دستارم در خانه ی خمّارم

یک سینه سخن دارم هین شرح دهم یا نه

 

استاد داریوش شایگان اصطلاح موتاسیون یا جهش فرهنگی را از علم بیولوژی وام گرفته­اند و مفهوم آتاویسم هم که مدتهاست در "گفتمان فرهنگی" غرب مطرح است از همین علم زیست شناسی عاریت گرفته شده است. آتاویسم یا این سیستم دفاعی برای آنان که در فرآیند گذار از سنّت به مدرنیته دچار سرگردانی و التهاب می شوند به کار می رود. در غرب سده نوزدهم زمانی که فریدریش نیچه آخرین جرعه از جوهر دیانت مسیحی را سر نکشیده بر زمین می کوبد، آنگاه چاره چیست جز اینکه آتاویست‌ها به عصر جدید پناه آورند. فیلسوف آلمانی در پاره هفتم از رساله تبارشناسی اخلاق عبارات مخوفی را یکی پس از دیگری بر سر این دیانت می کوبد: "مسیحیت کیش ترحم و دارای سائقه نفی زندگی است؛ این دیانت حالتی دارد عکس احساس شادابی و سائقه زندگی. ترحم همواره اثری ناامید کننده دارد و هر انسان با احساس ترحم ازتوانایی و پویایی خویش دور می ماند. احساس ضعف و ناتوانی اثری رنج آور بر حیات ما دارد که با احساس دلسوزی و شفقت بر دیگری وخیم تر نیز خواهد شد. دلسوزی رنج بشری را عفونی می کند و ترحم یک بیماری مُسری است." حال با چنین حمله هولناکی به دین و خدا و باورهای دیرینه بشری که بهانه زیستن یا همان گوهر معنوی را از انسان می زداید و کلیسا هم بیشتر به موزه شبیه می شود تا یک مکان برای نیایش با خدای خویش، آیا برخی از شهروندان جامعه غربی نباید در کُنشی آتاویستی به عصر جدید یا همان عرفان شرقی پناهنده شوند؟


در آلمان برادران "اِشلگل" را و در فرانسه هم آبراهام دوپرون را می توان نام برد که دویست سال پیش با نگاه به شرق و ترجمه از زبان سانسکریت توانستند تا اندازه­ای خلأ ناشی از فقدان معنویت دینی در اروپا را با حکمت هندویی پر کنند. اشلگل به عنوان یک فیلولوگ برجسته زبان سانسکریت و دوپرون به مثابه شرق شناس مسلط به دو زبان فارسی و هندی توانستند راه را برای عصر جدید و پناهجویی آتاویست‌ها به درون این مکاتب شرقی هموار کنند. دکتر داریوش شایگان با فاصله ۱۵۰ سال همین حرکت حکیمانه را با نگارش اثر قطور و معتبر "ادیان و مکتب هاب فلسفی هند" در ایران آغاز می کند که بسیار باید ارج نهاد. در حوزه زبان و فرهنگ، فریدریش اشلگل نخستین پژوهشگری بود که طبقه بندی زبان‌های هند و اروپایی را انجام داد و اصطلاح زبان هند و اروپایی از اوست. مقام آبراهام دوپرون در فرهنگ شرق را من همانند جایگاه زنده نام "شاهرخ مسکوب" در مطالعات فرهنگی در ایران می بینم. اگر فرهنگ شرق در برابر دوپرون فرانسوی ناسپاس شد، فرهنگ ایران هم در تجلیل و تحلیل آفریننده "ارمغان مور" مسکوب ناسپاس گشت. چنین به نظر می رسد که دوپرون و اشلگل نخستین سنگ بنای برهه عصر جدید را در فرهنگ اروپا گذاشتند. در ایران هم آنچه را که مسکوب و شایگان آفریدند می توان در همین کاته­گوری طبقه بندی کرد؛ بااین تفاوت که غرب دوران‌های فرهنگی رنسانس، اصلاحات، روشنگری و نیز برهه کوچک رمانتیسم را به تدریج پشت سر گذاشت و اندک اندک به دوران مدرن پا نهاد، حال آنکه ایران به لحاظ فرهنگی کدام دوره رنسانسی، اصلاحاتی، روشنگری، رومانتیستی را پشت سر گذاشته بود که سپس از دروازه تجدد عبور کند و وارد فرهنگ مدرن شود؟ آنگاه این پرسش به ذهن می رسد که آیا مسکوب و شایگان دچار شتاب فرهنگی شدند و نسخه معنویت و "ملیت" برای جامعه­ای پیچیدند که هنوز آحاد آن جامعه در مدار سنّت به سر می برند؟ سنّتی که به گفته نویسنده چک "فرانتس کافکا" وطن ما همان شعاع بیست کیلومتری خانه­ ما است و در نتیجه بیرون از این شعاع، ما را با تمدن و تجدد و ملیت و حس شهروندی چه کار؟


اکنون زنده یاد شاهرخ مسکوب در میان ما نیست تا در پی کتاب "جستاری در شاهنامه" به ما پاسخ دهد در فرهنگ سرزمین ما آیا ایران هم مانند آلمان به یاری اسطوره (شاهنامه) باید فرآیند دولت/ملت را طی کند و اصولاً آیا ملیت و حس ملی (شهروندی) از تبار معنویت است یا نه؟ به باورم ایده فرانتس کافکا که در دوران سنّتی وطن ما و عشق و دوستی وطن ما در همان شعاع بیست کیلومتری خانه ما خلاصه می شود، چندان هم سخن نسینجیده­ای نیست و نشان می دهد که اروپا با سکولاریسم و لائیسیته افراطی و کنار نهادن دین و معنویت برای رسیدن به مدرنیته چه راه دشوار و سنگلاخی را پیموده است. بی‌جهت نیست که ما ایرانیان در آگاهی از فرهنگ غرب با این اصطلاح "عصر جدید" همچنان بیگانه­ایم و شاید که دچار نوعی "نسیان" تاریخی یا به گفته دکتر شایگان، دچار عارضه تعطیلی تاریخ شده­ایم.


حکمت شرق و ایدئولوژی شدن سنّت

می توان از استاد شایگان پرسید که آیا حکمت شرق هندوئیسم می تواند (یا می توانست) از ایدئولوژی شدن سنّت در ایران جلوگیری کند؟ چنانچه قرار باشد نظری پُلمیک در پی این پرسش داشته باشم باید عنوان کنم که به باورم مهمترین چالش یا شاید سخت‌ترین مانع در پذیرش یک حکمت همانا خود حکمت است. به بیان دیگر، می دانیم که علم افزون بر اینکه مفید است، آموختنی نیز هست و می توان دانش را به انسان متعارف منتقل کرد. از سوی دیگر می دانیم که فلسفه هم آموختنی است و به فرض که بپذیریم فلسفه (خلاف علم) هیچ فایده­ای ندارد، اما لااقل فلسفه می تواند فرآیند فعال ذهن برای درست اندیشیدن منطبق بر اصول "منطق" را در وجود هر انسان متعادلی بر انگیزاند. اینک نوبت حکمت می رسد و تفاوتی نیست که این حکمت ایرانی باشد یا هندویی و یا حکمت چینی باشد. حکمت را (برخلاف علم و فلسفه) به هیچ عنوان نمی توان به ملت دیگری انتقال داد. مگر امریکا با غزلیات مولانا (که زمانی پر فروش‌ترین کتاب سال هم شد) توانست به حکمت مولایی برسد و بر قالیچه فراق بنشیند تا عظمت عشق را از بلقیس تا سلیمان سیر کند؟


بی سبب نیست که ادعایی ساده آوردم که بزرگترین مانع انتقال حکمت همانا خود حکمت است. حال نظر به کتاب "آسیا در برابر غرب" می توان از دکتر داریوش شایگان پرسید که آیا حکمت شرق می تواند (یا می توانست) در ایران از ایدئولوژی شدن سنت جلوگیری کند؟ گذشته از اینکه برخلاف نظر استاد، من با این ادعای کارل مارکس که ایدئولوژی "آگاهی کاذب" است مشکل دارم، اما ظاهراً دکتر شایگان همین برداشت پُلمیک مارکس از مفهوم ایدئولوژی (در پاسخ به تز فوئرباخ هگلیست چپ جوان) را بی‌کم و کاست پذیرفته و در کتابش بکار برده است.


در این بازار عطاران مرو هر سو چو بیکاران

به دکان کسی بنشین که در دکان شکر دارد


من در کتاب "ماورای تاریخ تا ماورای سیاست" مفهوم ایدئولوژی و نیز تعریف و انتظار مارکس از فلسفه را تا اندازه­ای بررسی کرده­ و در آنجا اشاره دارم که بنا به تئوری اندیشمند معاصر آلمانی اریش فوگه­لین، ایدئولوژی شاید همان گذار از دین به عرفان و تصوف است و یا به عبارتی عرفان و دین منقلب شده است. چنانچه دین را یک ارگانیسم زنده همانند انسان تصور کنیم، بنابراین ایدئولوژی را نمی توان ارگانیسم زنده یا انسان اما بدون سر تصور کنیم. حال اگر این تشبیه یا تقارن ساده بین دین و ایدئولوژی را بپذیریم در خواهیم یافت که در عصر تجدد، بسیاری از مؤلفه‌های دین و ایدئولوژی بر یکدیگر منطبق خواهند شد. به این سیاق مارکس، اگوست کُنت، باکونین، هانری سن سیمون، پرودُن، انگلس و حتی بیسمارک، لنین، مائو، موسولینی و هیتلر نیز به پیروی از دکترین نیمه دینی (و نیمه عرفانی) قدّیسین مسیحی از قبیل سنت اگوستین آفریننده "شهر خدا" و بویژه یواخیم فلورسی، می کوشند (خواسته یا ناخواسته) قدم در جای پای این دو عارف و متکلم مشهور نصرانی بگذارند.


این منجیان و ناجیان عرفان محور در واقع نقش فارقلیط (پاراکلیت) و یا همان بشارت دهنده پایان چرخه سوم تاریخ (برپایه تثلیث خدا، پسر، روح­القُدوس) را در سر می پروراندند. به عبارتی، تئوری پردازان حکمت و عرفان در غرب مدرن از مدار دین خارج گشته و به مدار عرفان نشسته­اند. در این زمینه اریش فوگه­لین (که در ایران بسی ناشناخته است) سه اثر بسیار ناب تألیف کرده است. بااین حال فوگه­لین هنگامی که به دیوان شمس مولای بلخ که گشتاورش "عشق" است می رسد و یا اینکه به رساله فتوحات مکیه شیخ الاکبر (محی­الدین ابن عربی) می رسد، به آن دلیل که مثلاً این دو عارف و متکلم مسلمان همانند کارل مارکس سه دوره تاریخی منطبق بر تثلیث پدر، پسر، روح­القدوس (برده داری، فئودالیته، سرمایه داری) را تئوریزه نکرده­اند از صف فارقلیطان یک دوره تاریخی بیرون می کند!


در باره اصطلاح مهجور روشنفکر دینی که دکتر شایگان نیز پذیرای آن نیست، من اصطلاح روشنگر (اینتلی گنتسیا) که از فرهنگ روسی وام گرفتم را برای فرهیختگان مسلمانی که پروای دین نیز دارند پیشنهاد دارم. اینجا و آنجا و در کتاب "نیچه­ی زرتشت" دلائلی آوردم که برخلاف احمد فردید که می پندارد: "آینده ما گذشته غرب است" من همواره می پندارم: آینده ما گذشته روسیه است. به همین سبب از روسیه ی پوشکین اصطلاح اینتلی­گنسیا را که مؤلفه‌هایش بلحاظ تاریخی و فرهنگی منطبق بر فرهنگ ایران است را وام گرفتم تا بجای روشنفکر (انتلکتوئل) غربی بکار آید. تاریخ روشنگری در ایران و روسیه معاصر نشان می­دهد که در این دو سرزمین، قشر روشنگران از اصطکاک (اینرسی) بین دیوان سالاری عظیم دولتی از یک سوی و مطالبات توده‌های عظیم محروم از سوی دیگر، تولید شده است. به بیانی برآیند (اجتناب ناپذیر؟) این چالش و اینرسی را همین روشنگر است. به این سیاق، دکتر علی شریعتی، دو صادق چوبک و هدایت و نیز مسکوب، بهرنگی و زرین­کوب هم روشنگر می شوند و نه روشنفکر. کیست نداند در فرهنگ اِگالیته غرب اصطلاح "انتلکتوئل" این روزها دیگر چندان بار ارزشی ندارد چه رسد آنکه پُز سیاسی هم دارا باشد. در پایان امید که ایران در این دوران ناسپاسی که کتاب­خوانی در عمق چاه فرهنگی ولگاریسم گرفتار شده است، عنایت به پژوهش فرهنگی در بین نخبگان و فرهیختگان بیشتر شود و فلسفه فرهنگ به عنوان یک "دیسی­پلین" در مراکز معتبر میهن تدریس شود تا شاید ایرانیان دومین فیلسوف فرهنگ را نیز کشف کنند و ارج نهند.


نگفتمت مرو آنجا که آشنات منم

در این سراب فنا چشمه حیات منم

گر به خشم روی صدهزار سال ز من

به عاقبت به من آیی که مُنتهات منم


منبع: مجله مدیریت ارتباطات شماره ۵۷

 

 

 

 

 

 

 

 

نظرات وارده در یادداشت ها لزوما دیدگاه جرس نیست.


ارسال به :